论先秦宗族与政治道德化传统的形成

叶晓波 高锦花

（延安大学历史系 陕西 延安 716000）

一、先秦时期的政治道德化

政治与道德相互交织是一个极具普遍性的现象，二者结合的两种形态——政治的道德化形态与道德的政治化过程，前者强调道德对政治力的强化功能，而后者强调政治对道德内容的控制作用。在欧洲，政治伦理道德化的历史很长，众多学者对这一套理论发展演变做出自己的阐述。①直到文艺复兴时期，以政治哲学家马基雅维利为代表的理论家因为反神学的需要对这一理论进行反驳与打击，在理论上逐渐结束了欧洲政治伦理化的进程。在中国传统政治思想中，政治与道德这两种因素也时刻纠缠在一起。“西周时期的政治思想已具有执政者对百姓养之、教之的双重关注”[1]，而教化百姓最直接的方式就是统治者通过“隆礼”的方式，即“为政以德”“道之以德”的方式。王国维也说“且古之所谓国家者，非徒政治之枢机，亦道德之枢机也”。[2](P243)可见在中国传统政治中政治与道德二者的结合由来已久。

从本质上看，政治与道德的结合是政治与文化之间相互作用的具体表现。在这对关系中，政治因素占主导地位，政治决定文化，体现在政治与道德结合的具体实际就是道德的政治化过程；而文化对政治也具有巨大的反作用，即道德的政治化形态，但是道德始终是为政治服务的。政治的道德化与道德的政治化相互依存、相互转化、相互作用，只是根据政治与道德在不同时期力量对比关系呈现阶段性变化。在国之初建的夏乃至商周，正是国家机器形成与完善的阶段，政治结构还不完备，需要传统社会控制力的支持。传统中国宗教热情不高，习惯法片面而不健全[3](P65-111)，那么从血缘关系中发展出来的宗族与发达的礼仪风俗结合所形成的道德伦理很自然地成为社会控制力的重要补充形式，即表现为政治的道德化过程，这种趋势从国家产生之初就已经开始，只是夏商两朝由于“政治与道德的关系处于混沌状态”[4]，政治道德化的表现极其不明显，直到西周灭商之后，用“以德配天”的理论树立其政权的合法性，把政治与道德紧密联系起来。

中国政治的道德化传统与欧洲中世纪的政治伦理化无疑是极其相似的，然而相似的文化现象却不一定有着相同的成因，每个文化都有其内部的因素，否则将会陷入古典进化论学派“心理一致说”的误区。以阿奎那为例，阿奎那继承了亚里士多德的政治伦理学的思想表象，认为国王治理国家要凭借自身的道德，“要能够出色地执行国王的职务，就必需具有过人的德行”，“要一个人不但管理他自己而且管理别人，那就需要有卓越的德行”[5](P69)，但是却把政治伦理学的服务对象引向神学，认为“没有权柄不是出于神的”，进而为欧洲中世纪的天主教权服务，“他（国王）就会一方面感到自己是被派定以上帝的名义在其全国范围内施行仁政，从而激发出施民以德的热诚，另一方面在品德上日益敦厚，把受其治理的人们看作他自己身体的各个部分”[5](P80)，同样的政治伦理化现象却有了不同的目的。如果把中世纪的政治伦理化归因于欧洲宗教势力强大，王权政治受宗教道德伦理的束缚，那么中国传统政治道德化的原因就得从中国早期的国家形成方式上找答案，而宗族恰恰是中国国家形成的一种重要途径。

二、先秦宗族与政治道德化

“国家产生的方式具有多样性，但是一般都分两步走。首先必须在普通氏族成员中产生出一个或几个首领、首长、长老来，他们是血缘组织以外公设的权力机关的代表，然后才能由这些首领渐次攘夺权力，使这种非血缘组织显得越来越重要最终代替氏族组织”[6](P259-260)。在这个从氏族制向国家发展的过程中，中国早期国家形成的两个步骤都独具自身特点，并深刻影响了中国传统政治道德化的进程。首先，中国传统社会是通过施舍赠财的方式团结民众进而成为首领的，这与许多部落在方式上有很大的不同②。而通过施舍赠财的办法成为首领的过程其实就是统治者自身道德培养的过程，成为部落首领的成功者自然将道德培养成为其统治手段的一部分，从而运用道德于政治实践中，正如《祭义》有言：昔者有虞氏贵德而尚齿，在早期国家尚未形成的有虞氏时代的部落首领特别重视自身道德的培养，其目的就是要以德聚民。不同的部落首领形成方式直接影响着文明时代以后君德的标准，三代以来理想的君主君德很难摆脱部落首领形成方式的影响，节俭、勤劳成为君德的重要内容，后世政治受到伦理道德极大影响与之大有关联；然后，中国早期国家迈出第二步，部落首领之间攘夺公共权力之争尚无结果，却横遭来自部落联盟内部的暴力夺权。夏启一改先前“公天下”之格局，通过暴力革命的方式改变了国家形成的既定历程，中国古代政治从此进入“家天下”的时代，代表非血缘组织的国与代表血缘关系的家结合在一起，血缘家族制度成为国的各级组织单位的继承方式。夏启“化家为国”的暴力革命的意义还在于以血缘关系为纽带的宗族制度与国家政治制度日趋合一，这就意味着中国的宗族制度与国家政治制度二者本身具有相对的同步性。根据考古学研究，学界现在可以确定商代社会最基本的社会组织是宗族③，也就是说，如果能够找到夏代国家政治制度相对完备的确凿证据，那么也就能够间接证明宗族制度在夏代发展完善的结论的科学性，这无疑能够为宗族史的时代探究提供一个新的思路。

宗族制度在中国社会中有着很长的历史并且在不同的历史时期由于与政治的关系差异表现出阶段性特点。冯尔康将宗族从殷商以来的历史划分为五个阶段：先秦典型宗族制，秦唐间世族、士族制，宋元间大官僚宗族制，明清绅衿富人宗族制，近现代宗族变异时代[7]。其中，先秦典型宗族制的特点就是宗族制与政治制度的合一，宗族领导权掌握在占统治地位的王以及各级政府贵族手中，具有很强的政治功能效应，先秦时期的“国”不过是代表血缘宗法制的“家”的扩大化，所谓的治国策略只是意在稳定各宗族之间关系，即宗族和然后国稳固。而宗族组织在先秦政治的道德化传统形成过程中正是通过与国家的特殊关系起着作用。要保证宗族的稳定和团结无非涉及对内关系和对外交往两个方面，对内关系上，宗族内部必须要形成明确并且稳定的继承关系④，区分嫡子与庶子，注重大小宗的差异，建立起宗子与诸弟及其家族管辖与服从的等级秩序；对外交往上，由于三代之时国家已经形成，等级制成为此时社会的显著特点，国家权力的分配也与宗族的等级相一致，不同的宗族群体之间人为地形成了一套严格的等级次序。国家将这种形成明确次序的宗族制度运用到政治管理中，形成了先秦时期独特的世族世官宗族现象，周公为维护国家的稳定以及宗族之间关系的有序，以当时发达的风俗习惯为基础制定意在统一完善的社会秩序管理机制，而礼乐制度本身所蕴含的伦理精神意在对宗族成员的观念方面进行规范化引导。《礼经正义序》说“周公摄政六年，制礼作乐，颁度昌于天下，所制之礼则《周官》、《仪礼》也”，周公对既有的夏、殷礼乐加以损益，改变了礼乐的性质和社会功能，《周官》统心、《仪礼》履践，外内相因、首尾是一，奠定了华夏礼乐文明的基础。以礼作为区分身份尊卑的标准，故有了“乐者，天地之和也。礼者，天地之序也”[8](P478)的说法，自周代以后礼制成为国家主要的统治手段。

作为治国的主要手段的礼乐制度极大促进了政治道德化的进程。制礼的目的本就是为了训练人的道德，中国古代的传统精神就是通过对各项礼仪的把握把人训练成为有道德的君子。在礼本身仪式化的背后藏着深刻的礼义（即有等级尊卑的道德），举例子说明：《礼记》介绍祭法的时候对祭祀的场所“社”进行区分，王与诸侯为百姓立的社分别叫大社和国社，王与诸侯自己的社分别叫王社和侯社。再有，王为自己立七祀，诸侯、大夫、适士、庶人分别降为五祀、三祀、二祀、一祀，这就是等差有序；燕礼上，“俎、豆、牲体、羞皆有等差，所以明贵贱也”[8](P846)；饮酒礼上，“使宰夫为献主，臣莫敢与君亢礼也”[8](P844)，这就是贵贱分明；男女关系方面，“昏姻冠笄，所以别男女也”[8](P476)，这就是男女有别；尊老敬长方面，《礼记》总结出先王平定天下的五条重要原因，即“贵有德，贵贵，贵老，敬长，慈幼”，有意识引导百姓要树立尊敬老者、敬爱兄长的意识。又说，“立爱自亲始，教民睦也。立敬自长始，教民顺也”[8](P613)，这就是别长幼分亲疏。总之，礼乐制度覆盖了道德伦理生活的方方面面，以至于对周代掌管上天与宗庙之礼的大宗伯的职责进行描述时，有了“以饮、食之礼，亲宗族兄弟；以昏、冠之礼，亲成男女；以宾射之礼，亲故旧朋友；飨、燕之礼，亲四方之宾客；以脤、膰之礼，亲兄弟之国；以贺庆之礼，亲异姓之国”[9](P279)的总结。综合以上对礼乐制度的描述与概括可以得出以下结论：在长期的政治实践中形成的礼乐制度本身所具备的“心治”依赖于人内心自我的约束，而自我约束本身就蕴含着很强的道德意味，这种道德观念通过“家国一体”的独特格局扩展到政治领域，有力促进了中国政治道德化传统的形成，且一直影响到先秦以后的中国政治社会。

三、先秦秦汉政治道德化传统的延续

西周礼乐制度的施行对先秦时期政治道德化传统形成起着直接作用，而在礼乐制度崩坏以后对礼治精神继承最为完整的无疑是孔子开创的儒家学派的思想。“其（儒家）的根本宗旨在于继承三代文明余绪，特别是周公倡导的‘敬德保民’的礼乐文治教化思想，以发自人的血缘亲情的仁爱精神唤起人的道德理性和社会伦理责任”[10](P2)。儒家学说的核心就是“礼”，“儒家把制礼乐以化民当成王者最基本。最神圣的任务”[11](P41)，一代又一代的儒者投身于以儒家思想改造政治与社会秩序的实践中，以期建立伦理的政治秩序，施行“以礼治国”之方略。

（一）先秦儒家学者对政治道德化的主张

具体来谈，孔子主张“为国以礼”，实际就是主张要以礼治国，为了更清楚地解释抽象的礼的概念，孔子用“仁”解释“礼”。更提出“正名”思想，“君君、臣臣、父父、子子”就是这种观念最直接的表现，国君、臣下、父亲、儿子各有各的本分，以礼为标准区分等级差别，对礼制的僭越行为深恶痛绝；孟子强调“礼义”对于治国的重要性，在《孟子》一书中发出“上无礼，下无学，贼民兴，丧无日矣”的感慨；荀子继承孔孟对礼的思想的阐述，认为礼在政治生活中作用及其重要，是治理国家的根本，“为政不以礼，政不行矣”[12](P346)、“国无礼则不正”等言语可以集中反映其“尊礼”的思想。此外，荀子主张“隆礼”以治国，即继承西周时期“上行下效”⑤的治国传统，但是荀子在思想上又有新的突破，⑥他着重讨论礼与法二者的关系，提出礼法并用的观点，这一思想直接影响到西汉时期的贾谊。

其实，礼的思想也同时或隐或现的见诸于诸子百家的思想主张当中。原因有二：一是诸子百家的兴起有着共同的背景，即当时礼乐崩坏、社会失序的社会现实，诸子学说的兴起都志在整顿混乱的政治秩序问题，礼制作为西周有效的社会控制手段，其功能性被各个学派认识并或多或少地继承；二是，各家学派历经春秋战国几百年的发展，彼此之间交往密切，虽然其间也因看法不同时有思想上的碰撞与争论，但是碰撞的过程就是互相借鉴的过程。例如，儒家思想对法家的影响在其形成之初就已经开始了⑦。这样，即使在禁绝诸子百家思想的秦朝，虽然以法家思想为指导进而治国理政，但是礼的因素并未因秦王朝采取“以法为教，以吏为师”的政策而退出政治生活。“至秦有天下，悉内六国礼仪，采择其善，虽不合圣制，其尊君抑臣，朝廷济济，依古以来”[13](P1159)。经过后期援礼规法的改造，新的礼制体系加强了区分贵贱、长幼、亲疏的功能，更加重视等级制度的规定。沦为次要统治工具的礼制形成了以“尊君抑臣”为核心的有利于维护封建王朝统治的新型礼制体系，礼本身所蕴含的道德化因素以全新的方式对传统政治发挥作用。但是，地位下降的礼的功能受到削弱是必然的，法家改革太过急功近利，以追求财富为目的而不择手段，传统的道德观念废坏，此时许多道德的概念颠倒便是明证；此外，法家改革为增加赋税、提高农人的生产积极性实行大家庭分家析产的政策，秦国就有商鞅的“民有二男以上不分异者，倍其赋”，以往的大家庭分裂成几个核心家庭的结果就是几个小家庭之间的利益纷争，传统道德所倡导的长幼、孝悌等美德受到质疑与挑战。

（二）秦汉之际儒家学者对政治道德化的主张

接上所谈，自秦统一全国至西汉武帝接受董仲舒提出“罢黜百家，独尊儒术”的主张之前，由于儒家思想在政治思想中不占主导地位，儒家对礼的遵从以及道德对政治的影响无疑被削弱很多。但是秦汉时期的儒家学者以陆贾、叔孙通、贾谊等人为代表仍以儒家思想治国为己任，抓住机会向统治者兜售儒家的治国理念。陆贾一反汉初时黄老思想的“无为而治”思想，倡导为政“有为”的观点，而“有为”的基础是以仁礼、义礼理政，也就是“夫谋事不立仁义者后必败”[14](P29)的道理；叔孙通对儒家思想的贡献主要体现在用儒家之礼为西汉王朝制定朝仪和宗庙仪法上，此举为汉代礼治制度化做了铺垫；贾谊在荀子思想的基础上更加丰富了礼的内涵，其礼论的系统庞大，“礼者，臣下所以称其上也”[15](P215)是贾谊礼论的尊卑观念，“故道德仁义，非礼不成”[15](P214)是贾谊礼论的道德约束作用。总之，正是秦汉之际的儒家学者对礼的坚守，使中国传统政治道德化的进程得以沿袭，也为董仲舒的新儒学改造奠定了基础，董公无论“尊儒”还是“正名”乃至“三纲五常”的思想的深处无不体现着儒家对礼的重视以及对政治道德化理想的追求。

汉武帝在思想领域采纳“独尊儒术”的建议对政治与道德二者后来的发展有着重要影响。武帝朝的“独尊儒术”改变了先秦以来政治道德化的主导地位，以儒学统一思想很自然会抑制其他思想与学说的发展空间。由于思想统一的目的是为了维护国家政治的统一和君主专制制度，政治的黑手必然会触及学术与思想领域。政治用强权使思想服从政治统治的结果就是后代儒家思想的道德政治化趋势逐步地加强，道德成为政治的工具，其实质就是“由政治的现实主义导致道德的‘控制主义’”[16]。从此，中国传统政治开始了两千多年的“表象政治道德化”与“实际道德政治化”的漫长进程。

四、结语

“家国一体”的早期国家组织形态将宗族与国家政治的命运紧密结合在一起，宗族是国家政治的组织形式，国家政治是宗族组织的等级体现。在政治统治力量仍然有着极大局限性的三代，政治必须借助发达的礼仪风俗与血缘关系的力量，由此发展完善的礼乐制度具备维护等级尊卑与继承先王“以德聚民”政治传统的双重作用，成为政治与社会的主要统治手段。将蕴含着伦理道德的礼乐制度运用于政治，政治统治就富有了伦理道德精神，而政治道德化的进程正是在先秦国家政治统治手段尚不完善的情况下进行的。

注释：

①从“古希腊三贤”苏格拉底、柏拉图、亚里士多德，到中世纪天主教重要理论家阿奎那，都是政治伦理化思想的传承者。

②从氏族成员变为部落首领的方式很多，比如凭借自身的自然才能（比如勇武）、宗教才能、血统等。

③参见《1969-1977年殷墟西区墓葬发掘报告》，《考古学报》1979年第一期，报告在结语中根据发现在特定范围的墓地内出现的保持特定葬俗的死者，死者来自不同的集团，如此，则印证了殷人活着的时候聚族而居，合族而动，死后合族葬的事实。

④即继承是采用直系（父死子继）还是旁系（兄终弟及）。

⑤此处的“上行下效”专指下层民众效仿上层统治者的美德作为自身的行为准则。

⑥荀子继承孔孟所追寻的儒家式王道秩序，但是在方法上有所不同，前者表现为道德化的政治（政治道德化），后者表现为政治化的道德（道德政治化），详参东方朔：《秩序与方法——荀子对政治与道德之关系的理解》，《复旦学报》2017年第一期。

⑦法家先驱思想中体现“礼治”的因素。《管子》一书中倡扬“四维”、“八经”及道义礼法的统一；子产要求贵族必须遵守礼义；叔向坚持传统的“礼治”。详参胥仕元.秦汉之际礼制与礼学研究［M］.北京：人民出版社，2013：66-78.