马克思共同体思想的双重维度研究

薄 海 文吉昌

（1.中共中央党校哲学部，北京 100091；2.中共南京市委党校哲学与文化教研部，江苏南京 210046）

“共同体”的思想在古希腊哲学的文本中就已被概括了出来，但当时共同体的观念并不是独立的存在，而是与城邦等各种政治概念相并存。比如在柏拉图的《理想国》和亚里士多德《政治学》《尼各马可伦理学》等著作中，“城邦共同体”的概念被完整地阐述出来。到了罗马时期，西塞罗提出“法的共同体”概念，中世纪时期，“神的共同体”概念被提出，此后与共同体相关的话语逐渐增多，但不论是何种历史背景下提出的共同体思想，都离不开政治、权力、制度等因素的制约，政治属性成为后来马克思共同体思想的重要特点。马克思在《论犹太人问题》中指出，“在政治国家真正形成的地方，人不仅在思想中，在意识中，而且在现实中，都过着双重的生活——天国的生活和尘世的生活。前一种是政治共同体中的生活，在这共同体中，人把自己看作社会存在物”［1］172。马克思认为，共同体存在的意义就是“把似乎是被分散、分解、溶化在封建社会里的政治精神激发出来，把政治精神从这种分散状态中汇集起来，把它从与市民社会相混合的状态中解放出来，并把它构成为共同体、人民的普遍事务的领域”［1］187。马克思共同体思想与人的全面解放、全面发展思想有着共同的诉求，这种诉求首先把人当作社会发展的主体，承认人的生存、发展所要占据的空间，人作为一种社会存在物不断构筑和创新他所占据空间的形式，在这个过程中，人的政治精神被唤醒，个体的意识与集体的意识逐渐融合，形成了有机的共同体生态。马克思的共同体思想不仅倡导组织上的集体意识，更强调共同体中人对自我、他者、民族以及国家的认同。

一、共同体即是人类发展的空间

共同体的发展与人的发展具有过程的同一性，共同体为人的社会实践提供场域和空间。

（一）人的现代性空间的产生

人的本质在于其自身的社会属性，“人的本质不是单个人所固有的抽象物，在其现实性上，它是一切社会关系的总和［2］505。”人的存在离不开社会关系，多种社会关系融合在一起，形成了人的日常行为的空间。“空间在以往被当作僵死的、刻板的、非辩证的和静止的东西。相反，时间却是丰富的、多产的、有生命力的、辩证的。”［3］在全球化、现代性的国际生产背景下，人类所生存的空间发生了结构性的变化，这种变化不再受到历史逻辑和历史时间的束缚，社会空间自身产生了能够使得自己延续的发展模式，人类的存在跨越了历史时间和历史逻辑，人的日常生活也在现代性的空间中具有了结构化的属性。在20世纪70年代以前，人的存在状态与社会生产力、生产方式有着紧密的联系，人与人之间的关系构建了社会发展的前提和基础，人作为社会发展的主体，在日常的社会实践活动中产生了主体间的关系，随着主体间关系的不断拓展，个体的存在与群体的发展产生了密不可分的关系，个体的创造性发展的过程为相关群体文化、文明的壮大做出了必要的贡献，而个体存在的形式和个体的发展模式又是在相关群体的发展意向中得到了物质上的满足和精神上的肯定，这种经典的个体与群体、主体与社会之间的关系呈现了人类传统存在的样态。但70年代以后，社会发展遭遇了前所未有的现代性问题，个体的存在意义遭到了诸如历史虚无主义思潮等史无前例的抨击，群体意识在精神存在的事实层面和价值论层面都受到了前所未有的打击，从哲学角度来看，这种现代性的反思与批判直接颠覆了西方启蒙运动的宗旨。关于人的主体行为、主体意识以及人的存在形式与发展模式都被现代与后现代的历史学家、哲学家、社会学家等进行着大刀阔斧的改写。现代性的思辨已经创新了人类对自身的研究范式，同时在逻辑上避开了群体意识对个体意识决定性作用，在这个现代性社会发展的过程中，具有主体性的人已经失去了自身价值的实体性，人在社会的发展中趋向于虚无，但是人的存在必定不是一个纯粹虚无的物质形象，在人的意识的发展中，个体到群体的指向过程本身就是一个空间转移的过程，个体的权力意识在群体化的转向中产生了一个包括了所有个体意识的空间，这个空间容纳了每个社会主体的阶级属性和日常实践所产生的能指与所指，与其相关的空间便包含了最广泛的群体意识，一种群体性的空间随之产生。从对马克思的人类文明进化理论的研究可以看出，传统群体、群体间的关系在现代社会中呈现出一种共同的价值取向，这种价值取向的来源和发展的宗旨与人类的本性、资本的本性等有着直接的关系。马克思指出：“人作为自然存在物”，“是肉体的、有自然力的、有生命的、现实的、感性的、对象性的存在物”，它是“有形体的、站在稳固的地球上呼吸着一切自然力的人。”［4］167

（二）从现代空间到共同体空间的转化

马克思所研究的人既具有主体性又具有个体性，是人的集体性存在的某个单位存在物。马克思和恩格斯的理论更加突出表现了人在融合了个体性、主体性之后的革命精神，马克思在分析了社会历史发展规律的基础上，将政治革命的理论与人的政治意识相关联，来预测现代性社会的发展走向。他认为人作为自然存在物必定无法逃离自然规律的束缚，而人同时又是一种社会关系的集中代表，此时，自然发展规律与社会发展规律给人的发展带来了双重的限制。不论社会的个体还是群体做出了怎样的发展抉择，人都在通过“自然力”的运作来创造生活，并感受生活带来的痛苦和焦虑。人与自然之间的关系在特征上类似于一种力学的关系，在马克思所确定的“自然力”的基础上，社会发展中的主体与生产过程中的对象发生了相互作用，人与人之间，人与物之间都产生了生理上和精神上的交往。这种交往的形式和交往的空间随着人的生灭而改变。对于马克思来说，自然界是人的存在根源，以自然界为存在的基础，人类塑造了自己的文明空间，不论是古希腊文明、玛雅文明还是中国古文明，人类的文化的发展都建立在自然界的基础上，但人的发展不仅仅在于回顾历史，从自然的发展中来取得物质文明和精神文明的创造力量，更关键的是，人的存在要面向未来，在正视人与自然界的矛盾中、在接受人对自然认知所存在的狭隘性前提下提升自我的创造性和意志力，“这里和任何其他地方一样，自然界和人的同一性也表现在：人们对自然界的狭隘的关系制约着他们之间的狭隘的关系，而人们之间的狭隘的关系又制约着他们对自然界的狭隘的关系［1］35。”马克思善于从历史唯物主义的叙述范式中澄清人类发展与自然界发展的关系，人与自然之间关系的狭隘性是不可避免的，与之相对应，人对其自身空间的认识也同对自然界的认识一样具有狭隘性，这种狭隘性源于自然界和人的统一性发展的过程中。在马克思的理论中，自然与人的关系衍生出了人的社会问题，人的自然属性与人的社会属性都统一于人的创造性发展过程中，但现代化发展中，人的存在不再像是原始部落中的个体，社会关系的复杂性演变使得人走出了个体的局限而融入群体性的生活中，这种集体的生活造就了集体的意识，政治意识也在这种集体的意识中占据了权力分配的主导地位。马克思在研究人类发展时，不仅从个体的思维意识研究为导向转移到了集体的政治意识为导向的研究上，通过从个体到集体转换的研究逻辑，马克思还提炼了一种在共产主义社会形态下人的存在形式，即共同体。

马克思的共同体概念涵盖了人的从低级到高级的发展阶段，将人的存在价值与人的解放统一于共产主义理想的实现中。“人就是人的世界，就是国家，社会。”［2］3马克思将国家和社会作为共同体的表现形式，在现代化生产的影响下，人与共同体的发展具有趋同的性质，人在生产的环境中创造了国家的形式，形成了社会发展的规律，个体的存在与共同体的发展统一于共产主义社会发展的过程中。在这个共同体的场域中，阶级与阶级意识被共同体的政治意识所解构，单独的个人融入集体的生产中，而集体的发展又促进了共同体的完善。从这个意义上说，共同体是一种美学的观念，它包括了原始部落的血缘关系和生产关系，又囊括了现代性社会的个体意识和主体间关系，通过长期的发展演变，具有政治意味的共同体逐渐产生，人类在这种最宽泛的政治场域中按照美的规律来构建自身、构建社会，和谐的自然关系和社会关系成为共同体的重要属性，个人的全面发展与共同体的全面发展成为相辅相成的生产过程。而随着现代化的发展，哲学意义上的空间也逐渐具备了社会的属性，社会空间与自然空间的界限逐渐模糊，人类的生产和发展弥补了自然与社会之间的鸿沟，人的存在既占据了自然空间又占据了社会空间，空间的性质逐渐具有了人的属性，只要是人类能够想象到的空间都被人做了理论上的限定，人的发展具备了实践的属性，人所涉及的空间也继承了实践性的特点。共同体的存在为人的发展提供了生产的场所，而人所占据的自然空间和社会空间都统一于人类自身生产的实践中和与之相配套的意识中，从这层意义上分析，人类的共同体和人类的空间是两个可以关联在一起的概念。

二、共同体即是人类自我认同的基础

人在共同体中的生产、分配、消费等行为，产生自身对共同体的价值认同。同时，通过政治意识互相联结，在共同体中也使人自身得到自我和他者的肯定。

（一）共同体“自我”意识的发展阶段

共同体的概念既包含了个体性的“自我”，又包含了集体性的“自我”，它涵盖了民族、国家、社会、个人、集体以及生态间的复杂关系。共同体不仅标志着人类对共同利益的获取心态，还象征了人类集体协作的形式和方法，是人类生存最有效率的发展模式。马克思在人类学发展的研究中将共同体细分成了“自然共同体”“抽象、虚幻的共同体”和“真正的共同体”，这三种共同体的形态呈现了人在自我认同过程中想要获得的经济认同感和政治认同感的欲望。马克思所认为的“自然共同体”指的就是原始社会人类生存的方式，在人类原生的、自然的生存状态下，人的发展具有组织性，当时最小的组织形式就是家庭，但是当时的人类并没有真正意识到自己与家庭的真实关系，因为处于自然状态下，原始人的生存动机在于维护自己的生命，并努力繁衍后代。随着生产力的发展，食物和衣物等日用品逐渐增多，为了确保自己的成果不被外来的种族所侵占，部落逐渐诞生，这种部落的形式为“家庭和扩大成为部落的家庭，或通过家庭之间互相通婚（而组成的部落），或部落的联合［5］。”后来随着生产力的进一步提高，社会分工也逐渐精细化，人的需求不再是日常生活的必需品，人对政治权利和经济资本的需求逐渐凸显，此时人与人之间的关系成为人的自我认同的重要标准。在这一阶段，人所依靠的组织从原始的部落形态发展成为具有现代性标志的国家，人的民族情感也越发浓厚，人不仅需要自我肯定自己的价值，还需要他人肯定自己的社会地位。如果说在“自然共同体”阶段人所需的认同是一种个体化的自我肯定，那么在“抽象、虚幻的共同体”阶段人们所需要的认同则是集体化的、他者的肯定。第一个阶段属于人类发展的自然状态，第二个阶段属于人类发展的抽象状态，或者说是虚假的状态，马克思认为这种虚假主要是因为社会生产为人类提供了过多的选择性，尤其在资本占有上的选择性。当资本主义的私有制取代了原始社会的分配制度，财富成为人类追求的共同目标，民族、国家的富强与资本的占有量产生了直接的关系。虽然民族与国家的产生从历史起源上来看是为了人类更加公平正义地发展自己，但是受到资本主义制度的影响，民族和民族之间、国家和国家之间甚至是民族和国家之间都产生了生产上的失衡和分配上的不均现象。特殊的政治利益和经济利益总是被少数人占有，多数人总是过着劳而无获的生活。此时作为政治共同体的民族和国家便开始产生分裂。

马克思将这一阶段的共同体称为“虚假的共同体”，这是因为人的自我认同陷入了一种不真实的局面。在这种虚假的共同体中，原始社会的人际关系已经被彻底颠覆，人类自我认同的方式也发生了结构性的改变，人不再需要他者来肯定自己，而是将自身的认同与资本的流动捆绑在一起，人在这个阶段的存在状态与资本或其他“物”的存在状态相仿，人类自身在资本主义的经济状态中变得虚无化。当资产阶级社会高度发达时，人的存在与“物”的存在没有了区别，资产阶级“按照自己的面貌为自己创造出一个世界”［2］404。生活在资本主义社会中的人也将自我认同为“物”，将国家认同为“物”的集合。直到共产主义社会成立之后，马克思认为“真正的共同体”改变了以往人类自我评判的思维逻辑，因为这种共同体使生活在其中的人重新找到了存在的归属感，人的自然属性和社会属性在资产阶级场域中漫长的游离后再一次回归到人的日常生活中。马克思在《评一个普鲁士人的〈普鲁士国王和社会改革〉一文》中将“真正的共同体”思想做了详细的描述，他认为“真正的共同体”联系了个人意识和集体意识，并且形成了一个完整的生态模式，使得个体与集体的认同趋向于整个民族和国家的认同，自我意识和集体意识与民族性的、国家性的政治意识发展成为同一个政治生态。“真正的共同体”所包含的人是自由的，也是纯粹的，“因为它从单个现实的个人的观点出发；是因为那个脱离了个人就引起个人反抗的共同体，是人的真正的共同体，是人的本质。”［2］395

（二）不同阶段共同体认同的特性

从这三种共同体的发展形态来看，人与自然和社会的关系完全存在于共同体的发展过程中，人对自身的认同随着社会的发展而变化，在原始社会时期，部落作为共同体的象征性代表，被马克思认为是具有生产性正义和分配性正义的组织形态，人通过血缘关系构建了以情感为基础的家庭环境和部落环境。在原始社会，生产活动和分配活动都与部落内部的情感关系相关。在这种环境中，人对自我、家庭和部落的认同都具有了政治情感。在第二个阶段中，受到资本主义制度的影响，资产阶级和无产阶级产生了认同上的断裂，不论是资产阶级的革命精神还是无产阶级的革命精神都在这种断裂中找到了自己的拥护者，资本家与工人之间的斗争从原始状态中的自然而然的状态转变成一种带有强制性、霸权性的政治斗争，资产阶级和无产阶级都在经济斗争中探索自己的政治立场和政治认同，但是这种政治立场与政治认同并不是人的纯粹的政治行为也不是纯粹的政治意识，而是一种带有经济属性和资本属性的政治认同。

马克思在《德意志意识形态》中对资本主义环境下共同体发展的特点进行了分析，他认为包括政治斗争在内的社会活动都离不开经济的因素，认为共同体的存在根源在于人的社会劳动和生产实践。他认为不同时期共同体的发展样态将随着社会生产力的程度而改变，就像历史发展中种族的入侵导致两个民族或国家产生了“占领”和“被占领”、“征服”和“被征服”的境遇，马克思认为在这种情况下，“定居下来的征服者所采纳的共同体形式，应当适应于他面临的生产力发展水平，如果起初情况不是这样，那么共同体形式就应当按照生产力来改变［2］126。”在资本主义环境下马克思和恩格斯所提出的共同体仍然是具有虚幻性质的资本主义国家，这种国家的形式产生于社会生产方式演化的进程中，在这种环境下资本成为经济利益和政治利益的主要成分，人将发展社会生产力与占有资本看成了同一个过程。人在日常的活动中将不自觉地把自己对民族的、国家的政治情感转移到对资本追求的热情上，使得人的“资本情感”替代了政治情感，随着资本主义的不断发展，人的异化现象更突出地表现了一种“物化”和“恋物癖”的情结。所以马克思强调建立民族和国家政治意识的重要性，认为只有超越个体性的、集体性的政治意识才能打破资本主义虚幻共同的存在形式，形成多数人的政治认同，从而“以各种形式的运动或者说路径推翻资本主义，建立为无产阶级谋取利益的解放事业［1］602。”马克思认为无产阶级必须把握住自己发展的立场和方向，只有这样才能汇聚最广大的工人阶级群众，凝聚共同的信仰，建立共产主义，建立真正的共同体。在这个共同体中，人的异化劳动被彻底消解，人对自身以及他者的认同不再需要中间手段，由于阶级差别、城乡差别和劳动差别的缩减，人与人之间的关系也产生了结构性的变化，人的全面发展为其自身提供了共同体认同的热情。

三、从空间认同到社会秩序的再造

人在共同空间中的社会交往改造创新着社会秩序，促进现实社会朝着“真实的共同体”方向发展前进。

（一）共同体空间中人的交往实践问题

马克思认为共同体的产生与人对空间的认同属于同一个过程，这两者都嵌入在社会生产力不断发展的过程中，从存在状态来看，人“是肉体的、有自然力的、有生命的、现实的、感性的、对象性的存在物”，人是“有形体的、站在稳固的地球上呼吸着一切自然力的人”［4］167。与人的属性类似，共同体作为一种政治生态的表征，它也具有新陈代谢的特点，共同体的不断完善也占有了“历史自然”的空间。人类共同体的发展也面临了空间实践、空间事件的境遇，其自身内部也包含了空间生产、空间分配与空间消费的有机过程。共同体所占有的空间具有社会化的属性，共同体在改善自己的物理空间的生态时，凭借了从实践经验中所习得的知识和技术，这些科学方法本身就是人在社会化进程中对自然空间认同的表现，共同体的生活离不开物质上的实践，这些实践活动将时空的观念与人类的生存统一在群体意识的塑造中。“空间是一切生产和一切人类活动所需要的要素”［5］573，这种空间的生产除了物质性生产活动外还包括了人的意识的空间生产，马克思的共同体更多强调空间生产所达到的政治意识的凝聚效果。马克思发现从17世纪以来，特别是英国工业革命结束之后，个人对自身权利的认同以及对社会义务的认同产生了根本性的断裂，个人的愿望与社会发展的趋势背道而驰，这种现象不同于西方传统社会中民族观念、国家观念对群体化社会的倡导，而是将个人权力与社会原则都绝对化，导致二者失去了共同体的“类”属性。马克思认为德国古典哲学强调“个人”的重要性具有一定的进步意义，突出“个人”意义就是对传统国家霸权意识的有力批判，但“个人”的活动空间始终与“社会”的发展空间相融合，通过伦理道德的维系，人与人之间产生了交往的冲动和情感，由于政治意识的逐渐成熟，人对自身和社会的认同也等同于人对共同体空间的认同；人对共同体空间的认同也解决了个人原则和社会原则之间的对立问题。但面对现实问题，马克思清醒地认识到：由于资本主义社会内部充满了多种对抗性的矛盾，人的权力与社会发展无法进行最直接的融合，反而受到各种资本形式的干扰，马克思认为，这种现象导致了社会正义的丧失，资产阶级的领导者们通过法律和规章制度的形式固化了社会正义的真实属性，将原本来源于共同体日常实践的正义观念固化成资本主义的法律概念，并将虚幻的共同体设想成为一种理想化的国家体系，“这个理性的王国不过是资产阶级的理想化的王国；永恒的正义在资产阶级的司法中得到实现；平等归结为法律面前的资产阶级的平等；被宣布为最主要的人权之一的是资产阶级的所有权［6］。”

（二）空间正义问题

马克思认为共同体自我认同的方式是多元的，其中人对社会正义的认同具有一定的现实性和代表性。从空间正义的角度来看，马克思认为社会的发展应该在区域建设上凸显出正义的向度，不论是生产过程还是分配的结果都应该满足人的自由发展，享受平等待遇的权益。对正义的诉求是马克思共同体的发展目标，也是共同体自我认同的重要特征。在《德意志意识形态》《资本论》《论住宅问题》等著作中，马克思深入分析了作为虚幻共同体的资本主义空间所面临的空间正义问题，资本的全球化扩张直接影响并改造了人类的空间结构，在改造的过程中，区域性的政治利益和经济利益差距越来越大，阶级对抗性矛盾逐渐激化，资产阶级的正义观与无产阶级的正义观成为两个极端，城市成为资产阶级空间塑造的主要对象，使得乡村的生产、消费以及乡村的文化、文明都处于一种边缘化的状态。在资本主义的环境中，资产阶级与无产阶级的不平等状态不仅表现在资本上的占有和剥削，更表现在空间上的占有和剥削。虚幻共同体所占有的空间在资本扩张的进程中被不断压迫和分异，如果无产阶级想要获取与劳动相匹配的公平正义，建立一个取消了阶级对立，统一大多数人生产、消费逻辑的共同体就必须要重新构建社会秩序。“家庭和市民社会本身把自己变成国家。它们才是原动力”，“政治国家没有家庭的天然基础和市民社会的人为基础就不可能存在。它们是国家的必要条件”［2］251。马克思发现了社会不公正现象的产生与资本主义政治国家有着必然的联系，与黑格尔不同的是，马克思发现了市民社会与政治国家的真实性和历史性，而不是像黑格尔那样把二者作为抽象的逻辑概念。为了扭转被黑格尔颠倒了的社会秩序，马克思将市民社会放在了第一位。对于共同体的发展而言，成熟的市民社会颠覆了原始共同体的社会秩序，按照自然形成的民风习俗来决定生产发展的模式已经被以科学技术为指导的生产发展模式所替代。在生产和发展中，市民社会作为一种虚幻的共同体创造了自己的资产阶级政治意识，资产阶级意识形态的宣传和接受又再一次地巩固了资本主义社会的稳定性的持续性。

“市民社会这一用语是在十八世纪产生的，当时财产关系已经摆脱了古代的和中世纪的共同体。真正的资产阶级社会只是随同资产阶级发展起来的；但是这一名称始终标志着直接从生产和交往中发展起来的社会组织，这种社会组织在一切时代都构成国家的基础以及任何其他的观念的上层建筑的基础。”［2］41通过长期的社会发展，人类共同体的自我认同经历了从原始自然的信仰到宗教信仰再到生产力信仰的发展过程。但由这种虚幻的共同体意识形态所生成的国家认同并不是人类意识发展的终点，更无法创造出具有公平正义的发展空间；马克思想创造的是一个生产力高度发达但人的发展并不因此而迷恋生产力、迷恋科学技术的共同体空间，在这种真正的共同体空间中，人的信仰只与人的自由发展密切相关。

四、从共同体到命运共同体

“命运共同体”最早源于2011年9月国务院发布的《中国的和平发展》白皮书。党的十八大报告对其做了详细的阐释：“这个世界，各国相互联系、相互依存的程度空前加深，人类生活在同一个地球村里，生活在历史和现实交汇的同一个时空里，越来越成为你中有我、我中有你的命运共同体。”［7］党的十八大以来，习近平提出了命运共同体存在的多种形态，如“人类命运共同体”［8］、“中华民族命运共同体”［9］、“亚洲命运共同体”［10］等新范畴。从习近平对命运共同体的阐释来看，习近平的命运共同体思想与马克思的共同体思想具有一定的同一性。

（一）习近平的命运共同体思想是对人类生存空间的肯定和再造

地球作为全人类的活动场所为人的发展提供了存在的空间，几千年的历史发展使得全球性的空间具有了多样的文明形态，生活在不同国家、民族、城市、乡村的人在生活实践中创造了文明的同时也创造了战争。从全球性的空间角度来看，人的存在形式和发展模式具有差异性，人的认知上的差异性导致了战争、贫穷、落后现象的产生，但不论是发达还是落后、是富裕还是贫穷，地球上每一个人的社会活动都造就了地球的生态文明；是所有人的存在发展模式构建了人类命运共同体，而不是少数人的社会活动形成了人类命运共同体，同样，全球性的灾难是生活在地球空间上每一个人的问题，而不是只有少数人才能治理的问题，更不能把所有的问题都归责在少数个人、少数群体的头上。“人类只有一个地球，各国共处一个世界。共同发展是持续发展的重要基础，符合各国人民长远利益和根本利益。我们生活在同一个地球村，应该牢固树立命运共同体意识，顺应时代潮流，把握正确方向。”［11］习近平肯定了人类命运共同体的空间就是肯定了人类共同的责任，当今世界人口数量增长过快，人口老龄化日趋严重，全球气候变暖，生物多样性减少，土地、大气、水、海洋等生态遭到了严重的污染，这一系列的问题都破坏了人类共同体空间的生态平衡。在习近平的人类命运共同体思想中，全球性问题从历史发展的过程上看不可避免，这些破坏了人类命运共同体生态的现象嵌入在经济社会的发展中，资本和科技的全球化提升了人类对地球空间的破坏力度，人在破坏地球空间的同时又异化了自我，成为了新时代的资本奴隶和科技奴隶。但是面对人类命运发展的问题时，生活在共同体中的人不仅具有社会实践的主体性，人更加具备社会实践的创造性，这两种属性保障了人类命运共同体的生命力，对地球空间所遭到的破坏起到了修复的作用。习近平认为人类的发展并没有受到国家和民族差异的限制，不同地区，不同种族都对美好生活充满了愿景，通过把握人类共同体的共同命运，就能够最广泛地调动起全世界人的主体性和创新性，集中力量解决同一问题，统一全人类的共识，从而获取最大的社会利益，重建人类命运共同体的有机生态。“我们应该把本国利益同各国共同利益结合起来，努力扩大各方共同利益的汇合点，不能这边搭台、那边拆台，要相互补台、好戏连台。要积极树立双赢、多赢、共赢的新理念，摒弃你输我赢、赢者通吃的旧思维，“各美其美，美人之美，美美与共，天下大同［12］。 ”

（二）习近平的命运共同体思想是对人类自我认同行为的引导和规范

命运共同体思想必定是一种跨国家、跨民族、跨领域性质的价值观念。这种价值观念超出了欧美主流话语体系中的普世价值，是一种全球性的“共生”观念，从某种程度上看属于国际性的意识形态思想。“大道之行也，天下为公。和平、发展、公平、正义、民主、自由，是全人类的共同价值。”［13］习近平的命运共同体思想目的就是在全球生态的发展中凝聚一种价值意识的认同，通过不同国家、民族对相同价值观念的追求和实践，在全球生态的空间中构建与人类命运发展息息相关的群体意识。从理想状态来看，这种世界性的群体意识应该是超脱了国家情感和民族情感的束缚，应该如同马克思所设想的全世界自由人联合体，但事实上，当今社会发展并没有达到马克思所设想的共产主义阶段，命运共同体作为人类的最广泛的共识，仍然属于一种国际性的政治意识，受到国家意识形态和民族精神的决定性影响。从这点来看，命运共同体建立在现实社会发展的基础上，承认每个国家、民族存在的意义，承认不同地区人的奋斗所建造的人类文明，强调了人的存在意义和价值。以国家认同、民族认同为基础凝聚全世界人民的发展共识，“构建人类命运共同体，建设持久和平、普遍安全、共同繁荣、开放包容、清洁美丽的世界［14］。”习近平认为命运共同体的构建不仅是人类价值观的认同问题，它本身更是一种社会实践的现实问题，为了在全球性空间中达到命运共同体的目标，就必须建立全球性的道德体系，国与国之间、民族与民族之间都需要承认彼此的发展现状，通过国际间的友好往来破除历史仇恨的束缚，“要相互尊重、平等协商，坚决摒弃冷战思维和强权政治；要坚持以对话解决争端、以协商化解分歧；要同舟共济，促进贸易和投资自由化便利化；要尊重世界文明多样性；要保护好人类赖以生存的地球家园［14］。”由此看出，命运共同体思想不仅是一个理论系统，它同时还是一个方法论的体系，包含了实现命运共同体的思路与步骤，通过引导世界政治意识的发展，为全人类的道德行为做出了基础性的要求和规范。

（三）习近平的人类共同体思想是对世界秩序的调整和完善

从中国自身发展的角度来看，命运共同体的提出是中国外交战略思想上的顶层设计，其目的在于构建一种新的社会秩序，这种社会秩序不再像历史上那样由欧美等发达国家的意识形态来主导，而是由全世界人民的共同努力来实现。冷战结束以来，世界新秩序一直成为学术界和政治家热议的话题，阿米塔·阿查亚（Amitav Acharya）在《美国世界秩序的终结》一文中指出“美国的霸权主义行为已经走到了尽头，历史上，美国所构建的社会秩序也逐渐走向了终结［15］。”从现实来看，当今的世界国家间的国际权力面临着分配失调的问题，发达国家通过资本、文化、意识形态的输出影响并操纵了发展相对落后国家的政治意识，甚至是这些国家人民的日常生活。这种国际政治权利的失调、国际经济发展的失衡导致了世界秩序的失灵。卢梭在分析现实社会政治秩序的混乱时提出了一个具有建设性意义的观点，“与其去考虑政治主体成立之初的动机，不如去探讨政治主体在执行过程中所采取的形式及其所产生的缺陷［16］。”习近平的命运共同体思想就是希望能够创新国际间政治主体的行为模式，为世界新秩序提供中国方案。“中国方案是：构建人类命运共同体，实现共赢共享。”［17］习近平的命运共同体思想体现了中国发展的国际责任，中国方案的提出并非理论上的推导，而是具有一定的现实基础。21世纪以来，国际间权力的交替转换极为频繁，新兴的产业、市场冲击了欧美发达国家传统的资本输出模式，这些新生的经济体成为冲击传统世界秩序的主要力量。面对资本全球化和全球性创新的双重压力，陈旧的世界秩序已经难以面对从两极、单极到多极、多元的国际权力演变所带来的世界性问题。命运共同体思想的提出正是建立在全球创新所带来的机遇上，为国际间的政治交往和经济、文化的交流搭建平台，促使国际权力在动态转换中的平衡发展。

总的来看，马克思的共同体思想和习近平的命运共同体思想具有一定的耦合关系，马克思在共同体空间认同的基础上强调了社会秩序的再造，这一目的主要是满足人的自由的、全面的发展愿望，原始社会中的人作为一种自然的产物逐渐培养了自己的社会属性，在社会化的过程中人将自身投掷在不同社会空间中来感受情感，创造文明［18］。随着封建社会的瓦解和资本主义制度的不断完善，人类的社会空间也经历了结构性的改变，人类共同体内部的价值认同也发生了颠覆性的变化，从原始的“家庭-部落”到封建的“王权-种族”再到资产阶级的“资本-权力”，马克思从中理解了社会发展的生产秩序与价值逻辑，并从历史唯物主义的角度将共同体空间认同的思想阐述了出来。马克思为共同体思想提供了系统化、理论化的最初模板，而习近平的命运共同体思想则是在马克思基本观点、基本立场的基础上，结合中国和世界的现实问题，构建了更加具体的共同体形式，从共同体到命运共同体的发展并不仅仅是一个概念上从抽象到具体、从理论到现实的过程，这种发展演变更加突出了中国特色社会主义道路的理论自信和制度自信，是中国为全球生态空间的发展再造提出的具体方案。

［1］马克思恩格斯全集：第 3卷［M］.北京:人民出版社，2002.

［2］马克思恩格斯文集：第 1卷［M］.北京:人民出版社，2009.

［3］Foucault,Question on Geography,Power&Knowledge:Selected Interview and Other Writings,1972-1977,New York:Pantheon,1980：70.

［4］马克思恩格斯全集：第42卷［M］.北京：人民出版社，1979.

［5］马克思恩格斯选集：第2卷［M］.北京：人民出版社，2012:725.

［6］马克思恩格斯选集：第 25卷［M］.北京：人民出版社，2001：372.

［7］胡锦涛．坚定不移沿着中国特色社会主义道路前进为全面建成小康社会而奋斗——在中国共产党第十八次全国代表大会上的报告［M］．北京:人民出版社，2012.

［8］习近平．携手构建合作共赢新伙伴同心打造命运共同体——在第七十届联合大会一般性辩论时的讲话［N］．人民日报，2015-09-29.

［9］习近平．在中央民族工作会议上的重要讲话［N］．人民日报，2014-09-29.

［10］习近平．迈向命运共同体开创亚洲新未来——在博鳌亚洲论坛2015年年会上的主旨演讲［N］．人民日报，2015-03-28.

［11］习近平.在博鳌亚洲论坛2013年年会上的主旨演讲［N］．人民日报，2013-04-07.

［12］习近平.在和平共处五项原则发表60周年纪念大会上的讲话［N］．人民日报，2014-06-28.

［13］习近平.在第十七界联合国大会一般性辩论时的讲话［N］．人民日报，2015-09-28.

［14］习近平.在中国共产党第十九次全国代表大会开幕会上的报告［M］．北京：人民出版社，2017.

［15］Amitav Acharya，The End of American World Order，Polity Press，2014：5.

［16］卢梭.人类不平等的起源和基础［M］.邓冰艳,译.杭州：浙江文艺出版社，2015：111.

［17］习近平.共同构建人类命运共同体——在联合国日内瓦总部的演讲［N］．人民日报，2017-1-20.

［18］王喜.马克思共同体思想的逻辑进路［J］.重庆邮电大学学报(社会科学版)，2017（4）：19-24.