残丑之大美

季梦轩

摘 要： 在审美活动中，我们的身上往往背负着太多经验的、理性的亦或是社会约定俗成的观念枷锁，所以每当站在被感知的对象面前时，我们总喜欢自觉或者不自覺地就给予这个对象一个指向性的强加——或是企图依赖前人的观念、或是想要迎合理性的某条戒律。而丑，这个美学中的异端，又是审美的常态①的特殊产物，不同于“美”对于自然和文明的高声赞颂或欲盖弥彰，天然地给审美埋下一些异化的种子，使审美进行一次扎扎实实的感性反思。

关键词： 丑 美 庄子 无用之用

一、审“丑”之美

观现今的丑，我们发现它往往被误解成为一种贬义的象征，相貌难看被我们形容成貌丑，品行恶劣令人羞耻我们形容是德丑。追根溯源，最早是鲜有这样约定俗成的丑意识的，或者说某种程度上早先的人们默认的是一种美丑不分的审美标准，这点我们通过追溯到原始神话里面的一些神人形象就得以看出——开天辟地的盘古、炼石补天的女娲、结绳记事的伏羲，根据记载，这些神人形象都并不符合我们当今美的标准，他们或头上有犄角、或躯体过庞大、或面容似野兽……而比起对外形精美的刻画，当时的人们似乎更多地愿意去塑造的是一些良好的人格品质——勇敢、勤劳、善良等等，从这个意义上来说比起形而上的美丑更重要的是一种自内喷薄而出的精神力和生命力。这也就逐渐形成了一种内在品德的强大足以战胜徒有其表外在美的审美价值取向。这时候所谓美丑（至少从外形上来说）已经没有那么重要了，以至于我们在后来的《山海经》中也能够发掘很多奇形异状的风流仙人，形体残缺或者面容可怖俨然被当成是精神有所长的特殊典型了。

《淮南子·精神训》：“是故视珍宝珠玉犹石砾也。”珍宝珠玉与石砾不作高下之分，美丑也并没有被严格地界定，两者相生相成，丑既不是陪衬，更不是次要的。中国文化视美犹丑，视丑如美是有据可考的。特别是在道家思想中常常提倡的“齐万物，一死生”思想里，美丑也被一并等量齐观，这样视角下的审美倒是有一番脱尘绝俗的意味了。

道家这种“丑”的美学发轫于庄子的美学主张。和孔子提倡的“美善”有区别的是，庄子主张“美真”，以真为美，那么真是什么？天地有大美而不言②，真就是存在于天地而不言的大美，是悠然无拘的自然之道，在庄子这里已经不讲求孔子儒家那套功利、政治的字眼，他真正想去求索的是“体道为美”和“原天地之美而达万物之理”。所以，在中国早期丑艺术的代表作《庄子》中，庄子强调“非爱其形也，爱使其形者也”，美丑不是以经验给予评判的，是用生命相会相悟的，书中提及的丑的形象也比比皆是——《养生主》的右师、《人间世》的支离疏、《大宗师》的子舆、《达生》的佝偻丈人、《至乐》的支离叔和《德充符》中的王骀、申徒嘉、哀驼它、趾支离无胀以及瓮鸯大痪（溜）。庄子以这些看似“丑态百出”的畸人形象为例，明确地提出了“支离其形”有助于养身、全年的看法，在这些形全之人与畸人的对举中，我们能够明显感觉到庄子不言自明的情感倾向：“德者，成和之修也。德不形者，物不能离也③。”外形的优劣终究不能成为美丑的衡量，而内在的德行和精神力才是真正使事得以成功、物得以顺和的关键。

二、无用之大用

不难看出，在这些观念的影响下，中国的审丑意识具有浑然天成的独到之处，无用之用的价值转换和美丑的辩证关系不言而明。美丑既可以是对立的，也可以是相互转化的。这也就说清楚了一个哲理，普通的美和丑并不能够失缺彼此而单独成就自己的存在，庄子这样的视角引导人们从世俗观念的反面入手，探索世俗习惯背后一层层被成见所遮蔽了的真理，意欲重新唤起人们所本应该具有却不断在世俗社会中丢失的判断能力和反思能力，使隐蔽在传统功利价值之后的真理价值呈现出来。无用之用，乍看之下仿佛是一个悖论，庄子却不这么认为，以散木为例，世俗之人喜爱从功利角度出发，将“人”作为主体，以功利价值来评判散木，散木就被草草界定成无用之散木。庄子不以为然，物之“无用之才”才是它真正的“大用”所在，反之“有用”却成为使物罹难的祸患，如若我们不借助“人”主体先入为主的世俗观念，便能够慢慢发掘事物更多的审美价值。所以在庄子看来，往往在“人”为主体的功利价值体系下，所被捧奉的“有用”不过是有“小用”，而被判定为有“小用”的事物正因为“小用”而使自己不巧地被提前消费或损耗，真正的生命价值被蝇头小利般的有“小用”无端浪费，作为代价的是生命的不完满和生命力的不完善。散木之“大用”由此对比而生，散木的延年益寿和旺盛的生命力成为了一种圆满境界达成的象征，也恰恰是对因“小用”而作为工具被生生消耗之木被赋予世俗“有用”的反讽。庄子深谙世人只知“有用之用”而昧于“无用之用”，从审物延伸至审人，为了满足功利的实用性需要，去遮蔽自己原来的本性、去磨耗自己原有的个性、去委屈自己理应挺拔的姿态……正是持有这样扭曲的价值标杆，终将难以避免地成为成“小用”之材，并止步于此。这样的人生形态恰恰不是美好的，反倒有一种不自由的委屈求全之态，迎合世俗所谓的美的标杆最终的结果并没有达成美的结局，那么这样美的标杆从本质上讲并不是美，而是对自然之态的扭曲。从这个层面上看，真正的美并不是观外形量其用，而是顺遂自然、随性而为，大瓠、大椿树在实用主义为主导的功利观中因其大而无所可用，庄子却在尊重物之为物的基础上提出了大瓠、大椿树“用大”之妙，“今子有五石之瓠，何不虑以为大樽，而浮于江湖④”？大瓠何不可作为腰舟而自在浮游于江湖之上；“今子有大树，患其无用，何不树之於无何有之乡，广漠之野，彷徨乎无为其侧，逍遥乎寝卧其下⑤”？大椿树又何不可逍遥地完满自己的生命居于宽广之地。大鹏不会因为现实需要而折损自己丰满的羽翼，丰满的羽翼并不是要做成浮水用的船桨来渡人过河，而是要伸展翱翔于九天之上，人更应该有这样的鸿鹄之志。“无用之用”在庄子看来是一个十分超然的人生境界，也向人们展开了一个全新的精神境界，“这是一个精神世界，是物能保持自身的意义的王国。一个逗留于断裂之中成就自身的精神王国，同时也就是对丰满、完备的世界，对物的自身意义的保持和尊重。⑥”无边无际的逍遥给“物”的呈现和深层的价值提供了广袤的天地。从畸人形象到“濠梁之辩⑦”，庄子借千奇百怪的“丑”和自然之物对世俗价值体系和实用功利主义价值观进行不断地消解，反衬出了他对自然本真的崇尚和尊重。这种异于常理的思维颠覆和对自其然而然的执着追寻，使我们在天地之间四海之内得以看见自然的生机和宇宙的无限。

三、不美之大美

世人强调“形全”，而庄子却反反复复描摹如此多的残丑形象，字里行间不断在强调对形骸的“去”（离形去知⑧）和“忘”（坐忘⑨），这对世俗观念里面的“形全”、“完备”大有冲击，却并不是对人身体健全的漠视和反对，恰恰相反地体现了庄子对形体乃至精神问题更加深入的思考。在庄子看来，想要达到“全德”的境界，躯体是必须要被超越的，形躯在庄子这里是一个不得不“舍”和“忘”的障碍，对此，他曾说：“且夫声色有五：一曰五色乱目，使目不明；二曰五声乱耳，使耳不聪；三曰五臭熏鼻，困焌中颡；四曰五味浊口，使口厉爽；五曰趣舍滑心，使性飞扬。此五者，皆生之害也。”眼、耳、鼻、舌都是人躯体的组成部分，在常人看来，这些器官更是我们来观赏、倾听、细嗅和品味世界的媒介，正是因为拥有这些完备的五官脏器才能够感受世界的五光十色和馨香甘饴，但庄子却另辟蹊径，说青赤黄白黑扰乱了人的眼睛，宫商角徵羽侵扰了人的耳朵，酸甜苦辛咸败坏了人的味觉……对庄子来说，身体是产生欲望的源泉，并不断催生新的渴望，不仅侵扰了人的心智还让人的精神不断松弛，于是，人在源于身体的欲望驱使中，开始了无限制的对外物、名利的汲汲追求，渴望获得满足。庄子深谙这些，为了反抗这些欲望的侵蚀，他苦寻一条世人都尚未明白的道路——“支离其形”，所谓“支离其形”并不是对于人本能欲望的反抗和磨灭，而是对形有所忘之后开阔境界的追寻，他说：“小人则以身殉利，士则以身殉名，大夫则以身殉家，圣人则以身殉天下。故此数子者，事业不同，名声异号，其于伤性以身为殉，一也。⑩”身体、形躯都是身外之物，若为精神自由故，皆可抛，能够摆脱“形”的概念，摆脱随“形”而来的种种桎梏，则可通达至徳的境界。因此，不论是形全之人还是形残之人都需要“忘形”，形躯本就是自然赋予的，“种有几，得水则为继，得水土之际则为鼃嬪之衣，生于陵屯则为陵，陵得棲则为鸟足。鸟足之根为齐糟，其叶为蝴蝶。蝴蝶胥也化而为虫，生于竈下，其状若脱，其名为鴝掇。鴝掇千日化而为鸟，其名为乾馀骨。乾馀骨之沫为斯弥，斯弥为食醯。颐輅生乎食醯；黄軦生乎九猷；瞀芮生乎腐蠸。羊奚比乎不孕，久竹生青宁；青宁生程，程生马，马生人，人又反入于机。万物皆出于机，皆入于机。{11}”庄子点明了一个十分有用的道理，兴趣作为万物生存存在的形式，出于自然最终也将消泯于自然，那么过分纠结于外貌美丑的想法就是一场徒劳。可以看出，在庄子眼里，世人所一贯持重的身躯完备样貌美观都只是自然造化的一部分，是自然的设定和赋予，并不应当成为作高下比较、优劣之分的资本，既然是“天与之”、“道与之”、“自然与之”的结果，便是没有什么需要去细分和差别的，那么个体就应该学会顺应自然、委运时顺，不让过多的世俗和偏颇之见浊染了内心，却使内心之德为了形残形全之事而支离破碎不堪。

王国维说：“充满意志的人生是一个痛苦的无缝之环，只有艺术能带给人片刻的小憩。”在王国维看来，人生本来就是充斥着不美好的种种之丑，更充斥着因为有意欲满满而追寻功利而造成的不圆满，好在艺术是不需要贬丑扬美的，庄子对于“痛苦的无缝之环”的反抗通过具体的丑人、丑物的意象来承载，将铿锵的反抗和磅礴的颠覆之力通过丑陋的形式发出，“审美感受虽不同于单纯的感官知觉，而伴随有理性、精神的作用，但这种理性、精神的作用却又不是抽象的思考，更不是利害得失的盘算，而是一种超功利的直观{12}”，不美其美并不是庄子的无心之举，散木、畸人，这些庄子擅用的意象最大的共同点就是丑，“丑总是一种歪曲{13}”，这种“歪曲”其实是对人实际目的的违背，现实社会条条范范的种种束缚让我们更加渴望这样的自由。“丑”作为美的另一种更高级的类型，一种反和谐的形式，一种不协调的状态，打破了了美约定俗成的所谓秩序，悖于习惯、悖于愉悦，庄子写“丑”就是想要冲破这无理的条框，我们不得不承认这些千奇百怪的“丑”给我们带来的冲击和震撼，比起审“美”来说，审“丑”天然地带有一种否定的辩证的排他性姿态跃入我们的视野。作为一直被种种形式美所遮蔽的另一个审美维度，它带着一种否定性的审美思路出现，引导人们像庄子一样藉由众多的“丑”态建构出真实的、忠于自己顺于自然的美学真谛。

注释：

①王庆卫.丑的轨迹：理性视阈中的非理性变奏.中国社会科学出版社，2006年5月，绪论第1页.

②庄子·知北游.

③庄子·德充符.

④庄子·逍遥游.

⑤庄子·逍遥游.

⑥高利民.庄子无用之用的另一种解读.复旦学报（社会科学版），2005（4）：108.

⑦庄子·秋水.

⑧庄子·大宗师.

⑨庄子·大宗师.

⑩庄子·骈拇.

{11}庄子·至乐.

{12}李泽厚，刘纲纪.中国美学史——先秦两汉编.安徽文艺出版社，1999.5：254.

{13}黑格尔.《美学》第一卷.商务印书馆，1979：23.

參考文献：

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[6]陈晖.庄子散文尚美思想探微.延边大学硕士论文，2008.

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[16]陈火青.大美无美：庄子美学的反思与还原.西南大学，2012.

二、专著类

[1]王庆卫.丑的轨迹：理性视阈中的非理性变奏.中国社会科学出版社，2006.5.

[2]李泽厚，刘纲纪.中国美学史——先秦两汉编.安徽文艺出版社，1999.5.

[3]黑格尔.《美学》第一卷.商务印书馆，1979.

[4][战国]庄周（著）.[清]王先谦（集解）.庄子，上海古籍出版社.

[5]徐克谦.庄子哲学新探.中华书局，2005.

[6]王叔岷.庄子校诠.中华书局，2007.