明代“江右王门”之文学观念

温世亮

(南昌师范学院 中文系,江西 南昌 330032)

江右乃江西之别称，自古以道德文章繁兴著称。兴起于明中叶的阳明心学，实乃继承、开拓和发展陆象山心学而成，是朱子学后又一个产生了深远影响的理学形态。王阳明虽起自浙东，但江西乃其一生最为重要的政治和学术活动区域，也是其学术思想的发轫地和重要的传习所。当地学者受其影响者甚众，且最为深刻，或亲炙，或私淑，或再传，亦因此在明中后期形成了一个阵势庞大而富于地域文化特色的学术群体，黄宗羲《明儒学案》以“江右王门”目之，并称“姚江之学，惟江右为得其传……盖阳明一生精神，俱在江右”[1]。不可否认，作为阳明学的重要繁衍或分支，“江右王门”对阳明学的传播和发展做出了积极的努力，对明代学术之贡献自不容轻忽。不过需要指出的是，在传衍阳明学的过程中，“江右王门”学者能立足于时代，遵循儒家义理而以心学作为理论依据发表文学见解，并形成了自己的一套文学观念体系，有其理论建树。对于梳理和探讨阳明学派文学观念以及明中后期文学思想的发展演进而言，“江右王门”的文学观念持守所具有的参考意义毋庸置疑。那么，“江右王门”文学观念的具体表现如何，其思想涵义和特点又怎样，有没有实质性的意义？就实际情形而言，目前学界对这些问题的探讨还非常单薄，研究自然也就难以深入系统。鉴于此，本文即拟选择邹守益、欧阳德、聂豹、罗洪先、胡直、宋仪望、罗汝芳、王时槐、刘元卿等“江右王门”中的关键人物作为主要的考察对象，就其文学观念予以初步的论析，以明晰其所包含的学术思想内涵、地域文化特点和文学思想史意义，并以此就正于方家。

一、创作门径论：“信笔发挥，每占心得”

“师古”与“师心”是明代文坛争辩较为激烈的两个文学理论命题。立足于心性之学来探讨文学的“江右王门”便提倡以“师心”作为文学创作的门径，这与当时盛炽的复古摹拟论调形成鲜明的对立。

弘治以来，以李梦阳为代表的“前七子”以反雍容典雅的“台阁”文风为职志，提倡“文必秦汉”“诗必盛唐”。他们虽然重视情感的发抒，李梦阳甚至在《诗集自序》中提出了“真诗乃在民间”[2]的意见；然而，在方法取径方面则过分地强调古范，一以古人的诗文法式和格调作为文学创作的正则，要求字斟而句摹，尺寸于古人，这自是一种思想观念的偏颇。这样的偏颇也最终导致了席卷文坛的复古摹拟风潮的泛滥，文人创作多步趋“七子”，并将他们的文学复古观奉为圭臬。针对这种复古文学观，“江右王门”提出了相左的意见。如，被后学视为“王学宗子”的邹守益，他从“古”与“俗”这一对立的范畴出发阐发自己的文学观点，认为“古之不入于俗久矣！求合于古，则必于咈俗，而阉然媚于俗者，且将得罪于古”[3]21。虽说这一评价尚未明示“古”与“俗”之优劣，然而从其所谓“(槎翁)诗沉郁奇劲，自成一家”的按语来看，这种折中的态度又在一定程度上明确了自己对“求合于古”的为诗之道并非完全认同。又如，王时槐不仅在“江右王门”中占有重要地位，而且对晚明时期“东林学派”的崛起发挥过实际的作用，对当时文坛的拟古习尚，他同样持反对态度。这在其《谷似先生集序》中便有较为清晰的体现，其中有言：“世恒以诗文为希奇珍怪谲异非常之事，必探玄摹古，称物引类，雕章琢句，疲精剔虑而后仅能之，故凡学为诗文者，必颛颛焉忘寝食摧肾肠，睥睨古人之近似，剽掠百家之弃余，蔓衍于荒忽谬悠，掩饰于艰涉险奥，自以为工诗文矣。”[4]9描述“摹古”的表现形态，俨然将之与“剽掠”行径等视，批评极见尖锐。

不过，“江右王门”并非一般意义上的反对复古，而是有其个中缘故在。一是他们认为若信守于古，则会有失却创造力的后果。作为继邹守益后“江右王门”最为重要的代表，刘元卿便曾从哲学的角度就当时盛炽的拟古思潮提出了异议。他认为：“人情好是古而非今，恕远而苛近。故世同则耳目易玩，忌生则苍素常淆。”[5]88明确地指出“是古”“非今”思想的传衍，势必造成食古不化而声气雷同的危害，而这种学术上的立场实际在他的文学观念中也有所体现。如针对当时“以为学有弗通古，比之襟裾马牛”的怪异现象，他在《史要序》中予以批判，称“二十年来，取提于影响之间，剽剥艳句，断取单词，以徼上等。一人得先，子夫守株，谁复有论，曰则古洞提一”[5]92。显然，在刘元卿看来，守株待兔式的层层相因，乞灵于古，故步自封，不知变通，迷失的是士人的良知心性，最终扼杀的只会是人们对于文学、史学的自我见识，从而在实际创作中表现出平庸的面相，具有个性色彩的创造力自然也就无从说起了。

二是认为泥古不化则泯灭本心，无以“达意”。出身于仕宦世家的罗洪先，少时曾私淑追摹于“七子”魁首李梦阳。不过，在接受阳明心学的洗礼后，他也对李梦阳所推崇的“师古”有了新的看法，而不是一味地顺应接纳。他在《答复古问》中讲道：

《六经》者，圣人以其心之精微授人者也。始而为训诂，久而为传注，又久而发为议论，敷为辞章，果皆不谬于圣人否欤？是故六经古矣，人之传述六经者，未必其皆古也。为之奈何？复古之六经而已，古之六经何也，不于其传述而于圣人之心之精微是也。圣人远矣，心之精微不可得而求矣，复之奈何？复吾心之精微，不异于圣人之心之精微，斯可矣。[6]700-701

显然，罗洪先并非不重视复古，他反对泥古不化，反对因“训诂”“传注”“议论”等所造成的歧义谬见，要求学者当守“六经”之精义——“圣人之心之精微”，能于复中求变通。因由这一思想认识，他极力推崇古今兼顾、源流并济的文学创作之道。在《毛东塘全集序》中，他首先提出了“凡都荣名、著显业者，往往博识宏议，擅才而敏文，稍出绪余，即可以驾流辈而兼往昔”的观点；后来又称“蚓鸣虫蚀，以求精研；刳肠搯肾，以极工巧。此皆癯儒拘士所操，大人弗为也”[6]491，对那种媚古以求“精研”“工巧”的诗文做派甚为不满。当然，罗洪先声讨泥古的缘由，我们又可从其《答陈两湖》中找到确切的注脚：“夫子不云乎：‘辞达而已。’是辞其后也，将以达意，意实先之，故有蓄意而不尽形之辞者矣，未有辞至而意不足者。意不足辞，无所于至。”[6]413以孔子所谓的“辞达而已”作为理论支撑，佐证从形式上摹古而难以“达意”的观点，而其中之“意”，实乃源于“圣人之心之精微”之“吾心之精微”。

如所周知，在学术上王守仁延承陆象山“心即理”而为“心外无理”之说，强调主体心性在待人处事上的能动作用，对此“江右王门”学者亦多有发挥。譬如，胡直《刻〈白沙先生文集〉序》谓：“夫人心者，天地万物之都宅，而道之本也。”[7]154-155罗汝芳《胡子衡齐序》亦称：“夫即吾心之神灵，而天地万物可以统而一之，则即吾心之神灵，而天地万物自足以贯而通之。”[8]453从某种意义而言，这实际也是“江右王门”在面对当时的复古思潮为什么会提出异议的重要原因之一。正因为此，相对于复古论调，他们所推崇的是一条以心为本的创作路径。

在这一问题上，胡直无疑是最典型的代表，他将矛头直接对准弘治、正德年间大行其道的复古风习，并痛下针砭。在《赵浚谷先生文序》中他指出：“国家自弘、正间文章，复古学士词人竞尚剞劂，往往语骛嵺崤而音入焦杀，其极至袭古人胜语以相矜严，此何异独夸三峡、龙门，不复知江、河风水自然之变，亦少过矣。嘉靖间，三四君子起而定之。若赵平凉之作，高者雄浑顿挫，不袭一家，而姿态不可系，视数子最为近。”[7]202在《莺谷山房藏稿序》中又有类似之言：“乃若近世作者，独喜追古辙，朋相拟效。于时洪郡则有熊士选氏，士选诗酷拟杜，不敢一失铢寸，形模肖矣，而以求山谷之精髓，不可几也。”[7]196认为时人复古走的是一条剞劂古人形貌的创作道路，其结果必然是精神殆尽、个性俱失。对此症状，他亦借《唐诗律选序》开出了药方，谓：

世多以律诗为非古，予独不然。诗之古不古，不系于体之律不律也。辟之求古人于世，将以其质行耶？抑以其状貌耶？如以其状貌，则必若植鳍削瓜，然后为古人，可欤？其取冠服字画皆然。有圣人者出，虽贵麻冕，而用必巾帻，虽贵科斗，而行必真草，夫岂圣人不好古哉？以为取古于裁制点画，固不若取古于头容心画之为真也。其于用诗，何独不然？诗之作，义取含蓄温厚足以感人，而体制次之。今世唯骛词葩体奇以为胜，其于感人之义咸盖而不彰。[7]151-152

首肯来源于“头容心画”的精神寄寓——“感人之义”，而将辞藻、法度、格调以及声律等隶属于形式“体制”的因素置于次席，对“唯骛词葩体奇”的创作路径尤表不满。不难看出，胡直在这里所描述的实乃缘于当时复古思潮的一种理性反思和判断，而将“师心”作为诗文创作的门径则又是其本意所在。当然其心之谓，毕竟是以合乎“含蓄温厚”的儒家审美规范为目标，在很大程度上又是与儒家道义相关联的，虽发乎阳明心学，但与程朱义理也很难说没有内在关联。

此外，罗汝芳同样具有一定的引证价值。在文学创作上，罗汝芳主张“信笔发挥，每占心得”[8]522。不过有必要申明的是，罗氏此论是建立在对缺失本心而以摹拟为先的复古论予以批判的基础上，是有其前提条件的。他在《无闻堂稿序》中指出：“夫言，心声也。心譬则谷，然而言其响之逐，感而应者也，固未有涵诸其必，而弗省乎其言者也，亦未有声乎其言，而非先得于心者也。……故古先知言，君子恒必于其心取衷焉，其所浅深无论也，而信之趋而太和之观也，与斯约者其益勉之。”[8]456以“古先知言”为据，强调“先得于心”，实即表明自己贬抑“师古”而扬誉“师心”的态度。当然，此中“其心取衷”之谓，又明显带有道德制衡的意味，其着眼点并未游离于儒家义理之外。而作为明代“江右王门”学派中的代表，罗汝芳“每占心得”的观念在“江右王门”文学观中所具有的普遍意义，自是勿容置辩的。

二、情感表现论：“笃衷不欺，表里符契”

文学的本质在于作家内在情志的真实表达。然因刻意求古，以至于雕琢摹形，缺失精神本心，实已成为明代文坛的一大症结。对于复古思潮所造成的文学弊端，明代“江右王门”学者以“师心”相救。只是，人心毕竟有真与伪之别，为此，在文学的情感表现上，他们又提出了“情真说”。

关于“江右王门”学者所持守的“情真说”，从他们的文辞中我们不难找到充分的依凭。譬如：邹守益《〈改斋文集〉序》所谓“夫学所以治心也，心所以宣言也。言也者，心之声也，而可伪乎”[3]24；罗洪先《答表叔周七泉》所谓“夫文，非艺也，本之吾心，而发之于言，不可以为伪也”[6]361；刘元卿《〈刘云章公摘稿〉序》所谓“其文纯粹正大，要为处心厚而修词诚者，盖元儒之高品已”[5]126。如此等等，可谓不一而足，然又都较为清晰地展示了言为心声而不可伪饰的中心题旨。

就思想近源而论，“江右王门”的“情真说”，实乃阳明心学将“诚意”视为入门功夫的学术理念在文学观念上的间接反映。王守仁强调“以心正物”，认为“《大学》之要，诚意而已矣。诚意之功，格物而已矣。诚意之极，止至善而已矣”[9]242。而作为阳明学派之正统，“江右王门”学人大抵能循守其绪论。如邹守益《康斋日记序》谓：“学者而甘于机械变诈以自绝于善，固不相为谋矣，如欲去伪存诚以入尧舜之道，则舍是安所从事乎？”[3]25罗汝芳论《大学》之道亦称：“但其中既诚，则其外必形，如财富者必润其屋，涵养者必润其身。君子明德之意既诚切，则自然明明德于天下矣。”[8]4如果据王阳明“以心正物”的观点予以推论，那么无论邹氏所言的“学者”，还是罗氏所说的“财富者”，抑或“涵养者”，他们所对应之“物”——“道”“屋”“身”，无不需以“心”相正。以此推演文学，亦当如此。譬如，罗洪先《书复鲁学弟》所谓：“凡作书来，勿效人崇浮词以相推尊，此非后生所当为，况师弟子之间，尤当用诚实，不干己活，切勿上纸。有此实心，方可下旬，此即尽诚心也。”[6]395这其实已经将文学表现之“诚实”上升到哲学的高度，将文学视为实践“诚意”之工这一学术旨趣的重要门径。

但需要进一步指出的是，心、性、情三者相通，而“心摄性情”乃宋明理学的通识，这也为“江右王门”学者所认同。如胡直在《六锢》中称：“先儒有言：‘性者心之理。’又曰：‘心统性情。’则未尝不以性具于心者也，独未认知觉为性耳曰。……谓心与性与情异文则可，谓为异体则不可也。”[7]573-574罗洪先在《与友人》中亦称：“性、心、意、情，在佛家分析则然。吾儒立言与佛迥别。《虞书》言心不言性，《中庸》言性不言心，《大学》言心言意不言性情，《孟子》言心言性又且即情以验性，如此者不一而足。即为吾儒解此种语言，亦当随其旨意为说。必欲胶于一言，便自《虞书》不通矣。”[6]376只是，性情乃缘于心，对于包括“江右王门”在内的理学中人而言，“止于至善”而通于道德仁义，才是他们学术追求的终极目标，故此心、此性以及此情，自是与“止于至善”紧密关联的。为此，他们认为情由性所生，而且提出了以性约情的要求，相反并不主张性情的随意发挥。例如，先儒讲究“教人有序”，在回答当发生违背这一序次的事情该如何处理时，胡直《续问下》即以“约其情合于性焉可也”[7]665相守衡。实际上，罗洪先也有类似的看法，其《寄叶綗斋》称：“明道宁学圣人未至，不欲以一善成名，豪杰则然，斗筲之器易矣。世之言圣学，以任情为率性，见持行稍孤洁，辄以好名目之，其流之弊，吾不知何所极也。”[6]336而罗汝芳也在《湘阴还朴编序》中作如是论，谓：“世道之末，趋而下也，则人情浮靡，以为之先乎？夫情也者，性之所由生者也。情习于人，虽无所不至，而性本诸天，则固不容或伪者。反情以归性，而率靡以还朴，其惟教之功为大也已。”[8]455其实，无论因性约情，还是不以“任情”“率性”等视，或者说率“性情”归于“朴”，他们所真正强调的，无非是“性情”须合乎“止于至善”的规范，究其根柢，又本乎理学传统。

如此看来，“江右王门”在文学上所崇尚的“情真”实际已具备了守性情之正的深层意味，这在他们的文辞中其实也不乏表述。例如，王时槐便在《谷似先生集序》中提出了将“诚”视为衡量文学优劣标准的主张。他认为那些“雕章琢句”之文，之所以会湮没不传，主要在于“诚”的缺失。他所说的“诚”，实又关涉心、性、情等几个方面，如用他自己的话来解释，那便是“言之寄而心之影也”，“意有所到，机有所触，时伸纸濡墨而一发之，其兴致之轶尘、风格之殊调，率然出之而协律，盎然融液而不滞色相，不拘拘焉古人之步趋，而凿凿焉有关世教”[4]9-10。不难理解，强调文学源自于“心”而又关乎“世教”，足以见出其在求情之真的同时，实际也强调了守性情之正。在这一点上，邹守益《训蒙诗要序》中的一段文字，亦具有一定的参证价值。其谓：

夫诗，以理情性者也。何谓性？曰仁、义、礼、智、信；何谓情？曰恻隐、羞恶、辞让、是非。匪仁、匪义、匪礼、匪智，匪恻隐、羞恶、辞让、是非，悉邪也。故曰：“《诗》三百，一言以蔽之，曰思无邪。”圣人教人学诗之法,无余藴矣。后之言诗者,不复讲于养性约情之道,而以雕辞琢句相角,故粗心浮气之所发,喜而失之骄,怒而失之悍,哀而失之伤,乐而失之淫，其弊反以荡情而凿性。嘻，所从来久矣！[3]24

在此，邹守益分别以儒家“五常”“四心”定义性和情，并用它来规范诗文创作。他指出因“雕辞琢句”而形成的“骄”“悍”“伤”“淫”，均悖于儒家“温柔敦厚”之旨，究其因就是未循“养性约情之道”。再如，胡直在《〈龙洲稿〉序》中叙述辑录编选少时作品为《龙洲稿》所遵循的原则，即否定“靡冶”之象而以“有所寓寄”为尚，这实际也从一个侧面表明了其诗文崇尚“情真”而不失其正的心迹。兹将其迻录如下：

予方捉发，好攻文词。至厌弃举子业，久不录。岁丁未，既壮，始有子云悔少之嗟，故所为古近诗多散落不记，存赋二首，竟亡逸。丙辰，官上都。庚申，出补楚臬归，检故簏及门弟所藏，读之如隔世语。追忆夙抱，似亦有所寓寄，且多野人之况，因令存之，间涉靡冶，如《白纻》诸词，促为削去，题曰《龙洲稿》。[7]150

再则，罗汝芳《〈云南乡试录〉后序》中有“笃衷不欺，表里符契，则其材固君子之材，文亦君子之文也”[8]483之谓，以人品论文品，实际也是从情感角度论说诗文创作之理路。而其中所谓“笃衷不欺，表里符契”与“君子”人格勾连，揆情于性，诚于中而形于外，堪称“江右王门”“情真说”最为精当的概括词。

总的看来，这种重性情而守于正的言说在“江右王门”的著述中确乎是不胜枚举。更为重要的是，他们也将这样的学术理念贯彻到诗文创作的实践中。例如，对于邹守益之诗文，马森《东廓先生文集序》有“皆发自胸中所自得，随在立言，无一而不从德性拟议，以深明乎致良知之旨”[3]1338之谓；至于师事聂豹而为阳明再传弟子的宋仪望，皇甫汸序其《华阳馆诗集》，称其诗或“湛菀”、或“凄怆”、或“温丽”、或“清隽”、或“宛逸”，“关洛之后殆不多见”[10]，然均能以正则约性情；而胡直之诗，虽不乏孙应鳌《衡庐精舍藏稿序》所谓的“畅而郁，直而婉”的风格，但因能守性情之正，“究厥品流，独立物表，埃壒者不得睨也，故其诗天趣最深，非追琢可及”[7]911，终究还是“未至王学末流之诞放”，当然区别于明中后期诞言人之至情而不关义理风教的表现。大体可言，这种文学上的具体表现又无不是“江右王门”之“情真”创作理念引导下的结果，其以正则相守护，同样属于宋明理学道义精神规范下的产物，与庄子那种远离尘世的逍遥之境、物我合一的诗意之境、新人耳目的奇幻之境的审美追求自有区别[11]，与一般意义上所谓的晚明个性论调同样存在差异。

三、文学功用论：“弘治化德”“经世为用”

明中后期受逐利思想的冲击影响，无视道德仁义，轻忽学术文化的社会功用价值已成为一种风向，刘元卿便有“臣观今日之学术，谬悠特甚，或以孝弟为剩谈，以惩窒迁改为沾滞，刍狗仁义，骈拇礼乐，孔孟之训，几若赘厖”[5]9之谓。为此，在文学的功用方面，“江右王门”学人提出了“弘治化德”“经世为用”的主张，既重视文学的内在道德修养，又强调其外在的经世价值。

就学术思想言，王阳明学派对道德修养和济世功业较为看重，其“致良知”说的建立又以明中期世风颓废、道德失范的社会现实为背景，而其最终的目标，“实在于以中和之道济世安民，以达到‘天地以位，万物以育’的最高境界”[12]。作为阳明学派正传的“江右王门”自然不在例外。他们反对空谈，重视“志于道”的培养，追求儒业有益于世用，以重塑凋敝的世道人心和补时弊。欧阳德《答陆主政子翼》即以儒家“修齐治平”为立论基础，强调学术的实际功用，称“非真有明明德于天下之志，亦只是空谈”[13]140。邹守益在《赠胡孺道》中，则融通王学“知行合一”的理念，从“鬻姜者之志于利”这一平常事说起，将“志于道”的要求落实到健康道德的修养这一层面，实又涉及现实功用问题，宣称：“鬻姜者之志于利也，虽风波险阻，毅然而弗避，故遂如所期而至。子之志于道也，果如其志于利，弗泊弗旋，其将不有所至乎？……世之明著衣冠，高谈仁义，一旦临利害，苶然丧其常度而欲避之，皆鬻姜者之所笑也。”[3]63而罗洪先在《遗玉录序》中更是直接指出“儒者之学，以经世为用，而其实以无欲为本”[6]496，又在《寄尹道舆》中主张“(儒者)当以天下为任，不论出与处，莫不皆然”[6]252。一言以蔽之，在学术理路上“江右王门”一如刘元卿反对陈白沙“心与事犹然二分”的研修路径，强调学术应该将“心”与“事”相互贯通，“以承载大道”[5]84，追求学术的经世实用价值。

与此相呼应，在文与道的关系上，明代“江右王门”继承了王阳明“作文字亦无妨工夫”[9]1178的理念，修正了程朱理学“作文害道”“学诗妨事”的观点，提出了“文者，圣人之所有事也”[7]168的主张。正因如此，“江右王门”经世载道的学术理念也便从他们的文学观念中体现出来。对此，我们不妨以盛炽于有明一代的八股文为例稍加论析。大致而言，兴起于明成化年间的八股文创作乃科举取士的专门文体，以《四书》《五经》为考察内容，以八股为程式，模仿古人，代圣人立言，这样的制度设定无疑极大地限制了士人思想的发挥和才情的表现。因其内容浮泛、形式单一而辞藻绚烂，最终蔓衍成为一种无关风教亦规避世路、屏蔽政治的流俗。科举以文取士，八股文风的泛滥并不利于将具有真才实学的人才纳入到经纬天下的行列中来，对国家治理造成了不利影响。对这种既不合乎儒道，又不利于身心教化、人才选拔以及国家治理的科举文风，罗汝芳便给予了严正的批判。如他在《拟山东试录前序》中指出：“自科目之设，专尚文辞，视为取舍。故学者争趋竞务，躭于藻缋，霞蒸锦绚，交相激昂。上以是彀率其下，下以是迎合其上，草偃泉赴，寝以成俗。学者庸心于筌蹄，仕进莫不知有圣贤。大学之道，为身心之準，治之污隆，殆有繇焉。故取士之法，莫敝于斯。”[8]479他针对八股所导致的流弊，从适应朱明王朝文治理念的角度出发，在《山东乡试录后序》中又提出了相应的对策，且将“弘治化德”视为作文之道，称：

皇上劝学右文，作新髦士，近纳言官之议，以古雅正文体，以敦朴端士习。釐治检防，期得真才，以弘治化德，意每每惓惓焉。……以仁义道德为体要，即其文，章章可征也，行且服官，展採褎然，骎骎乡用矣。[8]480-481

着眼于举业所致的华而不实的八股文风，其他的“江右王门”中人，大都表达了相似的看法。如一生心仪阳明而称门生的聂豹，有着强烈的道德教化意识，其《辨诚》即着眼于此评价科举八股。其中有谓：

文章又有古文、时文，亦是学者二魔。魔则病心，障是障于道。故先儒尝曰：圣贤既远，道学不明。士大夫不知用心于内以立其本，而徒以其意气之盛，以有为于世者，多矣。彼词令之美，闻见之博，议论之韪，节概之高，自其外而观之，诚有以过乎人者；然探其中而责其实，要其久而待其归，求其充然有以慰满人望而无一瑕之可疵者，千百中未见一二可数也。[14]611

在此，聂氏立足于心性之学论时文(八股文)、古文浮于声色、虚伪做作、空洞无物的弊端，可谓切中要害；而文道相贯，文“有为于世”则是其言说的主旨所在。刘元卿则从复古摹拟的角度来谈八股之弊，如其《耿氏时义序》谓：“夫文所以载道也，道所不载，无为贵文已。譬之食求以充腹，从而加籩焉可矣，乃遂以画饼涂羹为华，何益于腹？譬之衣求以适体，从而加绣焉可矣，乃遂粉袞纸糊为饰，何补于体？览今所谓文者，字秦句汉，美则美矣，然而于道无载也。举业之文，破碎尤甚。”[5]121他认为八股文字摹句拟于古人，其结果只能是割裂和肢解古人，徒有其形貌而终不得其精神意趣，这种沦丧了道德内涵的文辞，自然无益于世。

与科举八股之弊相应，随着商品经济的发展，士人抛却仁义道德，不再以圣贤之道为己任，而唯富贵利禄是求，已然成为明中后期的一大习尚。这种深具功利倾向的社会风气也浸淫于诗文创作中。对此，“江右王门”学人们同样作出了适时的批评。如不满于“学术谬而师道废，士习为文词，百家习为技”士风的欧阳德在《教思无穷卷引》中指出：“百工众技，其志将以谋食，士事道者也，弗志于道，则其文干禄之艺已耳。师之设，独为谋食干禄者耶？道之不明，惑之不解，文未有能至焉者。”[13]283谴责时下士人每每将仕宦视为人生目标，谋食不谋道，本末倒置，文以干禄，其诗文创作终究要落入无实质内涵之“艺”的范畴而无济于世；显然，此说最终的落脚点，仍然是载道以有用于世。聂豹则有感于空疏不实的文学风气，从贴近于社会现实的角度来探求文学创作的根本宗旨，如其《论诗》“大雅今何在？微风里巷中。一言存鲁颂，三叹忆虞桐。关世罗三极，超神合大空。虚亭家学旧，况近杜陵翁”[14]440云云，自先秦“诗三百”至于叔虞，再而杜诗，由远及近，追溯古时风雅寄兴的内在宏旨，力主从民间生活中弋取创作的题材，诗以载道、诗以经世的意味至为明晰。胡直亦每以经世尽于心来规范后学，如其《六锢》即称“吾儒主在经世，故其学贵尽心，尽心则能察乎天地万物而常处之有”[7]579。实际上，其论文亦往往循此道而行，如其序《瑞泉南先生文集》，便是从何谓“至”“文”入手阐释诗文之用，谓：

今夫人至灵者，心也，而道出焉，可以参天地，首庶物。……吾告子以协万邦、光海隅、式九围、清四海、格皇天、兴礼乐、师万世，文亦至矣。圣人奚不为文哉？且子之所谓文，是犹女归刺绣文之工，而未睹山龙、火藻之从生，是犹宋人雕楮叶之奇，而未知徂来、新甫之松柏之为真也，是奚足语文？子不见自汉司马相如工富丽，中人心髓，延及魏晋六朝，凡数百年劫夺不可已，甚矣哉！其祸天下万世之蛊毒也。[7]167-168

主张泽于道而文，以“协万邦”“师万世”，既追求文学表达的现实意义，也强调诗文创作对后世的积极意义。胡氏此论亦关涉“师心”“情真”等问题，不过其重心同样倾向于经世载道一路。

大致而言，“江右王门”学人，载道经世并重，他们甚至将文学上升到国家治理的高度来进行评价，表现出一定的社会担当意识。不过受儒家“志于道”观念的影响，又使他们的主张不可避免地带有重道轻文的局限性。此外，就“江右王门”的实际创作而言，固然也不乏经世之表达，但多笃实近理，更倾向于义理的阐发，对现实的关注和事功的书写则尚显不足，这在他们的诗歌创作实践中表现得尤为突出。限于篇幅，这些问题尚需另外撰文予以论述，在此不赘。

四、结语：“江右王门”文学观的地域特点及文学思想史意义

综上而言，明代“江右王门”学人大抵以阳明学为基础，着眼于现实阐发文学精义，显示出清晰的学理意识，并非游谈无根。当然在此尚需要注意的是，作为发轫于“江右”的文学观念，其形成亦带有鲜明的地域文化特色；而作为在明中期思想界产生重大影响的学术流派，其文学观念同样有着不可或缺的文学思想史意义。

就地域文化特色而论，江右乃理学之渊源，这在一定程度上决定了“江右王门”对儒学传统的信守。明人王士性在分析江右之地域人文风俗时指出：“江右讲学之盛始于朱、陆二先生，鹅湖、白鹿，兴起斯文。”[15]79确实，江右素有“理窟”之称，自宋至元及于明，朱熹、陆九渊、吴澄、欧阳玄、王守仁等后先出世，或为江右人，或以江右作为重要的传道之地，程朱理学与陆王心学并兴。而宋明理学乃以孔孟为正学，或崇尚义理之发挥，或推广心性之阐扬，但其根本均在于弘扬维系世道人心的社会担当意识，藉此来巩固封建的统治秩序和社会的和谐稳定，江右一地亦因此显现出浓厚的礼乐教化氛围。在如此风气的感染下，江右一贯表现出“忧生务本，俗之至美”[15]80的地域文化风貌。承此风气指染，一方面，生长于斯、成长于斯的江右学人，难免要受其地域灵气之熏育沾灌，或擅义理之体，或长心性之用，或行经济之志，或圆融于其间，大抵又包容广大，程朱与陆王兼摄并修，表现出蔡仁厚所谓的“无学派门户之畛域”“依乎儒家义理演变之进程而为转移”[16]的学风，地域特点实可谓鲜明突出。与此学风桴鼓相应，诚如韩阳所谓“沨沨乎皆治世之音”[17]，江右文学实亦浸淫于儒家学术传统之中，以礼乐教化和经邦济世为趣尚，多关家国宏旨，每得雅正形貌。自赵宋至朱明，若欧阳修、曾巩、王安石、黄庭坚、陆九渊、吴澄、虞集、危素、刘崧、杨士奇等引领一时风会又使江右一地成为文学、文化高地的本土英伟之士，莫不如此。明代“江右王门”自不在例外。作为朱子学后一个深具影响的理学流派，明代“江右王门”虽以阳明学为直接的师法对象，但同样深受影响江右深厚的朱学之陶染。他们认为“朱熹借六经以为海；守仁复直至人心，使晓然知海之不远，故皆孔门之嫡脉”[4]8，对朱学他们既有反动修正的一面，也有继承发展的一面。从前文的论述可知，他们论创作的门径、情感的表现以及文学的功用时，虽能揆之于时，或征之于事，但又一以义理相守衡，以有益世用为鹄的，并以此为根柢命脉发为评议，承守儒学传统的做派至为明晰，其文学观的江右地域文化特色无疑是显在的。

至于“江右王门”文学观念所显示的文学思想史意义或者启示，我们至少又可以从三个方面予以发覆。其一，对明代复古思潮进行了反思。针对当时甚为流行的拟声摹形的复古思潮，“江右王门”认为复古不仅抑制了文人创作力的生成，而且泯灭文人本心，并不利于“辞达”，无以至“吾心之精微”，其危害性极大。与此同时，他们又对复古理论进行了修正，主张文学创作应当“取古于头容心画”，能于复古中求变通，而不是一味地株守于古人。其二，对晚明性灵思潮的启发。在创作门径和情感表现方面，“江右王门”将“心外无理”引为理论的根基，强调“师心”，追求“情真”，但并不主张性情的随意生发，而以儒家“止于至善”的思想追求相规范和制约，要求守性情之正，以重拾“风雅寄兴”之旨。从这个意义上讲，“江右王门”的“情真论”与以“公安三袁”为代表的性灵文学观实际存在着一定的差异，但又不无相通处。例如，“江右王门”学者与公安文人不无交集，公安文人亦不乏王门后学，而前者所提出的“信笔发挥，每占心得”的观点与袁宏道所谓的“独抒性灵，不拘格套”[18]的思想在客观上形成了先后呼应之势，对于重主体、重个性的性灵文学的展开而言，这一观点所具有的导向作用不容小觑。其三是对明末清初文学以经世观念的引导。至明中后期，空疏浮泛的言辞表达已成文坛气象。针对这一情形，“江右王门”学人以“志于道”为依归，一再强调文学的载道和经世的功用，对甚嚣尘上的八股风习、文以干禄的士风、脱离社会现实的文风等予以揭发批判。他们的诗文创作虽然难免存在于现实事功关注不足的缺陷，但毕竟是着眼于“经世为用”的学术理念来探求文学的创作宗旨的，所以对于明末清初反空疏不实学风、文风思潮的泛起而言，其学术思想、文学观念同样不乏积极的启发引领意义。

总而言之，关乎义理而以阳明学作为理论支撑，以学运思，发育于“江右”的明代王门后学从创作门径、情感表现、文学功用等方面着眼探讨文学之宗旨，三者虽彼此独立，但又相互贯通，已然形成一个有机完整的文学观念体系，并显示出鲜明的地域文化特色。与此同时，“江右王门”文学观念的形成又是以有明一代的文坛现实作为背景，对“复古”“师心”“经世”等交织于诗文坛坫的理论命题多有关涉，其所具有的时代针对性同样颇为深刻。从这个意义上讲，明代“江右王门”的文学观念自是阳明学派文学观念的重要组成部分，对于梳理明代文学思想发展演变脉络而言，当有不可轻忽的参照意义，故自有必要对其作进一步的探究。