文化表述的意义与解释系统的转换——梁漱溟对东方失语的认识

罗志田

在后五四时期，梁漱溟因提出东西文化问题而得到广泛瞩目。从那时起，他就长期被视为“东方文化派”，*关于梁漱溟和“东方文化派”的关系，参见罗志田：《异化的保守者：梁漱溟与“东方文化派”》，《社会科学战线》2016年第3期。也确实对“东方”有深刻的认识。梁漱溟口中的“东方”虽也不时包括印度，却与很多同时代人一样更多是中国的同义词(具体要看上下文)。*下面的讨论实侧重中国，然遵循梁漱溟的表述习惯，更多把东方和中国当作同义词使用。若言东方而包括印度时，会特别指明。从他各方面的论述看，梁漱溟心目中的东方，是一个在西方对比下表现为“早熟”的东方，一个在西方浸润下不能自我表述的东方。用今日的话说，其实就是一个已经异化的东方。

而东方能被这样认识，很大程度上是因为近代形成了从西方眼光看中国的趋势(详另文)。外来的视角揭示出许多过去视而不见的面相，却也转换了观察者的“解释系统”。梁漱溟比很多人更深刻地体认到表述对文化的重要意义。对于东方的不能自我表述，他不仅有现象的观察，更从“解释系统”的归属去认识，形成了较为系统的看法。借用钱穆的话，这个问题围困住他的一生。*钱穆曾说：“东西文化孰得孰失、孰优孰劣，此一问题围困住近一百年来之全中国人。”钱穆：《八十忆双亲、师友杂忆》，北京：三联书店，2005年，第46页。直到晚年，梁漱溟都还在思考如何解决问题，并有突破“解释系统”的尝试。

按照梁漱溟对未来世界文化发展的长程构想，是全人类都会先西洋化，然后中国化，最后印度化。故中国人当下应“对于西方文化是全盘承受，而根本改过，就是对其态度要改一改”，然后“批评的把中国原来态度重新拿出来”。*梁漱溟：《东西文化及其哲学》，《梁漱溟全集》第1卷，济南：山东人民出版社，1989年，第380-383、525-528页。这样一种文化轮转说，虽加入了空间因素，仍是从历史向度思考和诠释中西文化差异及其应有的位置，表现出一种历时性的进程。*张佛泉就说，“梁先生的思想方式和政治哲学上称为历史学派的(Historical School)几乎完全是一样”。见张佛泉：《从立宪谈到社会改造》(1934年)，《自由与权利：宪政的中国言说》，北京：清华大学出版社，2010年，第259页。而为了使西化之后“重新拿出”中国文化在学理上并非无源之水，梁漱溟特别提出一个他终生坚持的中国文化“早熟”说。

一、过犹不及：“早熟”的东方

梁漱溟曾借助孔子说的“过犹不及”，强调中国和印度文化都是“早熟”的文化，因为拿出太早，所以“停滞不动”，各方面显得都不如西方。*梁漱溟：《东西文化及其哲学》，《梁漱溟全集》第1卷，第526页；梁漱溟：《中国民族自救运动之最后觉悟》(1930年)，《梁漱溟全集》第5卷，济南：山东人民出版社，1992年，第63-67页。这一说法隐含着世界文化一元的意思，盖若东西文化各走一路而不同，便无所谓早熟晚熟，*韦政通已提出，说谁比谁早熟，必须假定中西文化走在同一条路上；如果中西文化各自走不同的路，中国文化“早熟说”就无意义了。参见韦政通：《评梁漱溟“中国文化早熟”说》，《现代学苑》第12期(1965年3月)，第10页。能早熟至少要有一条抽象的人类文化之路。他后来说，“中国文化为人类文化早熟之论，余发之于二十七年前”，即写作《东西文化及其哲学》之时。*梁漱溟：《中国文化要义》(1949年)，《梁漱溟全集》第3卷，济南：山东人民出版社，1990年，第260页。可知这“早熟”本是在“人类文化”的层面立说，且有明显的社会发展阶段论影子在。

人类某些文化可以“早熟”然后停滞，不一定是梁漱溟的发明。白芝浩(Walter Bagehot)在《物理与政理》一书中，就言及东方诸文明似乎皆突然止于不当止，也没说出什么理由。*白芝浩：《物理与政理》，钟建闳译，上海：商务印书馆，1933年，第44页。但中国文化早熟说是梁漱溟那文化发展三段论的重要组成部分，若第三阶段的印度化确如太虚法师所说不过是虚晃一枪，*太虚：《致吴稚晖先生书》，《海潮音》第9卷第1期(1928年2月)，第12页。这可能还是其中最重要的部分。因为是“早熟”，则各方面看起来不如人，就不仅不是“落后”，还有复兴的必要和可能。

这也是梁漱溟一生坚持的基本见解，尽管在不同时期也有些不同的解释，基本思路并未改变。其核心就是要展现一个已经难以自我表述的文化(详后)比它不得不借以表述的文化还更高明。只是这一思路过于辩证，从一般逻辑看，显然存在问题。

梁漱溟自己说过，人类在“奔走竞食的时节，问不到很高的问题”。只有在“低的问题——生活问题——都解决了，高的问题才到了我们眼前”。*梁漱溟：《东西文化及其哲学》，《梁漱溟全集》第1卷，第439页。但艾恺(Guy S.Alitto)指出了一个“令人难解”的“明显矛盾”，即西方的圣哲注意或面对的是“人类的眼前问题”，而中印两文化的圣哲则关怀“当时尚未出现”的各种问题，并“在问题真正出现之前即预示了第二及第三条路径”的种种出路。*本段与下段，参见艾恺：《世界范围内的反现代化思潮——论文化守成主义》，贵阳：贵州人民出版社，1991年，第171-172页。

中、印东方先哲何以能在问题不到时就提出了解答，梁漱溟并未做出说明，到晚年更明言对此实“无可回答”。*梁漱溟后来论及儒释道三家时说：“既然学术是社会的产物，社会尚未发展到较高阶段，引入较深的人生问题，何以竟然有三家之学出现？我无可回答。我只认识得如上陈说的事实存在，而于各旧著中一向称之为文化早熟而已。”梁漱溟：《人心与人生》(1960—1975年)，《梁漱溟全集》第3卷，第654页。在艾恺看来，似乎“孔子及其他圣哲超越了他们的物质环境，到达了比中国文化演化层次所赋予更高一层的人性理解”。这样，“儒家是一种后现代化的文化”，它只“适合于后现代化的社会”，却不可解地在现代化尚未完成的古代出现；而正因早熟的中国文化超越了中国当时的环境和经济发展，它又“从未能完成它自己”，只能在“既未全部成功亦未全部失败”的含混状态中停滞不前。

尽管艾恺连续表示不解，他的概括基本就是梁漱溟的看法。在梁漱溟看来，20世纪人类仍面临着开发自然的阶段，故侧重物质的西方文化正当其时。中国文化还没解决物质文明的问题，就走向了精神文明，所以不合时宜；印度文化亦然，且更甚。两者都带有明显的非物质倾向，故都是早熟的。其实他真正想说的是：

我们东方文化其本身都没有什么是非好坏可说，或什么不及西方之处；所有的不好不对，所有的不及人家之点，就在步骤凌乱，成熟太早，不合时宜。并非这态度不对，是这态度拿出太早不对，这是我们唯一致误所由。*梁漱溟：《东西文化及其哲学》，《梁漱溟全集》第1卷，第529页。

这段话有其时代语境，梁漱溟所否认的“是非好坏”，恰是他要针对的流行看法。其实他心里另有“是非好坏”的标准，即中国“古圣人的安排”虽因超前而难以实行，表现出“文化很低的样子”，实则是“极高明的一种生活”。*梁漱溟：《东西文化及其哲学》，《梁漱溟全集》第1卷，第486页。这是一种曲折的表现，却也是梁漱溟思路的关键，即早熟的中国文化表面看来很低，其实比那些表面看来很高的西方文化更高。

针对中国文化不如西方文化的流行看法，梁漱溟也有解脱之道。他关于制度兼具“文明”与“文化”的说法，对此就有特别的意义。*参见罗志田：《文明与文化：后五四时代梁漱溟与胡适的争论》，《四川大学学报》2017年第3期。由于高明的孔子生活哲学提出过早而不得不悬置，故中国长期运行的只是其制度之“糟粕形式与呆板训条”。但中国文化那善于调节人与人关系和人与自然关系的长处，又特别适合工业发达社会。若中国实行全盘西化而解决物质问题，“早熟”者也就从生不逢时转为生逢其时。而中国制度中优秀的“文明”一面就可以被唤醒，变为可以行远的世界“文化”。*梁漱溟：《东西文化及其哲学》，《梁漱溟全集》第1卷，第472页。

当然，梁漱溟也并非仅仅强调中国文化那理想的一面。他一向说早熟的中国文化是“一步登天”，没经历一些必要的发展阶段。这似乎意味着西洋社会虽有问题，而不“早熟”的西洋文明反代表着人类文化的“正常发展”方式。尽管他早年很少明确表示何为“正常”的文化发展路径，但确实说过西洋人“可以沿着第一路走去，自然就转入第二路；再走去，转入第三路；即无中国文明或印度文明的输入，他自己也能开辟他们出来”。而中国因为人生“态度殆无由生变动”，则既“不能回头补走第一路，也不能往下去走第三路”，只能靠“外力进门”而推动转变。*梁漱溟：《东西文化及其哲学》，《梁漱溟全集》第1卷，第529页。

可以看出，梁漱溟那时已有西洋发展道路更为正常的想法，不过未加凸显。他晚年从马克思主义得到启发，知道还有介于生产力和上层建筑之间的“生产关系”，帮助他以生产力的稚弱和上层建筑的深邃长期并存，来解释中国文化的早熟，为他那政治制度兼具“文明”和“文化”的早期说法提供了理论解释。

那时梁漱溟认识到，“生产方式原是生产关系、生产力合起来构成的，而生产关系既属在经济基础一方，又因其为社会之一制度，便同时也处在上层建筑内”，成为“联结生产力与上层建筑的中介物”。由于生产关系这样的双向关联，尽管“生产力与上层建筑一低一高似不相称，整个社会生活却不见有何窒碍。其所以见得牢稳在此，所以长期淹滞不进步者在此，所以陷于绝境、无法自脱者，无不在此”。*本段与下段，参见梁漱溟：《试论中国社会的历史发展属于马克思所谓亚洲社会生产方式》(1974年)，《梁漱溟全集》第7卷，济南：山东人民出版社，1993年，第268、270页。

有新思想武装后，过去的见解也得到印证，变得明晰起来。梁漱溟进而从马克思在《政治经济学批判》的导言中“有粗野的儿童，有早熟的儿童”，而古代“希腊人则是正常的儿童”一说得到启发，想起他“夙昔所论，以希腊罗马开头而发展下来的西洋文明，代表着正常发展史，即是循从社会生产力步步升进而整个社会文化随之发展的好例。如古印度文明，如古中国文明，则恰似早熟儿童，身体发育未充而智慧早开者”。

梁漱溟此前并未明确言及谁“代表着正常发展”，那一句“夙昔所论”，多少揭示出他那隐伏的西方中心论心态。经马克思主义的提示，他明确了中国文化的“早熟不是常态，是变例”，既“不能期望其普及”，也“不能期望其稳定”。这后一句显然是说得口滑而信口开河，因为他自己就说过中国的体制向以“牢稳”著称，并在同一文中说，“吾人之成功”即在于“在空间上民族单位开拓之大，举世莫比”；及其“以自己独创之文化绵远其民族生命，在时间上历史悠久，举世所莫及”。稳定本是相对的，中国体制的长期绵延，在世界上无处可比，即其稳定之明确表征。*梁漱溟：《今天我们应当如何评价孔子》(1974年)，《梁漱溟全集》第7卷，第292、301页。

在同一篇文章中不知不觉地表现出明显的自相矛盾，最能反映出梁漱溟内心潜存的长期紧张并未因新的解释而纾解。近代中国读书人深受进化论的影响，后来又受到孔德(Auguste Comte)的社会三段论及其他进化阶段论的影响，让以前视为最美好的黄金“三代”沦落为蒙昧时代，此后的时代也不过在此基础上稍进一步。崇尚国家主义的常乃惪就说，“中国社会过去几千年中始终是留滞于家族社会的阶段，对于民族仅有一个模糊的概念，对于国家连概念都没有”。*常燕生：《文化与国家》，《国论月刊》第1卷第2期(1935年8月)，第9页。实则这多少也是“天下”转化的结果，由于“天下”在社会进化阶段论中没有对应项，无意中就把“非国家”状态视为“前国家”阶段了。

类似的自我“幼稚化”或“野蛮化”，在民初是相当流行的。在这样的语境下，“早熟”既是最辩证的说法，可能也是最动听的论断。梁漱溟的确带有以西眼看中国的倾向，暗存西方文化发展比中国更“正常”的想法，并最终得到理论的“证明”。同时他又一向强调中国文化的“早熟”是“过犹不及”，不仅不是“落后”，还有复兴的必要和可能。似这般一唱三叹式的曲折表述，他到老也未能避免，实因他始终没能化解其内心的紧张。

上所引述的印证已是在“文化大革命”期间了，那是一个虽也“触及皮肉”却以“触及灵魂”为指向的运动，很多人都因此而有了新的感悟。梁漱溟本人也有了新的自我认知，他说：

中国将会对于世界未来文化起着先导作用，影响巨大这一层，早在四五十年前我便先有预感。那就是在1921年出版的旧著《东西文化及其哲学》曾大胆倡言：世界最近未来文化，将是古中国文化之复兴。那时我当然料不到中国会有今日的局面，从而想见其将在世界上起着何等作用。但我那时立言，却亦是根据世界在最近未来社会主义定将取代资本主义这一科学预见，结合到自己一向确认古中国文化实为人类未来文化的早熟而大胆提出来说的。*梁漱溟：《中国——理性之国》(1970年完成)，《梁漱溟全集》第4卷，济南：山东人民出版社，1990年，第217页。

和以前一样，梁漱溟有时会采纳他人的见解，无意中误以为是己出。*参见罗志田：《学问真性情：梁漱溟的批评与被批评》，《读书》2017年第7期。要说他当年就知道“社会主义定将取代资本主义这一科学预见”，恐怕更多是自我“倒放电影”而产生的幻觉。而在1970年能认为社会主义中国“今日的局面”就意味着中国文化在世界的复兴，至少那些曾在1970年生活过的人，还真不能不佩服他那与时俱进的豪迈心态。梁漱溟在“文化大革命”中是以坚持己见、“拒不配合改造”著称的，有理由相信这是他发自内心的独白，由此也愈加可以体会那一运动“触及灵魂”的深度。

大体上，梁漱溟的中国文化“早熟”说终生不变，很能体现他思维的辩证特色——中国文化比西方文化更高明，却因“早熟”而成为一种非正常的发展；西方文化虽层次更低，发展却更正常。故尽管中国的西化带有由高向低的意味，却是从非正常转向正常。晚年他虽部分回归中国文化，并未能化解内心的紧张：一个非正常发展的社会怎样向正常发展的社会靠拢而不失其文化主体性，仍是一个有待解决的问题。

其实梁漱溟曾引用《中庸》上说“能尽其性，则能尽人之性。能尽人之性，则能尽物之性。能尽物之性，则可以赞天地之化育”一段证明“孔子赞美欣赏‘生’”。*梁漱溟：《东西文化及其哲学》，《梁漱溟全集》第1卷，第448页。如果他读旧书的能力再强一些，这段话对他很有用，可以表明西方才是所谓“早熟”，即尚未“尽人之性”而先“尽物之性”。而中国反不是什么“早熟”，不过是循常规途径发展，仍在“尽人之性”，尚未达“尽物之性”的阶段而已。

这话也可以为他的全盘西化主张提供支持，即进入“尽物之性”阶段的西方因“早熟”而走在中国前面，故中国在这方面不能不急起直追。若与《左传》上所说的“正德、利用、厚生”相结合，这话还可提示出中西文化的互补性，使他的发展三段论更有说服力——西方虽已在“利用、厚生”方面有长足的进步，但第一次世界大战正揭示出其未先“正德”就提前“利用、厚生”的不足，可见世界西化之后还须中化，回到“尽人之性”阶段，以补“正德”之课。

对少不读中国经典的梁漱溟来说，他所引用的文本可以有这样的内涵，或许真的高远了一些。而以西眼看中国的倾向，恐怕已深植于他意识之中。故来自西方的马克思主义，就比《中庸》的文本更能对他有启发。同时，且不说西方那让个性伸展和社会性发达的德谟克拉西，*这是梁漱溟对西方德谟克拉西的概括，见梁漱溟：《东西文化及其哲学》，《梁漱溟全集》第1卷，第367-369页。其长足发展的科技不仅体现在物质层面，在学术思想层面还有足以自我表述的科学方法；中西之间在物质和非物质层面的对比是鲜明的，无论他想要使中国文化翻身的愿望有多强烈，都难以祛除中西现实差距带来的内心紧张。

梁漱溟是自诩跟着心中的问题走的，他的见解常与时俱变。*梁漱溟：《东西文化及其哲学》，《梁漱溟全集》第1卷，第343页；梁漱溟：《如何成为今天的我》(1928年)，《梁漱溟全集》第4卷，第853页。五四后他认为只要经过一个世界化的阶段，不同的中西文化是可以趋同的——即中国可以西化，西方也可以中国化。北伐后中西文化的“不同”对他又有了新的意义。那时他说“不同”，是想要表明中西文化不可以趋同。或更直接地说，就是中国不可能西化，所以他提出了“往东走”的口号。这一与时俱进的认识，与文化早熟说也有一定的关联。

北伐后梁漱溟认识到，没经历一些必要发展阶段的中国文化，与外在世界难以直接接轨，亦即中国文化因早熟而失语，无法自我表述，“只有等着人家前来接受它，否则只是一个古董”。*梁漱溟：《朝话·中西学术之不同》(1932—1936年)，《梁漱溟全集》第2卷，济南：山东人民出版社，1990年，第132页。这里外在的“接受”与否，是区分“早熟”和“古董”的关键——要多少被“接受”才可以称得上“早熟”，否则就只是大家拿它无办法的“古董”。而“等着人家前来接受”，意味着主动权在别人手里。毕竟中国想要“进入”的那个世界实际被西方所掌控，基于对此大背景的清醒认识，梁漱溟知道，那时中国的发展路径不是一厢情愿就能解决的问题，甚至他最为看重的文化翻身，也是一个不完全自主的双向取径。*当然，梁漱溟也试图把中国的文化翻身说成是为了人类，而不仅是为了中国自己。他那著名的文化发展三段论，就是为全人类设计的。

一个急需翻身的文化却已失语，而且是近于无语的失语，这是一种怎样的困窘！对于“东方”已不能自我表述这一重要的关键现象，梁漱溟有着超出很多时人的认识。这也有一个过程，起初他只是有些朦胧的感知，经过北伐前后几年的反思，有了更深刻的认识，特别是体认到表述对文化的决定性意义。

二、失语的东方及表述对文化的意义

在写作《东西文化及其哲学》之时，梁漱溟已隐约感觉到中国文化的失语，那时他就定下自己的努力目标，即要把中国的“旧古董拿到现在的世界上来”。*梁漱溟：《唯识述义·初版序言》(1920年)，《梁漱溟全集》第1卷，第251页。据他的观察，西方的宗教和形而上学也有难以自我表述的问题。问题是东方的宗教和形而上学“是不是同西方宗教、古代形而上学陷于一样的谬误？他能不能解免大家的批评？其形而上学倘能解免大家的批评，那么，他所用的方法，是否可以较柏格森、罗素为能满意”？*本段与下段，参见梁漱溟：《东西文化及其哲学》，《梁漱溟全集》第1卷，第407页。

这不是一个小问题，因为在东方文化里，“印度是以其宗教为中心的，中国是以形而上学为中心的，所以这个问题非常重要吃紧，傥然是求不出一条路来时，东方文化简直随着宗教、形而上学成了文化的化石了”！此所谓“文化的化石”，也就是前所说的“古董”。这虽是设问，答案其实已经有了。梁漱溟稍早已说，东方的哲学家对百多年来形而上学不能讲的问题，几乎没有认识，也不曾反省：

自家所讲的什么佛学、唯识学、老庄学、宋明学、周易、太极等等，是不是人所不道的独断式、旧传派的形而上学？我看他坐在屋里东思西想，满副演绎推理神情，偏能知道许多天地未辟的事实，恐怕是无以自解的。*本段与下段，参见梁漱溟：《唯识述义》(第1册，1920年)，《梁漱溟全集》第1卷，第277-280页。

他们既不能“强颜涂饰”，自附于“罗素尔的用逻辑”和“柏格森的尚直觉”，此外也没有别的“高超法子”，只是“‘真如’、‘无明’、‘阿赖邪识’、‘一生二、二生三’、‘太极’、‘乾坤’，闭着眼瞎讲罢了”，实在是“可怜”！换言之，东方哲学不仅与西方形而上学一样不能自明，甚至不如西方还有罗素和柏格森的新尝试。那时他认为“唯一的方法”是佛家的唯识学，可以为“人类所有的形而上学”代明，在这方面柏格森是有功劳的，“假使无柏格森开其先，或者唯识学还不好讲”。

且柏格森的哲学不但对“印度思想大有帮忙”，也有“为中国思想开其先路的地方”。*梁漱溟：《东西文化及其哲学》，《梁漱溟全集》第1卷，第445页。故梁漱溟要“重新拿出”中国传统的意思，*比照欧洲的文艺复兴，以批评的态度“重新拿出”中国文化，是梁漱溟文化翻身理论的一个核心主张。说详罗志田：《文化翻身：梁漱溟的憧憬与困窘》，《近代史研究》2016年第6期。多少也带有因应文化失语的潜在含义。如前所述，北伐后他明确指出了中国文化以无法自我表述，“只有等着人家前来接受它”。由于主动权不在自己手里，中国文化要避免成为“文化的化石”，有待于西方的“接受”。这方面最具代表性的看法，是他下过功夫的中医。*梁漱溟关于中医认识的演变，其实是他关于“解释系统”思考的核心，前已略述于《文化翻身：梁漱溟的憧憬与困窘》(《近代史研究》2016年第6期)一文中，敬请参看，下面对此只稍作补充。

梁漱溟对中医的认识也有一个发展的过程。在《东西文化及其哲学》一书中，中医还是一个中国文化出了问题的象征符号，甚至代表了中国的“不学无术”。盖“中国人虽然于医药上很用过一番心，讲医药的书比讲别的书——如农工政法——都多，而其间可认为确实知识的依旧很少很少”。而其根源，则在于“中国学术所有的错误，就是由于方法的不谨。往往拿这抽象玄学的推理，应用到属经验知识的具体问题”。故“中国医学上讲病理药性，其方法殆不多合”。*梁漱溟：《东西文化及其哲学》，《梁漱溟全集》第1卷，第354-355、357-359、444页。

所谓“方法”的不合，显然是特指的。他曾明言，“科学的方法所得的是知识，玄学的方法天然的不能得到知识”。*梁漱溟：《东西文化及其哲学》，《梁漱溟全集》第1卷，第358页。因为与“科学方法”不合，所以中医的“病理药性”就已经“天然的不能”算正确。不过，经过从1922年起的全面反思，梁漱溟对中医的认识逐渐发生了变化。首先是对于“方法”的认识开始转变，由于“事实上有时中医效力并不逊于西医，这或者是他的方法中还有可取之点”。但这只是转变的开始，故尽管“效用上不能说中医较劣，而学问上则的确西医占胜”。关键在于，中医“这一点好的方法，一天不能明白使大家公认，即一天不能在学术上取得地位”。*梁漱溟讲、陈政记：《中西医学比较观》(1922年1月)，《梁漱溟全集》第4卷，第678-679页。

北伐后梁漱溟从养生的视角看到了中医的高明之处，有了很高的评价。到晚年他更说，中医的诊脉，“只凭三个手指在其所谓‘寸、关、尺’上轻抚切按后沉思一番，就能判断病情问题所在，直是神妙惊人”。那时他已认为中医“颇有其远胜过近世西医之处”，因为“中医出自中国的道家”，而道家“着重在身体生理机能上理会其运行之妙”。尽管“西方科学思想恒主于唯物，而中国思想则每近乎唯心”；但“生命灵活无滞，周遍宇宙无所限隔；苟运思不离实际，即妙握辩证唯物观点，不落于机械观，不孤立地看问题”，是“古中医之所以优于近世西医”之处。*本段与下段，参见梁漱溟：《中国——理性之国》，《梁漱溟全集》第4卷，第412-414、466-467页。

这样看来，梁漱溟已觉中医颇有胜过西医之处了。尤其近乎唯心的中国思想却能“妙握辩证唯物观点”，的确有些“神妙惊人”。不过依据他的辩证风格，这只是问题的一个方面而已。他在北伐后已认为“中西医根本不同之点”在方法，到晚年继续发挥这一见解，指出“中西学术有异的根本所在”，即“中国学术根本于反躬向内理会生命变化的几微，从身心一体相联通而通悟乎天地万物之不隔”，故中医治病是“从人身内部寻究其内和外相关的变化而求所以调整之”；而西医则“以近代西方所特见发达的自然科学为基础”，乃“全从外面同乎客观之一物来看待人身，治病好像修理机器”。由于“彼此各有其观点方法”，在临床实际效用上，也是“各有其所长，各有其所短”。

梁漱溟后来说，中西医就如中西学术一样，在今后发展中“终将得其会通”，可以预料会“合并归一”。*梁漱溟：《人心与人生》，《梁漱溟全集》第3卷，第655页。但那可能是一个相当漫长的过程，盖中医的最大问题是“不能说明自己”，故“站在现代学术的面前，亦将毫无办法”。毕竟“西洋科学的路子，是学问的正统”。由于“中医不能解释自己，认识自己”，必“从人家才得到解释认识”，故此解释“系统自然还是人家的”。*梁漱溟：《朝话·中西学术之不同》，《梁漱溟全集》第2卷，第127-132页。

回顾梁漱溟关于中医的心路历程，他先前说中医不学无术，后来似乎认为中医其实也有学，但仍无法自我表述，所以仍“不能算是学问”。换言之，不能以“正确”的方式表述，就不算是表述。对梁漱溟而言，中医不过是一个象征。所有他关于中医失语的见解，都适用于整体的中国学术和文化。尤其他关于解释系统归属的辨析，是一个非常深刻的认识，揭示出表述对文化的决定性意义。

严复在1895年提出，“取西学之规矩法戒以绳吾学，则凡中国之所有，举不得以‘学’名”。*严复：《救亡决论》(1895年)，王栻主编：《严复集》，北京：中华书局，1986年，第1册，第52页。这已明显表出学问正当性的权势转移。很多时候，“规矩法戒”未必仅针对“治学”，也体现在学问的表述上。几年后王国维在为樊炳清翻译的《东洋史要》作序时说：

自近世历史为一科学，故事实之间不可无系统。抑无论何学，苟无系统之智识者，不可谓之科学。中国之所谓历史，殆无有系统者，不过集合社会中散见之事实，单可称史料而已，不得云历史。*王国维：《〈东洋史要〉序》(1899年)，《王国维全集》，杭州：浙江教育出版社、广州：广东教育出版社，2009年，第14卷，第2页。

王国维所谓“系统之智识”，正类似严复所说的“规矩法戒”。他的态度比严复温柔一些，更重视“学”与“科学”的区分——科学是有“系统之智识”的，不是科学者仍可“以‘学’名”，但层次就低了许多，正如史料之与历史。我们知道“中国无史说”是清末流行说法，王国维至少也是此说的一个支持者。时人关注的多是对朝史与国史、君史与民史以及公史与私史等的区分，*参见王汎森：《晚清的政治概念与“新史学”》，《中国近代思想与学术的系谱》，台北：台北联经出版公司，2003年，第214-220页。但王国维则特别强调历史表述的差别，并因无“系统”而一举否定了中国过去全部的史著。

可以看出，表述对学科的成立与否，具有关键的作用。而一个文化的解释系统是自己的还是人家的，更是一个非同小可的问题。梁漱溟对此的深入辨析，表明他对文化主体性的敏锐感觉超过很多时人。他似乎意识到，表述不必是什么文化主体的表现，它就是文化主体本身。正如他曾辨析思想不是文化的表现，而是文化的根本。*梁漱溟讲、陈政记：《东西文化及其哲学讲演录》，《梁漱溟全集》第4卷，第580页。从学术到文化，不能自我表述，将导致无法认识自己。表述的重要和失语的可怕，正在于此。

本来中国文化的一个重要特点，就是古人对文字的态度已近于崇拜。对多数中国读书人而言，“文字”不止是一种表述手段，它本身已成为努力的目的和方向，形成一种生活态度，凝聚着读书人的朝思暮想，以及非读书社会的景仰。*就像科学常被视为西人的专长，文字则是中国人的最爱。严复就曾以文字对应于自然来辨析中西文化的异同，他说：“吾国所谓学，自晚周秦汉以来，大经不离言词文字而已。求其仰观俯察，近取诸身，远取诸物，如西人所谓学于自然者，不多遘也。”严复：《〈阳明先生集要三种〉序》(1906—1907年)，王栻主编：《严复集》，第2册，第237页。梁漱溟虽少不读中国典籍，这种文字崇拜的文化仍可能对他有潜移默化的影响，使他特别看重表述。而他对表述的关注的确细致入微，可以说已到自然而然的程度了。*如梁漱溟回顾在山东邹平办乡村建设研究院时天天黎明起来领着年轻人作朝会，便注意到自己讲话，初时“声音低微而沉着，话亦简切；到后来则有些变了，声音较大，话亦较长”(梁漱溟：《朝话·朝会的来历及其意义》，《梁漱溟全集》第2卷，第41页)。这样的细节，很多人可能以为不值一提，梁漱溟却觉得必须表出，特别能体现他对表述的重视。

对梁漱溟来说，不能自我表述的中医，表现着整体中国学术和文化的失语。如他指出，孔子提出的最主要“道理”，就是让人注重家庭的情趣，可以落实到孝、悌二字。“这两个字实在有无穷的妙处，可惜没有人用现代的学理去研究出他的真义”。*梁漱溟讲、陈政记：《吾人的生活与家庭》(1922年1月)，《梁漱溟全集》第4卷，第681页。此处的“现代”指向非常明确，即孔子思想的“妙处”不能被西来的学理表述，虽有“真义”也等于没有。所以他清楚地认识到，“儒家与道家在现在学术界都莫能自明，不能与现代学术接头”。同时他也明确赋予自己“一个最大的责任，即为替中国儒家作一个说明，开出一个与现代学术接头的机会”。*梁漱溟：《朝话·东方学术之根本》，《梁漱溟全集》第2卷，第136页。

与“现代学术接头”是一个关键表述，多少类似于今人爱说的“与国际接轨”。两说都避开了“西方”那一敏感词，但谁都明白里面的寓意。这样一种心照不宣的不语，非常意味深长。从西学到现代学术，仿佛不经意的轻轻一转，揭示出那时学术表述正当性后面的特定倾向。以今日的后见之明，甚或可以看到“文化霸权”的实际存在。不过，由于这正当性借助了“现代学术”的名讳，立于“科学”的象征之下，对当时的主流读书人而言，这“霸权”基本不是强加的，而更多是他们主动服膺的。*参见罗志田：《中国传统的负面整体化：清季民初反传统倾向的演化》，《中华文史论丛》第72辑(2003年6月)。

梁漱溟自认他是做“接头”工作最合适的人，因为他暗示自己既明白儒家，又明白西方心理学。而他拟议中的“《人心与人生》一书之作，即愿为儒家与现代学术界之间谋一说明，作一讨论”。如果他就可以替中国文化走向世界做出贡献，似乎不能自明的中国文化又有了自我表述的可能性？然而当他说想要“接头”一段话时，也想起了自己曾经说过，中国文化只有等着人家前来接受它，否则只是一个古董。*梁漱溟：《朝话·东方学术之根本》，《梁漱溟全集》第2卷，第136页。从后来完成的《人心与人生》看，梁漱溟的“说明”和“讨论”似不很成功，也可能他当初把愿望说成了能力。基本上，如果表述的正当性那一面倒的倾向不变，中国文化就很难摆脱不能自明的困境。

梁漱溟曾说过，他是因当时旧派不能“倡导旧化”，才不得不站出来代为立言。*说详罗志田：《曲线救文化：梁漱溟代中国“旧化”出头辨析》，《思想史》第7期(2017年7月)。他在1920年就说，“既要把旧古董拿到现在的世界上来，你不先打通一条路，那话何从说起呢”？另一方面，“要把现在的世界引入旧古董里去，你不先廓除旧弊积污，那话岂可随便就说么”？因此，那“引子的重要，百倍于原书”。这是他为什么要写《东西文化及其哲学》的缘起和苦衷。*本段与下段，参见梁漱溟：《唯识述义·初版序言》，《梁漱溟全集》第1卷，第251页。按下段最后一句引文中“所讲的话”原作“所讲话的”，从文义改。

换言之，《东西文化及其哲学》一书的作用，就是要让中国的“旧古董”与“现在的世界”关联互动。打通一条可以把旧古董拿到现在世界上来的路，是梁漱溟赋予自己的责任。而他为了“要把现在的世界引入旧古董里去”，还必须“廓除旧弊积污”。此语略显模糊，仿佛也可指“世界”；但细绎其上下文意，恐怕仍指的是“古董”。也就是说，他打通“接头”之路的方式，是从批判传统的不足之处入手。故那时他特别说明，一定要使“一般旧古董家不错认我们以后所讲的话是为他帮腔”。

其实旧派不能“倡导旧化”的一个主要原因，恐怕就在于他们已经失语。如今梁漱溟还要通过批判“旧化”而倡导“旧化”，与胡适提倡通过批判性的“整理国故”来“再造文明”，有异曲同工之意。*参见胡适：《新思潮的意义》(1919年11月)，《胡适全集》，合肥：安徽教育出版社，2003年，第1册，第691-700页。在梁漱溟看来，近代中国的现状不妙是不能不承认的，所以建设也要从破坏开始，然后“慢慢的再折回来”：

中国文化到了清代已僵腐，内容很不行，完全失掉了中心信仰——人类精神；因之礼教成了硬壳，硬固的虚假，对于自己的真精神没有把握，胸中无主，所以才盲从地跟着外来的走。聪明活泼的人，拿了中国与西洋比较看，就一定讨厌中国固有的。但如果这个人不堕落，过几年他总会渐渐明白中国固有文化是深不是浅，是成熟不是幼稚。*梁漱溟：《朝话·真力量要从乡村酝酿出来》，《梁漱溟全集》第2卷，第96页。

这是梁漱溟与普通所谓旧派的一个重要差别，尽管他也想要化民成俗，不主张为学术而学术。问题在于，即使想要“把现在的世界引入旧古董里去”，似这般反其道而行之，会不会事倍功半呢？从他有意无意间的表述看，不论是挂在表面的“东方文化”，还是实际想要拿到现在世界上来的“儒家”，其实都已经“古董化”了，梁漱溟所承担的，实在是个“知其不可而为之”的使命。

据上所述，表述对一个文化的重要，正体现在解释系统的归属所在。由于表述就是文化的主体，解释系统的转换，意味着文化的权势转移。在一种表述方式取代另一种表述方式的转换进程中，有时可能出现表述的障碍，形成一种另类的失语。

三、转换解释系统后的表述障碍

李文森(Joseph R. Levenson)曾将中西之间的影响分为两类，即“词汇转变”和“语言转变”。前者只是一定程度的思想转变，后者却伴随着根本性的社会转变，因为外来思想不是仅仅补充了一些新词汇，而是取代了本土的思想。在他看来，近代西方对中国的影响，就属于一种“语言转变”。*Joseph R. Levenson， Confucian China and Its Modern Fate， Vol.1，Berkeley & Los Angeles: University of California Press， 1968， pp.156-163.此后可能会有外来思想本土化的持续努力，却也不排除本地人用外国眼光看自己，甚或像外国人一样思考；更可能是内外皆处于一种与时俱变的“过渡”，于是古今中外之间的紧张也如影随形，难以化解。

或可以说，近代中国最根本的权势转移，就是被西方改变了思想方式，接受了外来的“解释系统”。这当然有一个发展的过程，始于19世纪，完成于20世纪。到1901年，梁启超已指出，“吾中国所以不成为独立国者，以国民乏独立之德而已。言学问则倚赖古人，言政术则倚赖外国”。*梁启超：《十种德性相反相成义》(1901年)，《饮冰室合集·文集之五》，北京：中华书局，1989年影印，第45页。他很清楚地表明，“独立国”不仅体现在一般所说的领土、主权等，而是与梁漱溟关注的“解释系统”直接相关。如果说清末还是“言政术则倚赖外国”，经过民初激烈反传统的新文化运动，则言学问也不再倚赖古人，转而倚赖外人，可以视为权势转移的完成。*参见罗志田：《权势转移：近代中国的思想与社会》(修订版)，北京：北京师范大学出版社，2014年。

借用柯睿格(E.A. Kracke， Jr.)和费正清(John K. Fairbank)的思路，中国在维持原有的“解释系统”时，仍是一种“词汇转变”——即使有大量新词汇的出现，也不过是“在传统中变”(change within tradition)；一旦转换了“解释系统”，接受了外来的思维方式，就构成“语言转变”，也就只能在传统之外变(change beyond tradition)了。如果外来思想本土化的努力不成功，还可能出现有意背离传统的转变(change against tradition)。*参见E. A. Kracke， Jr.， “Sung Society: Change within Tradition，” Far Eastern Quarterly， Vol.14， No.4， Aug. 1955， pp.479-488. 费正清将此扩充到更长的时段，强调近代以前中国旧秩序的“成熟”或惰性使其只能允许在传统之内转变。John K. Fairbank， ed.， The Cambridge History of China， Vol.10， Cambridge: Cambridge University Press， 1978， p.6; 费正清：《导言：旧秩序》，《剑桥中国晚清史(1800—1911)，中国社会科学院历史研究所编译室译，北京：中国社会科学出版社，1985年，上卷，第9-11页。并参见罗志田：《权势转移：近代中国的思想与社会》(修订版)，第1-2页(原序页)。

当然，若精确说，解释系统的转换只是一种“根本”的转换，更多是胡适所谓一心一意的(wholehearted)，而不是“全盘”的(wholesale)。*胡适：《充分世界化与全盘西化》(1935年6月)，《胡适全集》，第4册，第585页。在“语言转变”之后，仍可见“词汇不变”的现象，即相当数量旧词汇的遗存和使用。*此承北京大学哲学系李猛教授提示。但正如麦金太尔(Alasdair C. MacIntyre)所指出的：即使不少关键性词汇仍被继续使用，却仅是先前概念体系的断裂残片，未必完全表现这些术语曾有的涵义。*Alasdair C. MacIntyre， After Virtue： A Study in Moral Theory， Notre Dame， Ind.: University of Notre Dame Press， 1984， pp.1-3.还可参见此书中译本阿拉斯代尔·麦金太尔：《德性之后》，龚群、戴扬毅等译，北京：中国社会科学出版社，1995年，第3-4页。这些残存碎片的无序再现，带有似是而非的特点，甚至已经“独立”。*可参见熊十力所说，“下流之水，既离其源，便自成一种流，而与源异”。熊十力：《读经示要》(1944年)，《熊十力全集》，武汉：湖北教育出版社，2001年，第3卷，第673页。不仅从全体着眼已不同，就部分本身言也未必同了。

且旧“词汇”的继续使用，在动机上是否有挑战新“语言”之意，以及在实际层面是否达到挑战新“语言”的程度？都还需斟酌。有时候，“语言转变”和“词汇转变”是相互促进的：“语言转变”可以是因“词汇转变”的积累而从量变到质变，而在转换“解释系统”后，还会因新词汇的丰富而推动进一步的“词汇转变”。

所谓“语言转变”的“完成”，只是一个方向性的概略描述，而表述方式的转换是一个发展中的进程。其间如果“词汇转变”的幅度和频率达到特定的程度，即大量的原有词汇失去意义，同时涌现出大量的新词汇，则“词汇转变”本身也可能造成思想交流的障碍。故即使涉及“解释系统”的权势转移完成，人与人之间的沟通还是可能出现问题。

就像文言比白话更有利于思想的传承一样，当表述方式基本不变时，文字层面的思想沟通大致没什么问题。若转换为另一种完全不同的表述方式，以前或可一言以蔽之的内容，却不得不借助大量新名词和新概念来认识和表述。由于那些对中国读书人来说前所未有的名相本身就充满了歧义，这样的借助很容易导致认识和表述的障碍。一旦表述的障碍成为相互的，即彼此都难以自明，就可能形成一种另类的失语。

梁漱溟后来就把“暧昧而不明爽”作为中国文化的“大病”之一，在与西洋文化对照时表现得特别显著：

例如在宗教问题上，西洋有宗教，是很明白的，中国却像有，又像缺乏，又像很多。又如在自由问题上，西洋人古时没有自由就是没有自由，近世以来有自由就是有自由，明朗而确实。中国人于此，既像有，又像没有，又像自由太多。*本段与下段，参见梁漱溟：《中国文化要义》，《梁漱溟全集》第3卷，第288页。

其他类似的“暧昧”还多，如“是国家，非国家？有阶级，无阶级？是封建，非封建？是宗法，非宗法？民主不民主”？所有这“一切一切，在西洋皆易得辨认，而在中国则任何一问题可累数十百万言而讨论不完”。

这一观察相当敏锐，但梁漱溟忽略了一点，那些混淆恐怕就起于概念和范畴的转换，也就是以西眼看中国的后果——他想要厘清的，此前在中国都不是“问题”，因为大家基本不往那些方向想。借用李文森的话，如果这些外来新词汇是补充性的，或许在中国也可以像在西洋那样得以辨认；但若整个“语言”都已经转变，同时又存在“社会事实”和“社会意识”的不同步，*按梁漱溟说过，近代中国的“社会事实以演自中国数千年特殊历史者为本，而社会意识以感发于西洋近代潮流者为强”，其“事实所归落与意识所趋向，两不相应”。梁漱溟：《中国民族自救运动之最后觉悟》，《梁漱溟全集》第5卷，第283-284页。还不能不借助外来概念进行思考和表述，则这些问题真可能永远“讨论不完”。*其实梁漱溟对西洋的认知带有一定的想象，他所说的自由、民主和国家等，在西洋的“辨认”并不那么容易，迄今仍在进行中。而类似封建、阶级等，也不过是一时少有人关注，也未曾“辨认”清楚。

庄泽宣在参与讨论中国教育的出路时就发现，不少人对“从西洋搬过来”的学制不满，但他们的改革主张“改来改去还是牛头不对马嘴。因为这些文章的作者，所有的头脑子(连我的在内)，都是太西洋化了”。他们“所推的论理、所得的结论，完全是西洋式的”；而“所用的名词，变来变去，还是那一套，都逃不出西洋的把戏”。*庄泽宣：《中国民族的出路与中国教育的出路》，《教育研究》第33期(1932年2月)，第55-56页。刘国钧也叹惜“中国的学术界对于名词的使用上，往往毫不选择的采用外国的名词，尤其日本的名词”，而忽视了“名词对于思想影响之大”。*刘国钧发言，见《首都中国本位的文化建设座谈会纪事》，《文化建设》第1卷第6期(1935年3月)，第10页。两位留学生对使用外国名词的警惕，很能说明那些年的时风。

梁漱溟少习新学，自己的思考也好从新概念出发。他后来提倡村治，曾引起新旧两方的议论。陈嘉异就注意到，梁“所讲各处村治，有从教育入手者，有从行政入手者，亦有从经济入手者，似未免均有偏畸之病”。*陈嘉异：《与王鸿一梁漱溟两君讨论中国文化暨党治乡治基本问题(再续)》，《新晨报》(北平)1930年5月12日，第1张第3版。村治当怎样进行且不论，陈嘉异提到的教育、行政和经济，皆是外来的新名词；似乎梁漱溟离开这些概念，便难以表述他的村治主张。只是不知乡村里的老百姓，对这些名词会有怎样的反应。

另一方面，那时外来的概念的输入，可以说日新又新。学了更新概念的年轻人，又觉得梁漱溟的表述不清楚。当梁漱溟在北伐后把“解决中国问题的方法分为往东走和往西走”时，葛宇心就认为他犯了“含糊的错误”。因为当时西洋有帝国主义国家和无产阶级专政国家“两种完全不相同的国家”，则“梁先生所谓西洋的政治制度，是资本帝国主义的政治制度呢？抑是俄国无产阶级专政的政治制度呢”？他“推定梁先生往西走的路，是说用俄国无产革命的精神而实现俄国无产阶级专政的政治制度了。是不是呢？还以质诸梁先生”。*葛宇心：《往东走？往西走？——再质梁漱溟先生》，《新晨报》1930年7月7日，第2张第7版。

梁漱溟当然知道那时“西方”有两种政治制度，他也清楚地指出了他所说的“往西走”不止是说苏俄，而是指全部西方道路；但因他不用特定的术语表述，年轻人就可以认为他不懂，故能理直气壮地提出质疑。在外来概念的使用上，梁漱溟已经相当与时俱进了；但在葛宇心眼里，他可能还没“跟上时代”。这多少因为出于不同时代的外来概念，却同时聚集于中国，本需要界定和诠释。

在一个急遽变动的过渡时代，旧派不能“倡导旧化”，很大程度上即因他们不能适应转换后的新表述方式。即使那些愿意使用新方式的人，由于新概念的不断引入，怎样“跟上时代”以顺利表述自己，也是一种挑战。若因新概念使用“不当”而使自己的表述不能与人分享，或不能成功与人分享，多少也是一种失语。

民初觉得他人含糊笼统的感受是持续的，黄远庸甚至把思想的笼统称为“国人之公毒”，其说影响广远。*远生：《国人之公毒》，《东方杂志》第13卷第1号(1916年1月)，第1-12页。黄炎培后来也说，中国“自从办同文馆到现在，差不多有六七十年的光景”，什么都不弄清楚，也不仔细研究，“都因为犯了一个笼统的毛病”。*黄炎培发言，见《中国本位文化建设座谈会纪事》，《文化建设》第1卷第5期(1935年2月)，第15页。关键在于，若人人都觉得他人含糊笼统，就成为一种相互的感受。而互觉对方笼统的现象，又常与新概念的使用相伴随。

后来陶希圣说他最崇拜胡适“与封建主义争斗的光荣”，*陶希圣：《为什么否认现在的中国》(1935年4月)，《中国本位文化建设讨论集》，上海：文化建设月刊社编印，1936年，第244页。胡适却不以为然，说自己压根儿“就不知道这四十年的中国‘封建主义’是个什么样子”。他因而指责一些人在写作中“最爱用整串的抽象名词，翻来覆去，就像变戏法的人搬弄他的‘一个郎当，一个郎当，郎当一郎当’一样”。他们“有时候用一个抽象名词来替代许多事实”，其实“是笼统，是混沌，是抹煞事实”；有时又“用一大串抽象名词来替代思想”，然而“用连串名词的排列来替代思想的层次，来冒充推理的程序，这毛病是懒惰，是武断”。*胡适：《今日思想界的一个大弊病》(1935年5月)，《胡适全集》第22册，第299-302页。

胡适所说的抽象名词，就是“封建主义”一类新概念。在梁漱溟、陈嘉异、葛宇心、陶希圣和胡适之间，这类概念的使用与否及怎样使用，都可能造成误会。似乎用也笼统，不用也笼统，甚难将息。

实则近代读书人说话不那么直截了当，有各方面的原因，既因主张含蓄的传统修养使然，也可能受新学术典范的影响而强调表述的分寸。更基本的原因是，面对西强中弱的大格局，人们怀有各式各样的担忧、思虑和憧憬，由于压力大、牵挂多，所谓模棱两可、似是而非、欲说还休、说东道西等现象，已成他们表述的常态。但互觉对方含糊不清楚，则是立于想要说清楚的基础之上；那样一种相互的失语，部分也产生于解释系统的转换。

而且，在特定的解释系统中，名词和概念背后有其品类的归属。学术、文化这些流行不久的术语，本身也在“过渡”之中。由于近代中西“学战”的失利，因“西学”的出现而得名不久的“中学”逐渐从思想论域中淡出；随着东西“文化”的对比和对立逐渐成为共同关注的议题，越来越多的人开始用“中国文化”来表述那已被负面整体化的中国传统。*例如，“四书”“五经”就从曾经规范人伦的道义载体变为过去“学术思想”的载体及当时“学术思想”的对象，完全是个充满颠覆意味的转变。说详罗志田：《近代读书人的思想世界与治学取向》，北京：北京：北京大学出版社，2009年，第5-11页。梁漱溟更多使用对应于“西方文化”的“东方文化”，至少在语义层面构建了双方的对等(未必是有意的)，却并未厘清学术和文化的关系。

梁漱溟曾反对梁启超把“清代学术比作中国的文艺复兴”，理由就是清代学术基本未曾涉及“人生态度”。*梁漱溟：《东西文化及其哲学》，《梁漱溟全集》第1卷，第539页。这表现出他对“文化”的认知是广义的，“学术”不过是其中的一部分。由此看去，他眼中“莫能自明”的儒家和道家几乎就是中国文化本身，并不仅仅是“学术”；而他想要“接头”的对手方，却是已成“学问正统”的“现代学术”。梁漱溟的潜意识中可能还带有广义的“教”或“学”观念，但他应对的却是区分“文化”与“学术”的另一套“解释系统”。假如他接头成功，会不会反而矮化了儒家和道家，还真难说。

余论：转换解释系统的无奈

梁漱溟面临的最大挑战，就是要展现一个已经难以自明的文化比它不得不借以表述的文化还更高明。在这方面他的努力不能算很成功，因为近代朝野对富强的追求导致高低优劣的评价落实在物质层面，一切非物质层面的讲究都被束之高阁；有时可能他自己都感觉难以说服自己，所以不得不主张晚熟者比早熟者发展更“正常”。也因此，不论他的认识有多么深入，都无法化解内心长存的紧张。

在梁漱溟的认知里，中医以及中国学术不能表述自己的背后，是中国文化不能自明的危机和困窘。他曾相信物极必反的道理，把希望寄托在西方自己的转变之上，以为只要“彻底的走”一条道，“走到头自然一定转弯”。故“西医往前走，自然会发见中医”，最终“容纳中医”。*梁漱溟：《朝话·东方学术之根本》，《梁漱溟全集》第2卷，第133-134页。他这方面的乐观，可能暗受李大钊的影响。李大钊当初看到东西两文明都出了问题，以为只有调和东西的“第三新文明之崛起”，才能解救世界危机。而这就寄希望于东西文明“本身之觉醒”，能够“以异派之所长补本身之所短”，才可能完成世界新文明。*李大钊：《东西文明根本之异点》(1918年7月)，李大钊研究会编：《李大钊全集》，北京：人民出版社，2006年，第2卷，第214、223页。这里就提到了西方的“觉醒”，尽管李大钊说的是双方。

如果西方不主动觉醒，也有人把希望寄托在中国自身的西化之上。李麦麦同样据中医说中国文化，以为“数千年来的中医虽保有一部分医药的经验，但要发扬这一部分医药经验，却非待中国新医学发达之后不可”。同理，中国文化中“有应保存和应宏大的文化遗物，但这要在我们的文化已经欧化、近代化之后才有可能”。*李麦麦：《评中国本位的文化建设宣言》，《中国文化问题导言》，上海：辛垦书店，1936年，第209页。

当然，或因他早就注意到了“解释系统”的归属问题，梁漱溟并未停留在一厢情愿的等待中。很多年后(现在无法确定具体在何时)，西方的觉醒和中国的欧化都显得遥遥无期，他开始重新反省学术以及文化表述背后的那套规则。梁漱溟似乎悟到与现代学术“接头”还有一种可能的方式，即修改现代学术那一整套规范性的体制，并将此突破“解释系统”的尝试付诸实践。

不论从思考还是实践，这一从根本处突破的转变是非常不容易的。尽管李济和张光直都先后注意到以欧洲或西方为基准的学术体系未曾涵盖全人类的历史经验，但他们并未直接主张修改规则。*参见李济：《中国人类学的若干问题》，原载The Chinese Students' Monthly， Vol.17， No.4， 1922， 收入张光直主编：《李济文集》，上海：上海人民出版社，2006年，第5卷，第305页；李济：《民族学发展之前途与比较法应用之限制》(1939年讲，1941年发表)，张光直主编：《李济文集》第1卷，第250-259页；张光直：《连续与破裂：一个文明起源新说的草稿》，《中国青铜时代》，第2集，台北：台北联经出版公司，1990年，第131-143页；另见徐苹方、张光直：《中国文明的形成及其在世界文明史上的地位》，《燕京学报》新6期(1999年5月)，第8-16页。梁漱溟则诉诸规则的重定，以解决从学科分类到研究方式以及怎样表述的问题。他晚年写了那本一般不太注意的《东方学术概观》，提出了一套独到的学科分类体系，试图重新制定现代学术的规则。*梁漱溟：《东方学术概观(未完旧稿)》(约1961年)、《东方学术概观》(1975年)，《梁漱溟全集》第7卷，第368-399、324-367页。具体的讨论参见罗志田：《近代“道出于二”语境下学科认同的困惑》，《天津社会科学》2015年第1期。

后来他更明确地指出，“孔子所志之学，不是物理、化学，不是植物学、动物学，乃至一切科学都不是，也非政治经济学或其他社会科学，亦不是哲学、文学、史学”等。简言之，“所有今天大学里各门学科都不是”。其实“孔子的学问是人生生活之学”，是“他自己生命上生活上一种学问”，这种学问“可以产生哲学，但非即哲学”。*梁漱溟：《认真读书改造世界观》(1971年)，《梁漱溟全集》第7卷，第232页。

可知问题就在“现代学术”本身，而“现代”长期是“西洋”的同义词。在“近代西洋学术风气占统治地位”的时代，梁漱溟从西洋学术的视角反观“儒家所讲求的学问”，才发现其“显得十分特殊”。这仍是他向所关心的“解释系统”问题——在一个“解释系统”中属于常规的事，到另一个“解释系统”中就变得特殊，且特殊到在当时流行的所有学术门类中，各科皆不适当，竟找不到其“适当归属”。*梁漱溟：《读熊著各书书后》(1961年)，《梁漱溟全集》第7卷，第754页。

这就是上述因接受外来“解释系统”而导致的权势转移。民初甚至以后较长时间里的常态是，多数的守旧者也实际接受了共和的新政制，所以文化成为“开战”的主要领域。梁漱溟对新政制最初也是基本承认的，到北伐后提出“往东走”，已表现出立意要改变这种“言政术则倚赖外国”的常态；同时他虽也大体接受，却也开始质疑“言学问倚赖外人”的状态。直到晚年，他才尝试从根本上改变这一长期延续的新常态，而且有了不那么“完整”却大体成系统的设计。

正是基于他对“解释系统”的持续关注，梁漱溟才能看到“东方学术”在西学门类中找不到“适当归属”的问题。但他当年提出东西文化议题立即引起各方呼应，这次提出的学科分类新法却未能产生什么社会影响，不论支持和反对的议论，都很少见到。学科分类只是一个表征，可知对于“解释系统”归属的问题，不论是中国学界还是整体的社会氛围，多年来并无太多人感到不满，迄今亦然。

梁漱溟自己是早有所想的。还在《东西文化及其哲学》一书中，他已提出以宋明讲学之风开出一条新路。*梁漱溟：《东西文化及其哲学》，《梁漱溟全集》第1卷，第539页。那是他书中不多的绕过西方直接回归中国传统之处，似乎不等全盘西化，就先要重新拿出中国文化。在他晚年记忆中，这成了《东西文化及其哲学》的核心，他说自己在那长篇讲演中“提出再倡中国古人讲学之风与近代的社会运动结合为一的主张”。*梁漱溟：《略记当年师友会合之缘》(1962年起，1976年续)，《梁漱溟全集》第7卷，第412页。可知那看似点到为止的表述，正是他心意所指的方向。

不过，如果中国文化像他说的那样须“等着人家前来接受”，则主动性已在“人家”一边。更加意味深长的是，就像他重构学科体系的主张未曾得到应和，这一很早就提出的新路不仅没有得到“外人”的承认，与梁漱溟同时代的中国人及其后人，也都并未对此表示认可。谁说“文化霸权”是强加的呢！

这里深层次的紧张和矛盾在于：对于一个不能自我表述的文化来说，翻身已几乎成为电影中所说的“不可能完成的任务”(mission impossible)。这也是文化翻身梦想的基本障碍。如果不放弃这一梦想，就要解决中国文化无法自明的困窘。梁漱溟在提倡“往东走”时说，尽管往西走已“无路可通”，但不到大家都“感到无路可走”，其实“是唤不回来的”。*梁漱溟：《主编本刊之自白》(1930年)，《梁漱溟全集》第5卷，第21-22页。按本刊即《村治》。

这样一种对人心所同然的期待，也适用于其他方面。然而对于中国文化的失语，多数国人或习以为常，或徒事抱怨，往往忽视了其后隐伏的“解释系统”问题。同时，“言学问则倚赖外人”本是思想权势转移的后果，对很多人来说，并不觉其勉强，反而相对感到“自然”。这也不必就是西方“文化霸权”的内化，毕竟那套话语系统是以“现代”和“世界”的名目出现，正如西元被称为公元。名正则言顺，语义层面的标识自有其意义，何况还有“科学”为之助威。有着趋新传统的近代中国人，不仅可以欣然接受，还经常愿意出力维护。

这样一种诡论性的现象，正表现出近代中国的变异特性。*罗志田：《近代读书人的思想世界与治学取向》，第2页。梁漱溟就指出，近代中国问题的复杂，远远超越“普通一般国家的社会问题”范围：一般国家的“根本秩序”还在，不过出现失业一类零碎问题；而“中国现在则根本整个不成国家，几于返于野蛮没文化的世界”。尽管西洋和日本的文化也在转变中，但都“没有如中国这样的大崩溃”。而“中国此刻正在大的剧烈的变化之中，一切老规矩很难得维持”。于是不少人“乱出主意”，导致各方面都出现“很糟糕、很不成样、很笑话的现象”。*梁漱溟：《朝话·谈规矩》，《梁漱溟全集》第2卷，第107页；梁漱溟：《请大家研究社会问题》，《梁漱溟全集》第5卷，第363页。

有着化民成俗责任的读书人，一面自责，一面“乱出主意”，恰是一种另类的失语，恐怕仍与“解释系统”的转换相关。面对“天下”所转化出的世界与中国、国家与社会等新范畴，旧的“解释系统”明显缺乏诠释力，新的“解释系统”虽稳居主流，其实没有多少人真正了解和掌握。几乎“返于野蛮没文化”的境地，最能提示一种全面的失语。

当梁漱溟说“一切老规矩”时，他可能只是针对着中国。其实任何“解释系统”背后，都有相关的一套“老规矩”。如他所说，某些“做法既成为一种规矩”，总是当初“大家都觉得于事实有帮助”，于是“教人学习循守”，然后“传之久远”。*本段与下段，参见梁漱溟：《朝话·谈规矩》，《梁漱溟全集》第2卷，第106页。这类历史形成的“老规矩”，与“解释系统”往往是伴生的。所谓全面的失语，乃是中西两方面的“老规矩”都已失范而不成“规矩”，亦即在任何“解释系统”之下都无法表述自己，所以才导致别处少见的“大崩溃”，沦落到“早熟”之前“野蛮没文化”的境地。

很多人不曾关注“解释系统”这个关键问题，也就只能在懵懂中继续“笼统”，或在责任压力下“乱出主意”，不能像梁漱溟所希望的那样“追根问题所从来，而把握到问题将从何去”。若能真正认识到中国“问题”所在，就必须确认“老规矩大半都是有意义的”。一面认真领会与外来“解释系统”伴生的“老规矩”之确切含义，同时在传统中重新发现那些“后来虽不大感觉其意义而仍归[旧]有其意义”的本土“老规矩”。只有让中西双方的“老规矩”都成为实际可以规范人生的矩矱，才能从野蛮进于文化。