唐初医经《黄帝内经太素》的历史语境

一、引言：医经的谱系与历史的断简

《黄帝内经太素》进入现代学术研究的视野，始于对其撰著年代的考证，依靠的关键证据是日本仁和寺本《黄帝内经太素》的“重新发现”。仁和寺本题名记：“通直郎守太子文学臣杨上善奉敕撰注。”*钱超尘、李云：《〈黄帝内经太素〉新校正》，北京：学苑出版社，2006年，第1页。此书的录文大量保留了仁和寺本中的异体字等，本文引注时，皆径录为正字，以下不再说明。杨守敬指出，太子文学之官隋代不设，其设立始自唐高宗显庆年间(656—661)。又，仁和寺本《黄帝内经太素》中避唐太祖李渊之父李昞的讳，*杨守敬：《日本访书志》，《杨守敬集》，武汉：湖北人民出版社、湖北教育出版社，1997年，第221页。唐代避“丙”为“景”，清人周广业就已注意到，见《经史避名汇考》，北京：北京图书馆出版社，1999年，第198-200页。在仁和寺本《太素》重新发现之前，多纪元胤根据其他记载就有杨上善是唐人的推测。因此，杨上善撰注此书的时代或者此书传抄的时代应是唐初。由此，现代研究者开始反思宋代校正医书局整理并刊刻的《黄帝内经素问》序言的谱系叙述，特别是将杨上善视为隋人，并置于全元起之前是否恰当。*郭霭春主编：《黄帝内经素问校注》，北京：人民卫生出版社，1992年，第11页。萧延平在1924年刊行其校注《太素》的例言时，根据其中“玄元皇帝”之语，指出唐代追号老子为玄元皇帝是在高宗乾封元年(666)二月，但他又认为，隋大业(605—617)距离唐乾封年间不过五十余载，自来医家多享大年，杨上善或为隋唐之际人。*萧延平：《黄帝内经太素例言》，《黄帝内经太素》，兰陵堂仿宋嘉佑刻本，1924年。此据《续修四库全书》第979册，上海：上海古籍出版社，2002，第7页上一栏。之后对《太素》的研究，撰注时间始终是讨论的核心问题。*相关学术史请参考钱超尘：《黄帝内经太素研究》，北京：人民卫生出版社，1998年，第1-25页。首先，由于杨上善撰注《太素》时间的再讨论，推翻了宋代校正医书局关于内经传递谱系的叙述(即从杨上善到全元起，再到王冰的谱系)。《南史》卷五九《王僧孺传》曾记，全元起欲注《素问》，因砭石而与王僧孺问答。*李延寿：《南史》，北京：中华书局，1975年，第1461页。由此可推测全元起为齐梁间人。杨上善生活的年代应该在全元起之后，从杨上善到全元起的谱系叙述无法成立。其次，关于《太素》撰写时代的讨论，证据从仁和寺本的题名扩展到《太素》的文本内容和撰写的历史背景。这也使得研究的思路从经典和伟大医家的谱系中挣脱出来。即，对成书时间的反复推敲，背后的逻辑是认为，成书时代可以帮助我们理解《太素》，也就是说，《太素》需要放在其时代中理解。这是一种试图突破谱系性的叙述而建立历史语境的努力。在此基础之上，研究进一步深入到《太素》撰注的知识和社会背景之中。钱超尘的《黄帝内经太素研究》对《太素》撰注时间、底本以及其中音韵、俗字乃至引书的多方面考察，实际已在探索杨上善撰注的知识运作过程。真柳诚近来则从《太素》与《素问》的关系、杨上善的历官和撰注背景以及《太素》之后的流传等方面对《太素》再次进行了考察。*真柳誠：《黄帝医籍研究》，东京：汲古书院，2014年，第321-342页。此处限于篇幅，并非是对杨上善与《太素》研究史的全面回顾，兹举要者及与本文论述相关者述之，更为全面的研究史可以参阅徐春波的《〈黄帝内经太素〉的文献研究》(博士学位论文，山东中医学院，1996年)和钱超尘的《黄帝内经太素研究》中的相关部分。但是在这样的研究中，“底本—撰写历史背景—再次流传”的叙述模式，使得《太素》撰注者的经历及其相关联的历史背景再次被嵌入到《内经》文本传递的谱系叙事之中。*百慕达在其最近的研究中强调了古代的医学谱系和叙事如何嵌入到现代学术的叙述之中，见Miranda Brown， The Art of Medicine in Early China： The Ancient and Medieval Origins of a Modern Archive， Cambridge: Cambridge University Press， 2015.

近来，对于中国古代医经的研究，也出现了更多的反思。李建民将《太素》放在内经“正典化”的历史叙述中，认为《太素》从篇幅来看是“缩小的正典”(narrow canon)。*李建民：《旅行者的史学——中国医学史的旅行》，台北：允晨文化，2009年，第121页。李先生将正典的形成过程与知识群体的边界相关联，正典的历史与知识的共同体紧密关联，书籍权威的造成与知识群体的塑造互为表里。而金仕起则强调：“我们也许更当留意这些文本的体裁、内容和这个时期社会政治变动的关系，并将它们放在文本纂述者尝试对话、说服的对象，或企图论述的议题等时代脉络中理解。”*金仕起：《中国古代的医学、医史与政治——以医史文本为中心的一个分析》，台北：政大出版社，2010年，第7页。但是如何将一个“作者”、一本书和他们所在的时代，以及相关的知识群体乃至对话对象相联系？基本路径依然是通过对“作者”经历和书籍文本等方面的考察，一方面，将写作者的经历放在这个时代的背景之中，以理解其写作过程、生活经历和时代背景之间的关系；另一方面，将书籍放在这个时代的文本、知识传递的图景中。本文试图通过对《太素》的讨论追问以下问题：“作者”的时代和他的经历可以如何帮助我们理解他的著作？这个时代的书籍写作、阅读乃至传递的基本模式是否能帮助我们了解一本著作？

二、个人的经历与书籍的撰注

前文已提到从“作者”经历理解著作的路径，但是杨上善的生平记载甚少。墓志材料也许会提供新的启发，《唐代墓志汇编续集》中曾刊布一方《大唐故太子洗马杨府君及夫人宗氏墓志铭并序》，墓主“君讳上，字善”。*周绍良、赵超主编：《唐代墓志汇编续集》，上海：上海古籍出版社，2001年，第284-285页。张固也、张世磊从姓名、官职和学术风格等多个方面论证此墓志中的杨上，很可能就是杨上善，并整理出其行年与历官。*张固也、张世磊：《杨上善生平考据新证》，《中医文献杂志》2008年第5期，第1-14页。就目前的证据而言，他们的论述是可信的。

按照墓志中的记载，杨上善卒于永隆二年(681)，享年93岁，也就是说他大约生于开皇八年(588)，宋校正医书局称其为隋人，并非完全没有依据。*钱超尘曾经详细列举将杨上善称为隋人的记载，认为均是因袭林亿之误，参见钱超尘：《黄帝内经太素研究》，第35-38页。前文所引萧延平的推测，确为中允之论。墓志中对杨上早年知识兴趣的记载，呈现出复杂的图景。他的家族谱系为：“祖明，后魏沧州刺史；祖相，北齐朔州刺史，并褰帷布政，人知礼义之方；案部班条，俗有忠贞之节。父晖，隋并州大都督。”之后墓志这样记载他的知识兴趣：

志尚弘远，心识贞明，慕巢、许之为人，烟霞缀想，企尚、禽之为事，风月缠怀。年十有一，虚襟远岫，玩王孙之芳草，对隐士之长松。于是博综奇文，多该异说，紫台丹箧之记，三清八会之书，莫不得自天然，非由学至。又复留情彼岸，翘首净居，玩众经，不离朝暮，天亲天著之旨，睹奥义若冰销；龙宫鹿野之文，辩妙理如河泻。*周绍良、赵超主编：《唐代墓志汇编续集》，第284页。

这段叙述显示出他对道教和佛教经典的兴趣，但在叙述的模式上，却值得分析。其中先以“王孙之芳草”与“隐士之长松”的对应来呈现其知识兴趣和家族传统之间的差异，然后在叙述其知识来源时，强调他“博综奇文，多该异说”，似乎暗示他的知识由阅读获得。但是他阅读的文本来自哪里？是他个人搜集而来，或是家族的知识传统，或是有师授的因缘，都并未交代。接下来，却又强调“得自天然，非由学至”，将知识获得的过程一笔带过，似乎试图强调一种信仰的亲缘性对获取知识的影响。等到展示其对佛教经典的兴趣时，又再次将对经典的阅读，即“玩众经，不离朝暮”，与以比喻方式说明的知识、知识自然而得的特质等糅合在一起。在这个表述中，文本似乎是知识传递的一种契机，而非载体。

墓志中并未记载他曾在隋代入仕，而明代徐春甫曾在《古今医统大全》中叙杨上善大业中为太医侍御，*徐春甫：《古今医统大全》，北京：人民卫生出版社，1991年，第374页。不知何据。墓志中称杨上在唐代解褐除弘文馆学士，应是被征召。弘文馆的功能和机构变迁复杂，*制度记载见《通典》卷二一，北京：中华书局，1989年，第559页。其学士由文学之士担任，同时是以本官兼任。*李林甫：《大唐六典》，柏市：広池学园事业部，1973年，第194页下一栏。《法苑珠林》“传记篇”第一百记载：“《六道论》十卷，皇朝左卫长史兼弘文馆学士杨尚善撰。”*周叔迦、苏晋仁校注：《法苑珠林校注》，北京：中华书局，2003年，第2885-2886页。清代的《唐书艺文志注》中就认为此杨尚善即是杨上善，张固也、张世磊也承袭此说。*张固也、张世磊：《杨上善生平考据新证》，第3页。这说明杨上善是以他官为本官兼任弘文馆学士，左卫长史的官职更接近于杨上善的家族传统，但左卫长史是否是其初官，却不能确定。墓志记载其之后任沛王府文学，又“累迁左威卫长史、太子文学及洗马”。*周绍良、赵超主编：《唐代墓志汇编续集》，第284页。沛王即李贤，龙朔元年(661)立为沛王。之后提及的东宫属官也很可能是指李贤成为太子之后的属官，上元二年(675)李弘暴毙之后，李贤立为太子，调露元年(680)被废，杨上善担任这些官职大概就在这期间。

弘文馆所担负的功能在唐初有多次变化，李锦绣曾详细勾勒此变化的过程，其中提到弘文馆从仪凤年间开始成为整理图籍的机构。*李锦绣：《试论唐代的弘文、崇文馆生》，《文献》1997年第2期，第71-85页。但在仪凤之前，弘文馆可能已经在整理图籍。前引《法苑珠林》的记载也说明，杨上善在弘文馆任职时就已参与到整理图籍的工作中。之后，他担任沛王文学、太子洗马等职位，应是教授李贤的学士群的成员。根据《太素》题名的记载，杨上善撰注《太素》时为太子文学，是东宫司经局的官员，而司经局是东宫藏书的机构。*李林甫：《大唐六典》，第473页。另外，杜光庭的《道德真经广圣义序》也称杨上善在担任太子司议郎时曾撰写《道德集注真言》。*杜光庭：《道德真经广圣义序》，《道藏》第14册，北京：文物出版社、上海：上海书店、天津：天津古籍出版社，1988年，第309页。太子司议郎为太子府之史官，*李林甫：《大唐六典》，第472页上一栏。按照官职品级，杨上善担任此职务应该在其担任太子文学与太子洗马之间。

对杨上善历官的考察，可以帮助我们理解《太素》的撰注语境。首先，上书时杨上善的官职是太子文学，其上书的时间显然在李贤任太子期间，即上元二年至调露元年之间，按照其官职转迁，是李贤任太子的前期。但是，他开始撰注的时间显然更早，比如贾似仁对杨上善“今之兰台”注文的讨论，认为这条注文可能是在咸亨元年(670)之前完成的。*贾似仁：《关于杨上善〈黄帝内经太素〉的年代》，《贵阳中医学院学报》1983年第4期，第10-11页。

其次，杨上善在李贤府中的角色与其撰注之间的关系。《旧唐书·经籍志》和《新唐书·艺文志》中记载杨上善的著作包括《老子指略论》《六趣论》《三教诠(或作铨)衡》《老子道德经略论》(或称《道德经略论》)以及注《老子》、注《庄子》。*《旧唐书》卷四七，北京：中华书局，1975年，第2027-2030页；《新唐书》卷五九，北京：中华书局，1975年，第1517、1526页。虽然这些著作与墓志中对其知识兴趣的描述相一致，但我们不能将杨上善在李贤府中的撰注活动仅视为其个人兴趣，也需与当时王府中的文化风气联系起来理解。唐代初期太子东宫以及王府中撰注活动兴盛，也与宫廷政治斗争密切相关。*最近的研究请参阅刘方玲：《唐初文学馆与储位之争的关系论析》，《湖南文理学院学报》(社会科学版)2005年第1期；Yinggang Sun， “Princely Patronage in the Scholarly World of Sui and Early Tang China (581-713)，” PhD. Dissertation， the Department of East Asian Studies， Princeton University， 2009; 戚学民：《〈后汉书〉李贤注与〈文选〉李善注：论李善注影响的扩张》，《社会科学研究》2012年第3期；小林岳：《後漢書劉昭注李賢注の研究》，东京：汲古书院，2013年，第271-276页。在这种风气之下，东宫和王府征召具有多种知识兴趣的官员撰写著作，比如，李贤的府中还有其他对医学知识有兴趣的官员，《新修本草》撰注名单中的“登仕郎守潞王府行参军事臣吴师哲”*池田温：《中国古代写本识语集录》，东京：东京大学东洋文化研究所，1990年，第202-203页。也应是在李贤府中。而东宫和王府撰注的色彩显然渗透在杨上善的自我意识中，从其在《太素》中将老子称为“玄元皇帝”就可以看出来。但也需注意，杨上善的著作在李贤府中的地位与李贤府中的核心著作，如《后汉书》注有相当的差距。

再次，撰成之后，按照仁和寺本题名所记的“奉敕撰注”，杨上善应将该书奏上。唐代上奏的书籍有不同的处理方式。与弘文馆一样，太子的府中也有制作书籍的机构设置，他的著作(包括《太素》在内)及其抄本最可能的结果应该是被藏于秘府，即与李贤注《后汉书》书付秘阁的命运类似。在上书之后，并没有证据显示《太素》曾被大规模抄写，或者递相转写而下颁。特别是，李贤之后被废，文明元年(684)被逼自杀，会对李贤府中撰成的著作造成负面的影响。虽然在第二年，即垂拱元年(685)，李贤就被重新追封为王，但直到景云二年(711)才被追封成皇太子。政治的变动可能对书籍在宫廷中的命运产生毁灭性的打击，但也可能提供流传到宫廷之外的机会。不过，在唐代前期的宫廷中，《太素》似乎不可能是被广泛阅读的著作。

三、分经与编次——写本时代的医经文本

杨上善撰注《太素》时在李贤府中任职，意味着他可能有机会接触到宫廷所藏的《内经》文本。*真柳誠：《黄帝医籍研究》，第321-323页。但是我们需要在一个更大的背景中反思杨上善时代的文本和知识。宋校正医书局曾提供了一个谱系式叙述，不仅忽视了当时知识群体的复杂性，也忽视了文本传递的复杂性。谱系的叙述在突出“重要”的医者和医著的同时，却往往“遗忘”这些著作及其撰注者所处的实际学术环境。宋校正医书局重视其所见到的医学文本，包括全元起、杨上善和王冰的注释文本，但是文本本身是否能支持这个谱系的叙述，也就是说在全元起、杨上善、王冰之间是否有底本传递的关系，从而保证《内经》的文本代代相传，而不至于遗失？答案是否定的。杨上善应该不是从皇甫谧的《甲乙经》中获得的底本，其与全元起所使用的底本之间也差异甚大。钱超尘则认为，从王冰注与杨上善注的对比来看，王冰可能并未看到杨上善注，似《黄帝内经太素》从武则天到玄宗朝都未受重视，直到唐末五代才逐渐凸现出其显赫地位。*钱超尘：《黄帝内经太素研究》，第330-331页。而在这个时代传递内经的其他学者在这个谱系中被有意无意地忽视了。*比如《魏书》卷九一《崔彧传》和《北齐书》卷四九《马嗣明传》的记载。《魏书》，北京：中华书局，1974年，第1966页；《北史》，北京：中华书局，1974年，第2967-2968页。同时，在出土文献中，也可以看到其他“匿名的作者”在对《内经》系的医书进行整理。这些传递者都无法在此谱系式的叙述中找到位置，但对他们存在的勾勒，是试图提醒，在这样一个以写本为知识基本载体的时代，知识文本传递具有的复杂性和多样性。

但是这种谱系式的理解在当时的世界依然有其意义，将历代的著名医者放在一个经典传递的谱系中，也就意味着这些医者的著作都成为了原初经典的某种投射或者碎片，将其进行整合以恢复经典原初面貌的思路，也就成了自然而然的选择。这样的路径在张仲景那里即可看见，到皇甫谧编撰《甲乙经》的时候，他根据《七略》和《汉书·艺文志》将《素问》和《九卷》(或者《针经》)以及《明堂孔穴针灸治要》都定为与《黄帝内经》相关的内容，并且指出仓公和《伤寒论》的知识来源也是《黄帝内经》。这样医学知识在医者之间传承的谱系同《黄帝内经》的文本传承联系了起来。这也建立了一个范式，即将《素问》《九卷》和《明堂孔穴针灸治要》看作来自同一文本(即《黄帝内经》的“原本”)，而这些文本中有重复交互的部分，因此可以通过编集而对其进行整理。从这里两种不同的知识模式开始分化，一个是以知识为取向，试图通过文本的整理追寻“正确的知识”，另一个则以“文本”为取向，试图恢复原有的文本。

这当然不是一种思路或一种底本一统天下的时代。我们如果需要找寻这个时代其他重要的《内经》文本与《太素》进行比较，在唐代前期的官方语境中，官方医学机构使用并教授的《内经》显然是重要的选择，但是太医署的文本并未保存下来。这是一个有趣的对比，即在唐代前期官方医学机构中被广泛教授的文本并未被保存下来，而保存下来的杨上善的文本，却可能并未被广泛地阅读和使用。但是唐令中关于如何教授的规定被保留了下来，可以作为分析的依据。唐代令文对医、针生的教材有详细的规定，特别重视“分经受业”，详细规定了医、针生分别学习的教材，《甲乙经》与《素问》《灵枢》被区别为医学和针学学习的对象。但是在其他记载中，医学和针学都要学习《素问》《针经》和《甲乙经》，不过强调了阅读次序的意义。*中国社会科学院历史研究所天圣令整理课题组、天一阁博物馆：《天一阁藏明钞本天圣令校证 附唐令复原研究》，北京：中华书局，2006年，第568、571页。前文曾讨论《甲乙经》编次的特质，在这里《甲乙经》与《素问》《针经》之间的差别可以构成分“学”的基础，却又被要求阅读精熟，本身就展现出复杂而冲突的态度。

在出土文献中则呈现出更为复杂的图景，《俄藏敦煌文献》将俄藏吐鲁番文献Дx.00613定名为《黄帝内经素问》卷六，三木荣指出其内容与《素问》《灵枢》相似。*三木荣：《西域出土医药关系文献総合解说目录》，《东洋学报》第47号，1964年，第139-164页。马继兴曾著录其为《黄帝内经》古传本，后又指出：“此残卷注文当系出自隋、唐之际的其他注家之手，而是杂有《素》、《灵》二书之文，并与《太素》编排次序有异。”*马继兴：《出土亡佚古医籍研究》，北京：中医古籍出版社，2005年，第76页。李应存等认为，该卷子是隋唐医家摘录《内经》《难经》等，杂以己见在部分原文后作注而成。*李应存、李金田、史正刚：《俄藏敦煌文献Дx00613“《黄帝内经》、《难经》摘录注本”校录》，《甘肃中医学院学报》2005年第3期，第21-23页。这个将不同医经整理在一起的模式，似乎更接近张仲景的方式。比如俄藏西域文书Дx.11074与Дx.02683也是《素问》与《灵枢》的合抄本。由此可见，在中古时期将《素问》《灵枢》以及其他与《内经》相关的医书加以整理、类编并注释的实践多样。这也就意味着，在当时可能有多种杂抄或摘录不同医经的底本在流传，而这些底本在流动中或被传承或散佚，也可能在新的撰注者手中再次重组。我们无法了解这些匿名注释者的身份信息及其所代表的知识群体，但是，以这种路径与唐代前期的医经教授模式相比较，可以看到分经教授和编次经典文本而加以撰注的区别。当然在编次的路径中，选择哪些文本，编次的原则如何，依然有所差别。通过以上比较可以说明，杨上善的路径与唐代官方医学官署中对于《内经》系医书的传承路径并不完全相同，但是却能在流溢于宫廷之外的知识文本中找到呼应者。

四、杨上善的选择

前文关于杨上善个人经历的梳理以及对其所处时代文本背景的勾勒，其实提出了更多的问题。比如，我们如何理解杨上善的早年经历与王府生涯对他写作的意义？王府生涯给他提供了接触宫廷所藏的文本的可能，但是他撰注的知识态度，又是否受到王府中撰注文化的影响？

首先要考虑的是写作者在其他作品中呈现的解说思路。杨上善在《太素》之外的著作以道家和释家著作为中心，除了注释之外，以“论”“略论”和“诠(铨)衡”为主要文体。所谓“论”，《文心雕龙》卷四《论说》第十八：“圣哲彝训曰经，述经叙理曰论。论者，伦也。伦理无爽，则圣意不坠。……论也者，弥纶群言，而研精一理者也。”*范文澜：《文心雕龙注》卷四，北京：人民文学出版社，1962年，第327页。虽然无法知道杨上善注释《老子》等的具体体例，但是其注释与“论”的结合似乎是重要的知识路径，也就是解释文本之后而探究一理。结合墓志中所谓“博综奇文，多该异说”，是否可以理解是在博引文本，阐释经典意义，进而研精一理？所谓“诠(铨)衡”，在此时的文献中多用于比较评价佛教和道教的语境中，在佛道两教争论的语境之下，“诠(铨)衡”虽本以品鉴衡量而有比较之义，却也呈现出高低之区别。*道宣：《续高僧传》，郭绍林点校，北京：中华书局，2014年，第283页。墓志强调杨上善对佛道两教经典均有知识兴趣，不知在他这里是否也有佛道的高低之别。推而广之，则是其对“异说”在博采之后，是否有衡量而区别之？

在这样的态度中，有一个隐含的问题。即前文所讨论的杨上善的知识来源是源自师说，还是以文本的权威为中心？特别是在如此纷繁的文本流动和整理背景之下，如何从杨上善的选择中解读其对于经典的态度？杨上善显然接受了《素问》等经典文本都是继承自《内经》文本的观点，《太素》卷九《十五络脉》：“去腕二寸，出于两筋间，循经以上系于心，包络心系。实则心痛，虚则为烦，取之两筋间。”杨上善注：“检《明堂经》两筋间下，有‘别走少阳’之言，此经无者，当是脱也。”这样补充脱文的方式，是基于一种认识，即《太素》的底本与《明堂》等来自于同一经典“原本”，因此当文意不通时，就可以凭借其他文本找回原初的词语。在此背后的想象是，经典的原本是最为完整而通顺的版本，随着流传而失去其完整和通顺性，也就是现有流传的文本都是原本不完整的投射。《黄帝内经太素》卷三《阴阳大论》关于尺官寸之说引华佗言：“尺寸关三部各有一寸，三部之地合有三寸。”又云：“未知此言何所依据。王叔和、皇甫谧等各说不同，并有关地，既无依据，不可行用。”其中所谓的“依据”指向什么？显然是经典文本，即《内经》相关问题的证据，而以秦越人之说否定其后诸说，则显然认为在之前的历史谱系中时代越接近《内经》的医者，其阐释越接近《内经》原本。对于文本本身意义的强调，成为杨上善理解经典的核心。这种区别最主要体现在杨上善对所谓“相传”的使用上，他无论在注音还是在释义的过程中，都涉及所谓“相传”：

近相传者，直以两手左右为人迎寸口，是则两手相望以为上下，竟无正经可凭，恐误物深也。

旧来相传为督脉当脊中唯为一脉者，不可为正也。

亻亦，相传音亦，谓怠惰运动难也。

谵诸阎反，多言也。相传乃衔反，独语也。

熇呼笃反，热炽盛也。相传许娇反。*此段引文，参见钱超尘、李云：《〈黄帝内经太素〉新校正》，第152、102、17、41、147、226、283、247、189。

单从其引述的方式来看，“相传”往往被视为“俗说”，被看作区别于经典和圣人的解释，*在中古的其他释音释字文献中也有“传”“俗传”的用法，现代研究者一般将其看成一种标明“俗字”的方式，见徐时仪：《玄应和慧琳〈一切经音义〉研究》，上海：上海古籍出版社，2009年，第137页；陈五云、徐时仪、梁晓虹：《佛经音义与汉字研究》，南京：凤凰出版社，2010年，第434-436页。因此所谓的“相传”，可能与医者师说的传递相联系，而杨上善以音注或者释义的典籍来否定传统师说的解释，显然是一个改变，同时也提供了一种对于经典意涵文本的强化。在这个意义上，我们也许能更好地理解之前杨上善墓志中描述的经典与自得之间的关系，撰注者对于文本的解释，需要在经典文本自身找到。

其次，我们要如何理解杨上善在李贤府内的撰述？它与当时李贤府内的其他撰述活动是否有互动？可考虑的比较对象是《后汉书》李贤注和《文选》李善注。三者相一致的特质包括兼具直接注音释义和引典释义。在引用小学之书时，三者都以《说文》为重。*《后汉书》李贤注引用《说文》可见戚学民：《〈后汉书〉李贤注与〈文选〉李善注：论李善注影响的扩张》，第166页；小林岳：《後漢書劉昭注李賢注の研究》，第351-354页。而在引典释义时，李贤注所引以儒家典籍和史籍为主，而杨上善则大量征引医书和道典。杨上善注释对于《说文》的重视，清代黄以周在《旧钞太素经校本叙》就已提及：“杨氏又深于训诂，于通借已久之字，以借义为释；其字之罕见者，据《说文》本义，以明此经之通借。”*黄以周：《旧钞太素经校本叙》，《黄帝内经太素附遗文内经明堂》，丛书集成初编本，北京：中华书局，1985年，第481页。唐代前期社会文化中对《说文》的重视，也与这个时代宫廷知识的整体取向有关，*相关制度记载见李林甫：《大唐六典》，第396页。在此风气之下，对字义的探索，背负着更为深层的文化意义，也成为此时代注释者关注的重点。

至于对《老子》等文本的引用，《黄帝内经太素》卷三《阴阳大论》云：“审其阴阳，以别柔刚，阳病治阴，阴病治阳。”杨上善注化用自《老子》第七十六章。*楼宇烈：《老子道德经校释》，北京：中华书局，2008年，第185页。此段文字若顺着经典文本和注释的一般关系理解，是借用《老子》文本之义阐释《黄帝内经太素》文字的意涵，但值得注意的是，杨上善引用《老子》为注释时，并不提及《老子》的书名，似乎并非用外来文本解释《太素》，而《老子》之言就是《太素》本义。在这个意义上，《太素》的叙述成为了对《老子》等经典意义的表达，其所论的核心显然也就是《老子》等经典。

更值得注意的是杨上善对《黄帝内经》系医书依托权威的重塑。《黄帝内经》的体例本依托黄帝与少俞、歧伯之问对。*对此的讨论参见金仕起：《中国古代的医学、医史与政治——以医史文本为中心的一个分析》，第67-70页。《黄帝内经太素》卷三《阴阳大论》云：“是以圣人为无为之事。”杨上善注文云：“圣人，谓广成子等也。忘物丧我，任物之动，即为无为之事也。”将广成子塑造为圣人之后，又以他与黄帝的问答来解释《黄帝内经太素》的文义。在此篇之后的段落，他引广成子语黄帝曰：“吾以目无所见，耳无所闻，心无所知，神将自守，故人尽死，而我独存。”进一步阐释圣人修身之义。*上述引文参见钱超尘、李云：《〈黄帝内经太素〉新校正》，第36页。广成子与黄帝之对答当然不是杨上善的创见，在《神仙传》卷一广成子的传记中，就有黄帝求问广成子的场景。*胡守为：《神仙传校释》，北京：中华书局，2010年，第1页。另外，值得注意的是，这两段引文都裁化自《庄子·在宥》。*陈鼓应：《庄子今注》，北京：中华书局，1983年，第278-279页。如果我们将依托理解为经典权威来源的塑造方式的话，杨上善通过对《庄子》的征引而将广成子答黄帝之言加入到这个依托的谱系中，显然改变了原有的权威来源模式。这样的阐释，使得《黄帝内经太素》不再限于医经的世界之内，而成为《老子》《庄子》等相关经典的一种延伸。*对《太素》和早期道家文本之间更为广泛的讨论，参见村上嘉実：《〈黃帝內経太素〉と道家思想》，《東方宗教》第71号，1988年，第1-19页。也就是说，在杨上善的撰注中，文本本身的权威被强调，但是这种权威并非来自医经的谱系，而更可能来自《老子》《庄子》等相关的文本。

最后要追问的是，《黄帝内经太素》对道经的重视，及其与李贤注《后汉书》更重儒经的差异，这是由于杨上善的个人知识兴趣造成的吗？这是否意味着，他的撰注区别于李贤府内的“主流”知识模式？如果我们不拘泥于注释时对经典的引用，而追问这种引用在当时东宫和王府内有何文化的政治意义。戚学民认为这些注释中尊儒的政治标准对于欲稳固太子地位的李贤有重要的意义。*戚学民：《〈后汉书〉李贤注与〈文选〉李善注：论李善注影响的扩张》，第167页。那么引用《老子》和《庄子》是否有政治意义呢？巴瑞特(Timothy Barrett)和雷闻的研究都已展示出这个时代国家权力塑造与道教信仰之间的关系。*巴瑞特：《唐代道教——中国历史上黄金时期的宗教与帝国》，曾维加译，济南：齐鲁书社，2012年，第17-26页；雷闻：《郊庙之外——隋唐国家祭祀与宗教》，北京：三联书店，2009年，第138-152页。杨上善在撰注的过程中，显然也试图附庸这样的权力，这集中体现在他全书使用唐高宗对老子“玄元皇帝”的封号。也就是说，我们可以从唐代前期整体意识形态的背景里，找到杨上善撰注思想的来源，同时，这种撰注方式也对巩固李贤的位置有所帮助。但是与李贤府更为重要的著作相比较，他的路径却又有不同，即他参与了李贤府内的文化工程，又似乎不是核心知识群体的成员。我们可以以两者之间的张力作为一个分析工具，以加深对这个时代东宫与王府撰注的著作的理解，也就可以给杨上善一个相对的定位。

五、不在“中心”的撰注者与未被广泛阅读的医经：如何理解他/它的历史语境？

医学经典对于中国医学史有重要的意义。在经典的谱系叙述中，中国医学被看成不断回溯经典权威的过程，其历史也是经典传承的过程。但是这个所谓的经典权威，也是在历史中不断建立起来的，每个“传承”经典的著作也存在于其历史世界之中。当仁和寺本《太素》题名以及杨上善墓志出现之后，对撰注者生活的历史时代和经历的勾勒，提供了一种理解医经文本的历史性的可能。自此之后的研究路径不能再简单回到重要著作或伟大医者相互影响的猜测之中。但将医学经典放到其所在历史语境中讨论，找寻其“尝试对话、说服的对象”却也是艰难的过程。特别是当我们逐渐揭示出《黄帝内经太素》撰成之后的命运，很可能是藏于秘府，甚至可能因为政治情势而遭遇更为恶劣的命运，这本书在其初撰成的时候显然缺乏足够的环境去赢得同时代的读者。因此，我们需要再回到撰注者，试图以其经历帮助理解经典形成的过程。杨上善所处的多个语境，无论是他自身的知识兴趣，还是李贤府中编撰的各种书籍，或者唐代前期宫廷医经的世界，为我们理解《太素》提供了多样的角度。我们很难在一个知识群体中将其定位，也无法将不同语境的影响层层剥离。无论在李贤府中的文化工程中，还是在官方医学中对于医经的教授，《黄帝内经太素》都并非处在核心的位置。惟有将这些语境之间的张力作为理解的视角，才能看到《太素》的复杂性。这些语境都将使作为医学经典的《太素》去经典化，从而割裂了医经权威性的叙事。

也正因为在这样的语境之下，杨上善对于《太素》的选择成了理解历史语境中经典权威的关键。在《太素》的时代实际上有多种不同类型的《内经》系文本在传播，也有不同的撰注者在进行自己的文本整理工作，虽然他们的文本之间并不一定有交流或者传承的关系。杨上善的选择是其中一种。但是通过分析在相似的历史语境中面对医经的人们的不同的选择，我们可以看到经典权威性所创造出的文化想象的意义，它可以使得应对写本时代复杂的流动的文本的策略，被理解为恢复经典“原本”的努力，这本身就是经典权威塑造的历史过程。只是在这个时期，经典权威塑造背后的动力何来？在唐初的历史语境下，医经从官僚制度和国家的思想体系中借得的力量，也许大大推动了其“正典化”的过程，但是在这一由国家医疗机构和文化机构推动的运动中，不同的医者群体对待医经的态度仍然有其差异。太医署通过对儒学教育体制的模仿，形成了区别于当时其他群体处理医经的方式，也揭示出了太医署中医经经典化过程与身份塑造之间的关系。杨上善的撰注揭示出，在宫廷政治与帝国早期的文化重建运动的张力之中医学书籍的命运，以及它们与更为核心的著作比如儒经、史书之间的差异也解释了唐代国家权力对于经典塑造影响的不同侧面。但是杨上善的路径，既与太医署对医经的态度有所区别，也与李贤府内核心著作的撰注路径有所异同，这不仅能帮助我们理解杨上善面对不同的知识权力和思想资源时做出的选择，也可以为我们理解医经在唐前期宫廷中的复杂命运提供另一个角度。