传说文本与历史记忆：明清时期洱海地区白族的族群认同及其历史变迁

刘灵坪

一、引 言

聚居于洱海流域及其附近地区的白族，近代自称“白子”“白伙”。汉语称之为“民家”、彝语称“腊伯”。今“白族”的称谓，是1956年云南省大理白族自治州成立之际，由民族识别之初确定的“民家”改易而来。[注]参见云南少数民族社会历史调查组《白族简史简志合编》，北京：中国科学院，1963年。那么，这个今名为“白族”的民族共同体究竟是在什么时候形成的？

20世纪50年代，云南学术界的老一辈专家们曾普遍认为，一个比较稳定的白族共同体，是在南诏大理时期的洱海地区逐渐形成的。[注]参见杨 堃等《云南白族的起源和形成论文集》，昆明：云南人民出版社，1957年。完成于1963年的《白族简史》初稿也体现了这一观点。方国瑜先生据《新唐书·南诏传》唐僖宗乾符四年(公元877年)记南诏隆舜自号“大封人”，谓“封”古音读若“邦”，与“僰”“白”音近。故“封人”或“封民”即白人、白民。它作为洱海区形成的人们共同体的集体称谓，“反映西洱海地区居民在南诏以后已融合形成白族也”。[注]参见方国瑜《略论白族的形成》，《云南白族的起源和形成论文集》，昆明：云南人民出版社，1957年。按：封、帮均为-ng收声的阳声字，白、僰则为-k收声之入声字。二者间的音转属阳、入对转。但据《诗经》通韵义例看，阳、入对转非常罕见(王 力：《诗经韵读》，上海：上海古籍出版社，1980年，第29～31页)。所以，方先生在此处推测洱海地区汉语方音受彝语系发音影响而致阴阳声“混为一者”，是以白、僰因收声尾辅音-k脱落而读若元音收声之阴声字，再以阴阳对转来解释封、帮之所以与白、僰音近的道理。然而，如果中原史书有关南诏王族出于乌蛮之说确实基于云南本土知识，那么，当日统治者为何采用族属与自己相异的被统治者的名号来自称，就需要有一个合情合理的解释。舍此而仅从对音角度断定封民即为白民之说，似仍难成定论。这一观点为国内学界广泛接受。总的来说，20世纪对白族历史的讨论，人们的关注主要集中在两个主题、两个时间段上，即相当于唐宋历史时期的白族形成史，以及明代以降的白族“汉化”史。

21世纪以来，中国民族史研究中的一个重要动向，是被研究群体关于“我是谁、我从哪里来”的主位叙事，民族共同体自身集体身份意识的发育如何影响、推进该共同体形成发展的问题，逐渐进入研究者的视野。林超民先生已注意到，传说文本在通过保存或恢复白族人群的集体记忆来传承、强化本族传统和精神气质方面的重要功能。[注]参见林超民《白族形成问题新探》，《民族学评论》，昆明：云南大学出版社，2005年。此外，王明珂以清代白族文人王崧所撰的道光《云南志钞》为文本，运用“文本与情境”的分析方法，探索明清以来云南本土文人如何在私修方志中保留地方历史记忆与认同。惟本文尚未触及明清时期云南白族的集体身份意识及其变迁问题。明后期出现在白人中的“南京祖源”说与白人的族群身份之间的认同摆动，成为好几位作者的重点话题。[注]赵玉中在《文本、情境与族群认同——大理洱海地区一个村落的身份操演》(博士论文，云南大学，2009年)里用“摇摆理论”来解释存在于白人身份认同内部的二元化张力。李东红也认为，白人中的本族认同与南京祖源说可以共存而未必相互排斥(参见李东红《乡人说事：凤羽白族村的人类学研究》，北京：知识产权出版社，2012年)。张海超的《祖籍、记忆与群体认同的变迁——大理白族古代家谱的历史人类学释读》(《北方民族大学学报》2011年第1期)将“南京祖源”说看作白人对本族群自我认同消解的证据。连瑞枝《记忆与遗忘：云南大理赵氏族谱的南京论述》(载杨伟兵《明清以来云贵高原的环境与社会》，上海：东方出版中心，2010年)一文的解释框架则回避了对土著人群的族群性界定的讨论，从而把洱海区域的“白人”限定为一个具有精英身份、并以祭祀与联姻等方式构成社会网络的小范围成员群体。侯冲则把《白古通记》看作明初白族大姓的本族意识面对内地汉文化冲击而获得增强的精神回应，他的研究将现代的白族史叙事向前延展到过去很少受关注的明前期。[注]参见侯 冲《白族心史——〈白古通记〉研究》，昆明：云南民族出版社，2002年。此外，连瑞枝曾充分发掘“土著观点”和包括《白古通记》在内的诸多云南地方性史料，去建构8到13世纪洱海地区王权历史及其社会运作。但她的研究未涉及对当地人群的族群性界定问题。参见连瑞枝《隐藏的祖先：妙香国的传说与社会》，北京：生活·读书·新知三联书店，2007年。

唐代被称为“白蛮”的人群，乃至大理国治下的洱海人群，是否已形成有关自我民族身份的集体意识？因缺乏史料，今难以详论。关于现代白族的祖先群体建构或重构其自身族群认同的历史过程，我们能够知道的有以下两点。首先，上述历史过程可以被连续地向前追溯到元明之际，而先前研究中受忽略的明清时期因此也变得极其重要。其次，即使白族认同曾有一个更早形成过的形态(笔者倾向于认为它其实并不存在)，那么它与发育于明清、并直接为近现代白族所承袭的族群认同形态之间，更多地呈现出一种畸变或断裂、而不是继承的关系。

在这样的视角下，元明清时期大理地区涌现出来的以《纪古滇说集》《白古通记》《白国因由》和《僰古通纪浅述》等文本为核心的一批追溯南诏蒙氏、大理段氏历史的地方文献资料，[注]方国瑜先生等学者已对这批文献的成书年代作过细致考证。据此，《纪古滇说集》应当是13世纪末到14世纪初年的文本。《白古通记》的成书年代可推测为14世纪末到15世纪初。《白国因由》中“观音十八化”的故事应当形成于16世纪到17世纪之间。而《僰古通纪浅述》成书最晚，其作者可能是清末民初之人。参见方国瑜《云南史料目录概说》(第一册)(第二册)，北京：中华书局，1984年，第106页、第218页、第620页；尤 中《僰古通纪浅述校注》，《尤中文集》(第4卷)，昆明：云南大学出版社，2009年，第257页。应当成为用以解读当地人群“心史”的最基本素材，而不应再像过去那样，被研究者看作只是偶然保留着一星半点“真实”而有用的历史信息、但整体荒诞支离的民间传说资料。也就是说，这些形成于不同历史阶段的传说文本，远不止体现了当事者们的观念意识对白人作为自在民族群体这一客观存在的被动反映，它们本身就是民族建构的积极参与者。本文试图揭示的，正是明清时期洱海地区的白人群体如何在与“他者”接触和互动的经历中，逐渐塑造或重新塑造有关自身根源性与其过去经历的历史记忆，从而实现了将本群体建构为一个历史民族的期望。

二、13～15世纪文本中的祖源表达

记录在汉唐文献中的洱海区域族群名称，先后有“昆明”“河蛮”“松外蛮”“乌蛮”“白蛮”等。从现存史料来看，汉文文献中出现“白人”之称，最早见于元李京撰《云南志略》。[注]李 京：《云南志略·诸夷风俗》，载方国瑜《云南史料丛刊》第3卷，昆明：云南人民出版社，1998年，第127页。

与“白人”历史相关的“白氏国”传说，上承滇王庄蹻统绪，下接南诏开国。其传说最早见于约与《云南志略》成书不相先后的《纪古滇说集》。[注]张道宗：《纪古滇说集》，载方国瑜《云南史料丛刊》第2卷，昆明：云南大学出版社，1998年，第656页。

《纪古滇说集》对云南的早期历史叙事，可以被分拆为庄蹻王滇、阿育王三子入滇、张氏白国传说，以及南诏出于九隆这样4个环节来进行考察。庄蹻入滇之说源出《史记》《汉书》。史汉所言“滇王”的活动区域原在今滇池一带。《纪古滇说集》为将滇王故事与“白氏”国、乃至南诏及大理国置入同一个从未间断过的历时性变迁过程之中，遂谓蹻虽为滇王，却因崇信佛教而迁居至白崖、鹤拓、浪穹，即洱海流域地区。此后，有张仁果者为众所推，取代庄氏成为“新君”，因“肇基白崖”，乃以“白氏”名国。于是“蹻传世卒矣”。仁果传国至33代张乐进求，被出自哀牢的蒙氏习农乐(即细奴逻)取代。南诏蒙氏统治200年后经过短暂而频繁的政权更迭，段思平最终取得政权建立大理国。

张乐进求的角色，最早见于南诏中兴二年(899年)《南诏图传》“祭铁柱”的故事中。[注]李霖灿：《南诏大理国新资料的综合研究》，台北：“中研院”民族研究所，1967年，第41页。《纪古滇说集》中张乐进求逊位于习农乐的情节，很可能就来自于《南诏图传》。然而，《南诏图传》中虽称张乐进求为“三赕白大首领将军”，却并未有“白国”或“白子国”之称。在元人李京所撰的《云南志略》中，虽有张仁果和张乐进求被南诏蒙氏取代的记载，却仍未出现有关“白国”的记叙。[注]李 京：《云南志略》，载方国瑜《云南史料丛刊》第3卷，昆明：云南人民出版社，1998年，第125页。可见“白国”传说所反映的，很可能是洱海社会对自己屈从于南诏政权的那段历史的一种依稀记忆。只是到了《纪古滇说集》这样的地方性文本里，这项具有当地“小传统”性质的知识才获得采纳。经过《纪古滇说集》的改造，原先缺乏明确的时间及历史脉络的“白国”，被置入了由庄蹻王滇直到南诏、大理国的“古滇”历史的叙事脉络之中。

有关元明时期云南地方文献记载中频频出现的“白国”“白子国”是否真实存在的问题，学界已有诸多讨论。[注]包鹭宾、侯冲等学者认为“白子国”并不存在。参见包鹭宾《民家非白国后裔考》，《包鹭宾学术论著选》，武汉：华中师范大学出版社，2005年；侯 冲《白族心史——〈白古通记〉研究》，昆明：云南民族出版社，2002年。清人冯甦在其所撰的《滇考》中就已经质疑“白国”的真实性。[注]冯 甦：《滇考》卷上《哀牢国内附》，台北：成文出版社据清道光元年刊本影印，1967年，第47～48页。传说文本所述白国张仁果、张龙佑那和张乐进求等人与中原王朝的频繁交流，在历朝汉文史籍中都未见记载。因此，与其认为“白子国”或“白国”是一种真实的历史存在，还不如把它看做是当日白人对唐代“白蛮”人群及其历史的残缺而朦胧不清的记忆。但是，白子国是否真实存在的问题，并未对传说文本形塑相关人群集体记忆的功能构成决定性影响。

至于《纪古滇说集》关于“九隆”的言说，最早见于《华阳国志·南中志》所载的永昌郡哀牢夷起源传说。[注]常 璩著，任乃强校注：《华阳国志校补图注》卷四《南中志》，上海：上海古籍出版社，1987年，第284～285页。《后汉书·哀牢夷列传》除将“沙壶”改为“沙壹”，“元隆”改为“九隆”之外，故事内容与《华阳国志·南中志》基本一致。[注]范 晔：《后汉书》卷八六《南蛮西南夷列传第七六》，北京：中华书局，1965年，第2848页。在《华阳国志》和《后汉书》的叙事中，沙壹和九隆所属的哀牢夷，主要活动于滇西永昌郡一带，没有记载可以表明他们的活动范围已到达洱海区域。

《后汉书》之后，汉文史籍中有很长一个时段未出现与哀牢、九隆的相关记录。直到唐代，在南诏与唐朝互动的过程中，哀牢、沙壹、九隆方才重见于汉文史册。“贞元年中，[南诏]献书于剑南节度使韦皋，自言本永昌沙壶之源也。”[注]樊 绰撰，向 达校注：《蛮书校注》卷三《六诏第三》，北京：中华书局，1962年，第68页。此后，新旧《唐书》以及《资治通鉴》中均有南诏为哀牢之后的记载。这只能看做是南诏对中原的一次知识反哺，即先把古书记录的云南地方知识内化为自身祖先记忆，然后再将它传入汉地社会。[注]石钟健先生认为，南诏自称为哀牢之后，是南诏在与唐朝互动过程中采取的策略性措施。参见石钟健《论哀牢九隆族和洱海民族的渊源关系》，载《石钟健民族研究文集》，北京：民族出版社，1996年。

到《纪古滇说集》的传说架构里，汉文史籍中记载的沙壹—九隆故事已被直接嫁接到南诏第一代诏主习农乐(即细奴罗)身上。显然，与《华阳国志》相比，嫁接者的描述变得更加具体化和细节化。旧故事里的沙壹又被称为摩莉羌，九隆被称为习农乐，原来只作为龙出现的九隆之父，现在成为永昌郡人蒙迦独。哀牢山下产有10女的夫妇则被冠以“奴波息”之名。为了与南诏蒙氏兴起于巍山的史实相吻合，故事中还安排了习农乐为避免恶邻禾梦和的迫害，从哀牢山逃往巍山的情节。

《纪古滇说集》提及阿育王三子入滇，除反映佛教对云南地方的影响外，主要是为了与中原文献所载益州之“金马碧鸡”相附会。[注]班 固：《汉书》卷六四下《列传第三四下·王褒》，北京：中华书局，1962年，第2830页。所以，此处只说到他们各主其所占之山，“与蹻兵同诸夷杂处”，尚未变身为云南本土族群的祖先。书中对三子后来的去向也全然不作任何交代。但是正如后文要进一步分析的，这段语焉不详的故事，却成为日后进一步构筑白人祖先传说及其与其他远近人群间相互关系的重要依据。

而最早见于《纪古滇说集》的这段“故事新编”，忽略了时间上的矛盾，直接将南诏开国诏主习农乐(即细奴罗)与汉文史籍中的哀牢夷之祖“九隆”对接起来。这正是清人冯甦诟病《纪古滇说集》故事不合逻辑的主要理由。除沙壹—九隆故事早已被南诏整合到祖先传说中之外，我们对“蒙迦独”和“摩梨羌”传说的来源已难知其详。在南诏灭亡的几百年后，文本编撰者在面对两种不同来源的材料时，选择的是将二者生硬地拼合在一起的叙事进路。其中包括三个互相独立的祖先来源传说，即取代滇王庄氏的白国张氏、九隆—南诏，以及阿育王三子迁滇的传说。

但在成书约100多年后的《白古通记》中，上述三个系统的传说已被巧妙地整合在同一世系谱之中。九隆从沙壹十子之一变身为“九龙氏”，即阿育王入滇第三子所生九子的合称：

长子阿辅罗，即十六国(五胡)之祖；次子蒙苴兼，即土蕃之祖。三子蒙苴诺，汉人之祖；四子蒙苴酧，东蛮之祖；五子蒙苴笃(即《纪古滇说集》之蒙迦独)，生十二子，五贤七圣，蒙氏(南诏)祖；六子蒙苴托，居师子国(今斯里兰卡)；七子蒙苴林，交趾(越南)之祖；八子蒙苴颂，白崖张乐进求之祖；九子蒙苴閦，白夷(百夷，即泰语人群)之祖。[注]王叔武：《云南古佚书钞》，昆明：云南人民出版社，1996年，第57～58页。

“九龙氏”各有具体人名。这张名单并不是凭空杜撰的。董作宾很早就将它与彝族文献《爨文丛刻·帝王世纪》的谱系作过细致比对。[注]董作宾：《爨人谱系新证》，《民族学研究集刊》1940年第2期。他认为，《白古通记》中关于低蒙苴九子谱系的知识，可能来源于彝族先民。但与《帝王世纪》以父子联名为主的单线谱系追溯相比，《白古通记》建构谱系显得更加复杂，其整合建构的痕迹更加明显。

将阿育王追宗为知识所及范围内全体人类之祖，反映出佛教对滇西社会思想意识的浸润已进一步加深。同时，这个既不太符合佛典、又不太符合儒家传统的说法，也足以反映出传说倡始者应属于自明代以来在洱海地区日渐式微的“师僧”群体中人。就本文研究，而言尤其重要的是，当作者把白人看做是与藏人、汉人、乌蛮、百夷等族类群体并长争高的一个出于共同祖先的大型人群时，白族作为一个历史民族的初步形态，就已经在它的精英成员手中建构出来了。[注]关于共同血统观念在历史时期民族认同形成中的关键作用问题，尤其是其结语部分“民族意识与前现代民族的形成”，参见姚大力《“满洲”如何演变为民族：论清中叶前“满洲”认同的历史变迁》，载姚大力《追寻“我们”的根源：中国历史上的民族与国家意识》，北京：生活·读书·新知三联书店，2018年；姚大力《关于“现地语史料第一主义”：意义与文献处理技术》，《学术月刊》2017年第2期。无论是从书名或从其文本内容来衡量，《纪古滇说集》与《白古通记》的叙事重点都有所不同。前者的聚焦点在地方，即“滇”；而后者的聚焦点已转换为对于人群，亦即“白人”的历史追溯。接下来需要分析的，则是它将如何被扩大为该人群对自己文化共同性的集体意识，从而催发出该人群对于自身族裔身份的认同意识。

《白古通记》成书的年代，正值云南各地社会开始发生剧烈变动的时期。平定云南以后，明朝在全省腹地津要建置卫所屯田。数以百万计的内地汉族屯兵及其家人迁往云南，世代戍守。大量的汉族移民因此进入洱海地区，与此前早就生活在那里的、被称为“白人”的土著人群形成互相交错或镶嵌的聚落分布格局。以往白族史研究所强调的白族汉化的趋势，正是在这样的形势下愈演愈烈的。

然而，白人汉化的历史进程并没有导致白人整个地被消融在汉族之中。实际情况还要复杂得多。尽管在日常生活中可能受到汉文化的种种影响，但直面汉族军户的存在，也使他们对本群体的族裔意识因自我与他者间边界意识的突现，反而获得了有效的激活。恰恰因为面对着一个与自身显然不属同类的人群，他们需要对自己从何而来、为何与新来的人们如此不同的问题，作出追根寻源式的解答。《白古通记》就是在这样的背景下，为迎合着白人群体的迫切需要而得以广泛传播。因此，与白人被逐渐汉化同时，他们与汉人群体之间的界限与区隔不见得是在削弱，而更可能是在获得日益强化。

作为对上述论述的重要补充，在论文这一部分结束之前，还需要就三个问题略作阐释。首先，白人之所以逐步汉化却没有变成汉人，与当时两个不同人群仍各自保持聚居而未被打散混居密切相关。从明代军屯在区域内的定居、分布态势来看，洱海地区的汉族和白族的聚居空间其实是存在界线的。这一空间分界线在一定程度上维持了族群之间的微妙平衡。对洱源县及鹤庆县的白语地名调查表明，两地的白语都不约而同地将带有“所”“屯”“营”等字眼的典型汉族军屯聚落统称为：xa4 2m55，意为“汉人所在的地方”。在清代方志中，也能看到洱海地区不同人群的分类信息：

盖工汉语者，皆旧时屯田军籍，或外来客籍。操土音者，皆土籍谓之民家，即白人，古白国之支流也。在浪穹者多六诏，赵氏、杨氏、段氏裔。按《皇朝职贡图》、《伯麟图说》、《旧云南通志》均谓之民家子，俗呼其语为民家话。[注]周 沆：光绪《浪穹县志略》卷十三《杂志·方言》，第3页。笔者曾以大理卫为中心，基本复原了明代洱海地区卫所屯田的时空分布。它也可证明军户与当地民户的聚落区域在空间上是相邻但两相分离的。参见刘灵坪《明清时期洱海地区的国家治理与“白人”认同》，博士论文，复旦大学，2013年。

其次，在这个时期，白人中有关本群体的集体认同意识开始高涨者，究竟属于其中哪一部分的人们？无论是《纪古滇说集》还是《白古通记》，其历史叙事中的九隆故事和南诏历史，其实都是来自汉文史籍记载。这就说明，这些传说文本应当出自既了解汉文史籍、又掌握地方性知识的知识精英之手。据明清时人称，《白古通记》原为白文书写。从现存的白文碑刻材料以及相关研究来看，[注]石钟健：《论白族之白文》，《中国民族问题研究集刊》1957年第3期。方块白文实际上更多的是汉字记白音。白文书写系统及与之相对应的阿吒力密僧群体在当地科举士人群体兴起之前，所代表的也是一种精英的话语体系。

结合地方文献来看，15世纪以降，洱海地区墓志铭中开始出现“九隆族之裔”“阿育王”“天竺婆罗门”等诸种祖源宣称。[注]参见杨世钰《大理丛书·金石篇》，北京：中国社会科学出版社，1993年；云南省编辑组：《白族社会历史调查》(四)，昆明：云南人民出版社，1988年；郝 祥，朱炳祥《周城文化——中国白族名村的田野调查》，北京：中央民族大学出版社，2001年；石 钟《大理喜洲弘圭山访明代墓碑录》(第一辑)，稿本。从碑刻的时间分布来看，上述碑铭主要集中在15世纪至16世纪初期。碑文中自称为“九隆族之裔”的有段、赵、张、杨、李、董、尹、杜等姓氏。此外，还有自称来自西天或婆罗门族的佛教祖源叙事。从碑铭的撰写者来看，宣称“九隆族裔”碑铭的撰写者，基本都是大理当地的举人或儒生。而宣称“天竺”“婆罗门族”碑铭的撰写者，则多为密僧。这个被称为“儒释”或“师僧”的群体，从南诏、大理国时期展延至明代中期科举精英兴起以前，一直作为大理地方社会知识精英之重要组成部分而存在。而从墓志内容来看，这些能留下文字叙述并在墓志中强调祖源的墓主，也都属于社会中上层人士。

其三，如上所述，15世纪到16世纪之间，出现于洱海流域现存墓铭中的祖源言说，不是只有一类，而是有两大类。这与《纪古滇说集》和《白古通记》中的“九隆”“阿育王”叙事是分别吻合的。但无论是九隆说还是天竺、婆罗门说，都显示出流行于当日白人中上层之不同于汉族的集体身份意识。由此可见，正是在大量迁入的汉族军户的刺激下，在洱海地区土著人群中的知识精英内部，已开始形成某种模糊的族裔身份意识。

接下来的分析需要用“话分两头”的方式来展开。在儒家文化的强大影响下，产生于大理地方社会中的科举精英们的族裔认同，在明后期受到越来越严重的腐蚀；而基本承袭着他们原先倡言的“九隆”“阿育王”祖源说的思想理路，但又对追祖对象略加调整。经白人中的准精英之手推衍而成的“白国”叙事，却以一发而不可收之势流向民间，与白人中下层民众对白、汉界限的体认紧紧结合在一起，终于形成白人族裔认同的强固草根基础。

三、知识精英身份认同的转变

16世纪以后，宣称“九隆之裔”“阿育王”“婆罗门”的祖源言说逐渐在洱海地区的地方碑刻文献中消失，取而代之的则是日益盛行的“南京应天府”或“南京上元县”等的祖源追溯。

有关明代洱海流域地区碑刻和家谱文献中出现的祖源叙事的转变，学界已经有讨论。连瑞枝通过对两份大理赵氏族谱的细致分析，认为15至16世纪，大理地区出现的“南京人论述”是地方社会群体在面对社会转型时所做的妥协和调整。她指出，16世纪大理地区的知识精英李元阳和赵汝濂是可能是使当地祖源论述发生转向的关键人物。[注]连瑞枝曾对《太和龙关赵氏族谱》中前后矛盾的祖源叙述进行过细致的讨论。连瑞枝发现，太和龙关赵氏的南京祖源叙事始于明末李元阳为赵汝濂撰写的墓志铭。参见连瑞枝《记忆与遗忘：云南大理赵氏族谱的南京论述》，载杨伟兵《明清以来云贵高原的环境与社会》，上海：东方出版中心，2010年。

元李京所撰的《云南志略》在描述元以前大理当地“白人”的知识精英时称：

佛教甚盛，戒律精严者名得道，俗甚重之。有家室者名师僧，教童子多读佛书，少读六经者，段氏而上，选官置吏，皆出此辈。[注]李 京：《云南志略·诸夷风俗》，载方国瑜《云南史料丛刊》第3卷，昆明：云南人民出版社，1998年，第127～128页。

元朝以降，云南各地开始广设孔庙，儒学教育有所推广，“师僧”文化的支配地位始而动摇。但有元一代，云南各地有科举功名记录的只有云南府的王楫、李敬仁、李郁、段天祥、李天佑等人。[注]周季凤：正德《云南志》卷二《云南府·进士》，《天一阁藏明代方志选刊续编》据明正德刻本影印本，第25页。大理地区仍然为段氏管辖，并无进士的记录。洱海地区的科举兴盛是明代以后的事。

据康熙《大理府志·选举志》载，明代大理府、卫的进士题名共有51人次，与云南府、卫的进士题名数基本持平。云南府、卫的题名进士中，卫籍进士远多于民籍。而大理府的情况则恰恰相反。尽管正统年间已经设立卫学，但大理地区府州县籍的进士数一直都多于卫籍进士。卫籍进士固然都是汉族移民。而府州县的民籍进士中，很大一部分当为土著“白人”。在明清地方志的描述中，大理府以及当地的土著“白人”都以科举兴盛、向学易化而著称。正德《云南志》卷三《大理府·风俗》云：

民多士类。郡中汉、僰人，少工商而多士类。悦其经史，隆重师友。开科之年，举子恒胜他郡。其登黄甲、跻华要者，今相属焉。[注]周季凤：正德《云南志》卷三《大理府·风俗》，《天一阁藏明代方志选刊续编》据明正德刻本影印本，第8页。

随着中央王朝各项制度在大理地区的实行，明中期以后，取得科举功名的士人，取代了修习佛教密宗的在家僧，逐步成为洱海地区掌握话语权的知识精英群体。从现存地方碑铭来看，明代大理地区碑铭的叙事，有一个从强调碑铭主人家族的“习密”背景转为突出科举成就的过程。兹以两通赵氏的墓志铭为例：

正统十四年(1449年)《处士赵公寿藏同妻杜氏墓志铭》曰：

处士讳帑，字文中，姓赵氏，其先出自九隆族，世居大理弘圭之史城。昔蒙诏主守斯土，以赵铎些为辅弼，任演习之爵，即始祖也。簪缨继世，密教传家，莫胜屡纪。曾大父讳成，精通秘典，四术应于影响，号大阿左梨。[注]杨世钰：《大理丛书·金石篇》(第10册)，北京：中国社会科学出版社，1993年，第47页。

约一个世纪以后的嘉靖癸亥年(1563年)《明处士东圃赵君墓碣铭》是这样叙述家族史的：

赵君讳士元，字宗庞，别号东圃，滇太和人也，世居弘圭乡之城南村。裔肇自秦，着姓于隋末，唐初嗣有讳铎些者，仕蒙氏为相，世系皆可考，是为□□。”[注]杨世钰：《大理丛书·金石篇》(第10册)，北京：中国社会科学出版社，1993年，第99～100页。

这两份墓志铭的主人都以南诏时期的赵铎些为始祖。正统十四年(1449年)的碑铭不仅自称为“九隆族”，而且以家族“精通秘术”为傲。而嘉靖年间的赵士元墓碑，非常突出家族历代成员所担任的官职；虽同样以赵铎些为始祖，后者却声称“裔肇自秦，著姓于隋末”。相同情况还见于《大理史城董氏族谱》。从该谱所收录的明清墓志铭中就可以看到从“九隆族之裔”到“江南金陵县五里桥”的叙事转变。[注]参见赵玉中《文本、情境与族群认同——大理洱海地区一个村落的身份操演》，博士论文，云南大学，2009年。

在这个时期，元明时期的官方文献和地方志记载中，洱海地区的人群是以“白(僰)人”为主的。但从墓志铭和家谱中，我们却看不到自称为“白人”的明确的身份意识。这些碑铭和家谱的叙事，从“九隆”祖源宣称转向汉地祖源的追溯，反映了当地精英开始迷失自己原有的族裔意识。

正如连瑞枝所言，从现存的文献资料来看，就上述转向而言，李元阳可能是其中的关键性的人物。李元阳(1497～1580年)，大理府太和县人，嘉靖丙戌科(1526年)进士，授翰林院庶吉士，历任江西道监察御史、荆州知府等官职。[注]李 选：《侍御中溪李公行状》,《李元阳集·散文卷·附录》，昆明：云南大学出版社，2008年，第587页。为官多年后，他于嘉靖二十年(1541年)，以奔父丧弃官回乡，从此隐居大理40年。在这期间，李元阳先后编纂嘉靖《大理府志》和万历《云南通志》。李氏在科举和政治上获得的成就，使他在当时的大理地区具有很高的威望。我们可以从明清大理府及其周边地区的方志中看到李元阳撰写的各类碑记、序文、诗词等等。

李元阳自称其祖先来自浙江钱塘县。在他为当地其他人撰写的墓志铭中还可以看到“浙之宁波人”“应天上元人”“直隶江宁人”等祖源叙述。以李元阳为代表的科举士人群体，根植于地方社会的传统，但又熟稔于官方的话语体系。他们对地方社会的叙事是有导向作用的。明嘉万以后一直到清代，大理地区的墓志铭和家谱中，越来越多的人开始采用“南京应天府”“南京上元县”的祖源叙事。更有甚者，到了清代，大理当地的土官也开始宣称南京祖源。如大理府云南县土知县杨氏，在《土官底薄》中被明确记录为“僰人”：“杨奴，大理府赵州云南县僰人。”[注]《土官底薄·云南》卷上，《影印文渊阁四库全书》史部三五七《职官类》，台湾商务印书馆印行，第15页。而在光绪《云南县志》中，杨奴已然成为江南句容县人。[注]黄炳堃：光绪《云南县志》卷八《秩官志·土司》，清光绪十六年刊本，第30页。大理府浪穹县土典史王氏，在入清后的王氏后人王崧编纂的道光《云南志钞》中称：“浪穹县土典史王萃。其先上元人，仕元，为大理路判官，家于邓川玉泉乡。”[注]王 崧：道光《云南志钞》卷七《土司志上·大理府》，《云南史料丛刊》第11卷，昆明：云南大学出版社，2001年，第580页。对云南土著纷纷宣称祖籍为南京、江西的现象，清代大理府赵州士人师范在《滇系》一书概述道：

自傅、沐、蓝三将军临之以武，胥元之遗黎而荡涤之，不以为光复旧物而以为手破天荒。在官之典册，在野之简编，全付之一烬。既奏迁富民以实滇。于是，滇之土著，皆曰我来自江南，我来自南京。[注]师 范：《滇系》七《典故系六》，清光绪十三年重刊本，第32页。

延及20世纪40年代，郑天挺在大理考察期间阅读过当地大量的家谱文献后，也注意到大理地区流行南京祖源叙事的现象。他在《大理访古日记》里写道：

此间社会传统，初期盛夸南诏，其后则推朱明，故诸家族谱于两者均不肯放弃，亦不顾其矛盾，如董氏称始祖南诏董成，自金陵迁滇，其例甚多。[注]郑天挺：《大理访古日记——西南联大师生赴大理考察》，载赵寅松《白族文化研究》，北京：民族出版社，2003年，第29页。

无可否认，对于知识精英群体而言，“南京祖源”的宣称，是他们“欣然向化”的主动选择。

但是，这一过程又被辛亥革命所打断。随着“五族共和”思想的传播，以及抗战内迁学者们对“民家族”的研究，地方知识精英的身份意识又发生了转变。当代白族学者张旭在《大理白族史探索》前言中云：

我小时在农村，只知道有讲白语与汉语的两种人。稍长大后进小学，才知有汉、满、蒙、回、藏五族共和。五族之外，还有这么多的兄弟民族，特别是白族也是其中之一，根本没有想到。我第一次被称为兄弟民族是1938年10月在陕北学习时一次学习讨论会上。我当时非常感动，但我说不明我的族称，更谈不出我们民族的历史。这又使我感到十分惭愧。[注]张 旭：《大理白族史探索》，昆明：云南人民出版社，1990年。按：张旭，云南大理剑川人，1912年生。中学毕业后，在昆明中小学任教。1938年到延安安吴青训班学习，之后到山西前线参加抗日战争。1943年返回云南，任《云南日报》社编辑主任。中华人民共和国成立后，历任怒江特区工委书记、大理白族自治州副州长、州人大副主任等职。

从这段自述中，我们可以得到以下几个层次的信息。首先，张旭小时候在农村的生活经验表明，白族聚居的底层农村，实际上对讲白语和汉语两种人是有区分的。其次，他对民族概念的认知是来源于“五族共和”思想的传播。再次，张旭本人真正发现自己是“兄弟民族”的自我认知过程，是在“他者”的提示下完成的。中华人民共和国成立以后，张旭等白族学者们在民族识别、白族族称的最终确定，以及白族历史研究中都非常活跃。

在20世纪30年代的抗战内迁时期，内地学者和学生以“他者”身份深入西南边疆少数民族地区，对当地少数族群的历史、文化、语言乃至体质等诸方面均进行了前所未有的集中研究。1939年，武汉的私立武昌华中大学辗转内迁到大理喜洲。[注]参见范麟章《抗日战争时期迁滇的武昌华中大学纪事》，载《抗战时期内迁西南的高等院校》，贵阳：贵州民族出版社，1989年8月。据档案资料显示，从1937年起，华中大学中文系得到美国哈佛燕京学社的资助，用来研究长江中游的文化。迁入云南后，哈佛燕京学社恢复对华大中文系拨款，其研究方向转移到西南少数民族的文化方面。包鹭宾、游国恩、傅懋勣等学者向哈佛燕京学社提供了关于洱海地区的南诏、白国、佛教、民家、语言等方面的诸多研究论文。[注]参见吴梓明，梁元生《中国教会大学文献目录三·华中师范大学档案馆馆藏资料》，香港：香港中文大学崇基学院宗教与中国社会研究中心，1997年。华大在喜洲办学8年，共招收过8届学生，其中的云南籍学生共有300余人，以大理、洱源、邓川、剑川等白族聚居地的学生最多。[注]马 敏，汪文汉：《华中师范大学百年校庆书系·百年校史1903——2003年》，武汉：华中师范大学出版社，2003年，第59页。当时一批年轻的学生在昆明或者大理接受到了这些著名学者的教育，并成为了中华人民共和国建立以后，民族识别以及白族历史文化、语言研究的中坚力量，如徐嘉瑞、徐琳等。大理地方精英对自身族裔身份的意识，从追祖南京转向“白人”认同，正是在这样的社会气氛中实现的。[注]关于白族精英自20世纪以往从追祖金陵到逐渐转向白人认同的资料，实际上非常缺乏。这可能与白族人群的活动大体局限于洱海盆地周沿区域，所留下的相关现代史料极其稀少有关。本文之所以推定他们对自身根源的认识在清末民初之后又从“汉化”趋势向地方性传统回归，是基于以下两项理由。一是20世纪50年代推行民族识别时，白族中的知识分子显然都认为本人群并不属于汉族的组成部分。这样的观念不可能是突然发生的，而应当有一个更早的起源。其二，事实上也不存在任何资料可以证明，白族中上层追祖金陵的意识，在此后的某个历史时期已经进一步发育成将自己完全视为汉人、而与其他白人民众判然相别的族裔归属观念。

四、草根阶层的身份认同

在17世纪初(即清初)的传说文本《白国因由》，以及成书于清末的《僰古通纪浅述》的叙事中，九隆、南诏、大理国都已经被看做是“白人”历史的重要组成部分。与此前的《纪古滇说集》和《白古通记》相比，清代文本中“白国”的内涵已悄然发生变化。元明时代文本中的“白国”“白子国”指的只是发端于白崖的由张氏建立，并上接“庄蹻”、下承“南诏蒙氏”的洱海地区早期政权。而在清代的传说文本中，“白国”的地域范围虽仍在洱海地区，但无论是传说中阿育王三子、白崖张氏还是南诏蒙氏、大理段氏都被视为不同历史阶段中“白国”的统治者“白王”。元明时代流行的“九隆”“阿育王”祖源言说在此时则被纳入一个更为明确的“白国”历史叙事中。如果说，流行于明代中前期的“白国”“九隆”“阿育王”祖源传说是知识精英内部形成的模糊祖源意识的话，清初以来传说文本中出现的“白国”以及“白王”，则是此前的诸种祖源传说流入民间，经过准精英的改造后，进一步升华而成的更为明确的“共同血统观念”。据此，生活在洱海地区的自称为“白”的人群，从上古便建立了“白国”，而在其历史上，无论是系出天竺的阿育王三子，还是系出九隆的南诏蒙氏，或是大理国段氏，都是“白王”，无论政权如何更替，总之都是“白国”历史的重要组成部分。

《白国因由》第七、第八节内容主要追溯了南诏王细奴罗的起源故事。从传说故事的架构来看，故事仍然出自“沙壹—九隆”的母题。只是故事情节又增加了一些至今仍在白族民间广泛流传的“五百神王”“观音伏罗刹”等传说。此外，《白国因由》一共讲述了18个故事，每个故事所涉及的地点都非常具体。故事中先后出现的诸如阳南村、圣元寺、上鸡邑合会寺、海东、上阳溪、宾居、品甸、三舍邑等地名，至今仍然能在洱海周边地区找到对应的地点。就传说的地域范围来看，《纪古滇说集》以“滇”为中心，故事内容涉及滇东、滇西的广大范围。《白古通记》开始使用“白”的表达，但其传说的地域范围依然比较泛化。而《白国因由》的叙事中，基本上把以洱海为中心的大理坝子看做是“白国”的范围。而在此前的传说文本叙事中出现的阿育王、九隆、南诏蒙氏以及大理段氏，在《白国因由》的叙事中，都被认为是“白国”历史的一部分。

《白国因由》原本是大理圣元寺大殿隔扇上的版画，康熙四十五年(1706年)，住持寂裕将其抄录下来，并将原来用白文书写的图说翻译成汉语并刊刻成书，取名为《白国因由》。[注]寂 裕：《白国因由》，《云南史料丛刊》第11卷，昆明：云南大学出版社，2001年。如上所述，明代中期以降，洱海地区的知识精英阶层的构成实际上发生了变化，掌握儒家文化的科举士人崛起，取代了掌握白文书写的阿吒力僧人。白文书写传统随着阿吒力密僧群体一起堕入民间，成为草根阶层的知识代言人。《白国因由》就出于准精英之手。与此前的传说文本相比，其文字表达显得更为通俗鄙俚。

《白国因由》故事第七节的标题为“天生细孥罗主白国第七”。我们知道，细孥罗(即细奴罗、习农乐)是见于汉文历史记载的南诏第一代诏主，相当于南诏开国之王。但在《白国因由》里，细孥罗却成为“白国”之主，故曰“有细奴罗者出，遂为白国王”。我们已经完全看不到以南诏蒙氏为主体的叙事。在元明时期的传说文本中，“白国”指的是被南诏细奴罗所取代的白崖张氏。但故事流传至清代的传说文本中，“白国”的内涵也已悄然发生变化。在《白国因由》的叙事者看来，无论是南诏的细孥罗还是大理国的段思平，都被纳入“白国”历史的一部分。流传至今的白族民间故事中，细奴罗和段思平都被冠以“白王”的身份。[注]《白族神话传说集成》中收录了许多大理当地流传至今的关于“白王”的传说故事。《白王的传说》讲述的就是细奴罗当白王的故事。而《果子女与段白王》讲述的是段思平父母的故事。参见云南省民间文学集成办公室《白族神话传说集成》，北京：中国民间文艺出版社，1986年。

除此之外，在《白国因由》记录的传说故事中，历史上南诏与唐朝的互动和冲突，首次被明确表述为“白”与“汉”两个族群之间的冲突。《白国因由·观音累世行化救劫第拾陆》记曰：

唐天宝八年，云南太守张虔陀贪虐无道，阁罗凤诏怒而杀之，事闻于上，上命元帅鲜于仲通并大将王天运二人，领兵十万取大理。行至白崖，罗凤闻兵至，遂命子凤伽异统兵迎敌，遇天运于途，使人说之曰：“汉人待将军平常，不如任我国希老，富贵不少。”天运闻言，遂不专攻。于是，白兵四下夹攻，天运败亡。仲通方欲进兵，被伽异埋兵后取，则汉兵尽亡，逃回者仅六七人。后有奸臣杨国忠欲欺上邀功，仍请兵报复。上令节度使李宓、何履光将兵十五万从交趾国来，至龙尾关，罗凤夜静揭营，汉兵内乱自杀死。上复令张阿蛮将兵二十万讨大理，白兵一时胆大，阵败难于抵挡。忽遇一老人曰：“你们兵败矣。速造十一面观音像敬之，汉兵自然不能施力，如明早不出，事不可救。”罗凤闻言，造而敬之。次日与汉兵会战，汉兵俱不能举动，束手待戮。诏兵复胜。汉兵死不计数，罗凤立万人冢以祭之，曰：“吾所诛者仇人，所祭者义士也。”[注]寂 裕：《白国因由》，载方国瑜《云南史料丛刊》第11卷，昆明：云南大学出版社，2001年，第167页。

上述文本，应当取材于南诏与唐朝之间的天宝战争之史事。在这个故事中，南诏阁罗凤父子率领“白兵”，在观音的救助下，先后击败了唐朝鲜于仲通、李宓等人率领的“汉兵”。文中多次出现“白兵”“汉兵”“汉人”的表达方式。如此明显的“白”与“汉”的分类表达，在此前流传的文字性传说文本中是不曾有过的。《白国因由》所体现的以“白”为主体的叙事形式，在清末另一份地方传说文本《僰古通纪浅述》中也得到很好的继承。

这本书原为剑川赵藩家藏抄本。尤中先生认为，该书最后部分大量引用《滇考》中的记录资料，足以说明作者是清人，甚或是清末民初之人。另据方国瑜先生介绍，云南图书馆藏抄本，其书名下原有“赵顺撰”三字，当为收藏者添写，该书的确切作者却不为人知。[注]云南省图书馆藏赵藩修撰的剑川向湖村《赵氏宗支草图》中，其迁滇一世祖即为赵顺：“顺，讳由坦，字顺甫。考鹤山古墓碑载宗裔江左籍凤阳府人。元时仕滇为副使，及同知府事……子姓因居于剑川南北水寨。元大理金齿等处宣慰使司都元帅府副使。”这份宗谱即为赵藩修撰。而《僰古通纪浅述》一书原为赵藩藏书。“赵顺撰”三字，极有可能是赵藩本人添写的。

《僰古通纪浅述》的祖源叙说再一次照搬早先文本中的九隆故事。但是故事开篇就说道：“僰人之初，有骠苴低者，其子低牟苴……”。在文本编撰者看来，“九隆”以及六诏都是僰人的祖先。该文本中“九隆”的名号均来源于15世纪的传说文本《白古通记》。但作者对传说的内容又做了改动。《白古通记》中“九隆”是阿育王三子的九个后裔，他们分别被视为汉人、土蕃、蒙氏、张氏等不同族系的祖先。而在《僰古通纪浅述》里，“九隆”成了六诏的祖先，再进一步又被视为“白(僰)人”的祖先。该书还记录了张氏白国、阿育王、观音伏罗刹等传说故事。从其故事内容来看，基本来自于前代文本。但是，张氏白国、阿育王、南诏、大理等祖源叙事等在本书中都被置于“僰国”的框架之下。也就是说，以往文本中所有的传说故事，在《僰古通纪浅述》的叙事中，都被认为是“僰国”的历史。该书对蒙氏第十二代诏主世隆的叙事也颇有深意：

第十二主讳蒙世隆，《纲目》作酋龙，唐以其名近玄宗之讳而改之。以保和十二年、唐文宗太和九年乙卯二月初二日戊申癸丑时生，而手拳七岁始开，掌心有“通番打汉”四字。长而出进，上有青云盖覆之。僭号景庄皇帝，在位十九年，寿四十二岁。……唐懿宗亲率军三十万，自建昌入战。王亦领兵迎战，到古宗地方交战，大败唐兵，片甲不留。回到建昌，筑城凿池，建景靖寺，铸铁柱于唐、僰、番三家接界。[注]尤 中：《僰古通纪浅述校注》，《尤中文集》(第4卷)，昆明：云南大学出版社，2009年，第312页。。

有关南诏末年世隆与唐朝之间的冲突与交涉，汉文史籍中有诸多记载。本书讲述的南诏与唐朝间关系的史实多源于《蛮书》《新唐书》《旧唐书》等汉文史籍。但它对此的演绎却变得非常独特。据文本描述，世隆出生后，他掌心中便有“通番打汉”的字样。成长之后的世隆天赋异禀，在阿吒力密宗僧人的帮助下，与唐朝在“古宗地方交战”，大败唐兵，并“铸铁柱于唐、僰、番三家接界”。与《白国因由》一样，在这个故事的叙事中，南诏蒙氏被认为是“僰人”。史籍中记载的唐—南诏—吐蕃之间的角力，在这个故事中则被认为是汉人、僰人和古宗三个群体之间的互动。在传说的编纂者看来，南诏的历史就是僰(白)人的历史。通过对清代的地方性文字传说文本的分析可知，《白国因由》和《僰古通纪浅述》，体现出了在此前传说文本的叙事中所没有的以“白(僰)人”为主体的叙事。笔者认为，17世纪以降，洱海地区传说文本中的确切出现的“白国”和“白王”，可以看做是洱海地区“白人”共同血统观念产生的标志。

需要加以说明的是，在元明清时期官方和地方文献中，洱海流域的“白(僰)人”的风俗、文化经常被外来观察者评价为“汉僰同风”“与华人无异”等。在元明清时代的观察者看来，洱海区域的土著“白人”在文化、风俗习惯等方面与内地汉人之间的差异很少。尽管如此，无论是官方文献还是地方志，都并未将“白人”和“汉人”完全等同起来。也就是说，从史料记载的角度来说，“白人”作为云南各地尤其是洱海地区有别于汉族的“种人”，一直存在于元明清文献的叙事之中。事实上，在20世纪50年代的民族识别过程中，除了在族称问题上有所争论外，[注]今“白族”的族称，是1956年大理白族自治州成立之际，人民政府根据白族人民的意愿，将民族识别之初确定的“民家”改为“白族”。参见云南少数民族社会历史调查组《白族简史简志合编》，北京：中国科学院，1963年。白族(民家)在民族识别工作第一阶段就被确定为单一民族。[注]云南民族识别研究组：《云南省民族识别研究第一阶段工作初步总结》(油印本)，中共云南省委边疆工作委员会编印，1954年8月25日。因此，至少在民族识别之前，主要聚居于洱海地区的自称为“白”的前现代族群(ethnic group)[注]史密斯(Anthony D. Smith)《民族的族裔[群体]起源》一书中将前现代民族称作“族裔[群体]”(ethnic)，并提出辨识前现代民族的六个主要尺度，即专门的名称、共同祖先的神话、共享的历史记忆、某些共同文化因素、与某个“故土”的联系、至少存在于其精英成员之中的某种一体同心的意识。参见Anthony D. Smith，The Ethnic Origins of Nations, Oxford: Basil Blackwell,1986。已经形成。

五、结 语

洱海地区白族的集体身份意识及其历时性变迁经历了一个曲折多变的过程。13世纪末到15世纪上半叶，从《纪古滇说集》到《白古通记》，地方传说文本的叙事表明，白人中上层的祖源追溯尚未完全定型，呈现出多样化的选择。但有一点是清楚的。随着明初云南地方社会所发生的剧烈变动，在汉族移民的刺激下，洱海地区土著白人中的知识精英已经意识到，自己与外来的军户群体属于完全不同的两个人群。面对在自我与他们之间的界限，白人内部开始形成模糊的共同祖先概念。

从16世纪到清末民初，洱海土著人群的上层与中下层成员在自我归属意识方面出现了分化。洱海地区知识精英的祖源宣称，由此前的“九隆族之裔”“婆罗门种”等，逐步转向“南京应天府”的汉地祖源叙事。知识精英表现出来的更多是对汉文化的认同。与此同时，以《白国因由》《僰古通纪浅述》为代表，草根的民间社会则体现出一种对“白国”“白王”的认同意识。后者实际上是从更早先的“九隆”“婆罗门族”等精英叙事中蜕变而来，即经由掌握话语权的知识精英向中下层民间社会传达的。这种现象与大合唱中的“二部轮唱”颇有相似之处。当地知识精英由于面对大量汉族移民而萌发“我们是谁”的集体身份意识，于是率先倡言“九隆—白子国”的祖源叙事。到16世纪，当这一言说以某种略有变化的形态，开始在草根社会中获得广泛传播之时，知识精英却转而追祖于“南京应天府”。然而，此种个人性质的归属感还来不及进一步发育为整个群体的身份意识，他们又由于“五族共和”思想的影响，转而回归白人认同，遂最终与民间社会的白国祖源叙事合二为一。而残留在白人上层、并且也部分地渗透到下层民众中的追祖南京言说，则逐步演化为与族群认同相脱钩的一种家族史叙事的范式。

因此，白族既不像很多学者认为的那样，早在唐宋时期业已形成；同时，白族也不是到20世纪50年代被“民族识别”运动从早已融入汉族的状态中重新划分与“建构”出来的。