汉墓“老子把持仙箓”图考

内容提要通过榜题的识别与释读，结合同时期之金石、道教文献记载可知，山东费县潘家疃东汉画像石墓前室北壁上段画像石所刻，乃“老子+酆宫决曹”的图像内容，反映了东汉流行于世的“老子把持仙箓”，见老子而得道升仙的信仰。此种信仰渊源有自，在汉代则体现为一种有关命籍的系统信仰，并作为死后升仙仪式之重要环节反映于汉墓。“老子把持仙箓”的图像，在四川地区同样有所发现，表明两者间存在某种传承关系；成都天府广场出土“李君碑”中“同心齐鲁，诱进儒墨”的记载，或许道出了其中的缘由所在。

关键词“老子把持仙箓”图命籍潘家疃汉墓得道升仙

〔中图分类号〕B9〔文献标识码〕A〔文章编号〕0447-662X（2017）11-0092-09

南朝劉勰《灭惑论》曰：“道家立法，厥品有三：上标老子，次述神仙，下袭张陵。”至南北朝时期，道教神系已相当发达，呈现出大神云集、层叠繁复之特征。在与刘勰同时代的陶弘景所撰《真灵位业图》七重之秩中，作为老子神化形态的“太上老君”，已从东汉时期仅次于西王母的高上地位，落至第四层中位。如此，则何言“上标老子”？显然，刘勰此说决非自构，而所来有自；事实上，东汉有一种信仰，曰“老子把持仙箓”。初步的研究见姜生：《汉帝国的遗产：汉鬼考》，科学出版社，2016年，第493～495页。本文已做较多订补。在那些用图像呈现的汉墓仪式中，表现“老子把持仙箓”信仰的画像，在山东和四川均有所见，容有传播之迹，兹略为考证之。

一、“老子把持仙箓”：费县潘家疃汉墓之证

山东博物馆和山东费县文管所正在清理的费县潘家疃东汉画像石墓，内容丰富，刻制严谨精细，较多人物有榜题相示。这里讨论的核心问题，指向该墓前室北壁上段画像石（图1上）；该石所刻左一人物，手持一本向观者打开的简册（图2右），示与左二之人；石上刻有4榜，从左向右识读：第一榜无题，第二榜题“此老子”，第三榜题“酆宫决曹”，第四榜题“神农氏”（三个榜题的拓片及其识别结果，见图2左）。临沂市博物馆：《临沂汉画像石》，山东美术出版社，2002年，图277。结合画像中神农形象，亦合《易经·系辞》关于神农“斫木为耜，揉木为耒，耒耜之利，以教天下”的说法。

该画像石描绘的是汉代死后世界的一个关键程序；其中老子、神农二圣，都是仙鬼世界里最重要的神真。按汉代信仰，人死后均需向炎帝神农氏（“鬼帝”）报到，之后据其仙鬼之籍“受事”以定其去向；关于“鬼帝”即北太帝君炎帝神农氏及其在酆宫的地位，参见姜生：《汉帝国的遗产：汉鬼考》，科学出版社，2016年，第170～181页。而与“道”同体的老子则是掌握仙箓的大神。汉纬《尚书帝验期》：

王母之国在西荒。凡得道受书者，皆朝王母于昆仑之阙。[日]安居香山、[日]中村璋八辑：《纬书集成》，河北人民出版社，1994年，第387页。

须注意者，此处的“道”指老子。东汉早期，老子与他所论述的“道”已经被合二为一，老子被等同于“道”（老子=道），作为关键大神受到崇拜。东汉明、章之际（公元58-88年）益州太守王阜撰《老子圣母碑》说：

老子者，道也。乃生于无形之先，起于太初之前，行于太素之元；浮游六虚，出入幽冥，观混合之未别，窥清浊之未分。李昉等：《太平御览》，中华书局，1960年，第2页。

关于“得道授书”，其中的“得……授书”表达结构，所述乃是成仙之资的获得途径；换句话说，见老子即获仙即合道，有关研究见姜生：《汉画孔子见老子与汉代道教仪式》，《文史哲》2011年第2期。亦即所谓“得道成仙”；而得道成仙乃是古来道教信仰的最高宗旨。

关于老子在鬼神世界掌握仙箓之说，具体的文献证据，见于《文选》卷56陆任《新刻漏铭并序》李善注引北魏崔玄山《濑乡记》：

《老子母碑》：老子把持仙箓，玉简金字，编以白银，纪善缀恶。萧统编，李善注：《文选》下册，中华书局，1977年，第777页下栏。

按《水经注》记载，《老子母碑》作于东汉永兴元年（公元153年）；《水经注》卷23《阴沟水注》：“涡水之侧又有李母庙，庙在老子庙北，庙前有李母冢，冢东有碑，是永兴元年谯令长沙王阜所立。”郦道元撰，陈桥驿校证：《水经注校证》，中华书局，2007年，第553页。潘家疃汉墓之建造，或亦当此时段。

关于仙箓及其无上珍贵性，亦见于《太平经》（庚部）以“太上亲诀”的口吻所作更为具体详细的描述：

太上皆神，所生所化，当生当活，皆可知。神录相次，道其尊卑，何有不从者乎？……心圣耳聪，财可观其文章禄策。当直录籍文辞，自生精光。皆以金为简，银成其文章。此簿在天君内，中极有副。其余曹文书辞，皆以奏简，自生文章，精神随字名之光明。每有语言，辄照有所知，不逆所言。神人真人得天君辞，便具言，神人上下，皆知民间。天君知神所言，不失文墨规矩之中。《太平经》卷114《九君太上亲诀第193》，王明：《太平经合校》，中华书局，1960年，第594～595页。

这种用银字刻写在金简上的“神录”，直接制约人的生命状态，人的精神随神录上名字的金银之光而动。神录主本藏于“天君”的宫中，其副本存于北极；而司命绝去之人、不得仙录者的魂魄，皆归总于北极。东汉《老子中经》的表述很清楚：

天都京兆，合在勾陈之左端，号曰安德君，主与天太一、北君共笇（算）计说（阅）。诸神主人魂魄，会于南极；有录者延寿，众神共举之；无录者终矣，司命绝去之人，魂魄会于北极；有功德于人天地万物者，子孙富贵，寿考鲜明，身得封侯，复出为人。《道藏》第22册，第145页。

“箓”者录也，著名竹帛，仙籍之谓也。死者名在老子所掌仙箓簿籍，意味着他（她）死后从“道”的化身——老子得道升仙。潘家疃汉墓前室的“老子+酆宫决曹”部分图像，可以说是对这一文本的直接的图像化呈现，且其刻制极精致。墓中突出刻画向观者明示简册的动作，置于前室北壁上端，可知葬仪中在灵柩入墓、面对鬼帝（神农氏）之际，上方垂下简册，向死者表示其名在仙箓；而这里的老君，应是“主籍之神”。

何以老子（老君）承当此职？考之《真诰》卷13《稽神枢第三》：

鬼官之太帝者北帝君也。治第一天宫中。总主诸六天宫。……六天凡立为三官。三官如今刑名之职。主诸考谪。常以真仙，司命兼以总御之也，并统仙府，共司生死之任也。大断制皆由仙官。⑥《真诰》卷13《稽神枢第三》，《道藏》第20册，第566、565页。

由此可知，潘家疃汉墓前室北壁体现的葬仪第一阶段，向“天下鬼神之主”炎帝报到后，拜老君受仙箓。然而并非人皆可仙，即使可得飞升，有些人死后仍需经历鬼神考谪，方启仙程。按作者研究，姜生：《汉帝国的遗产：汉鬼考》，科学出版社，2016年，第178页。前室北壁下段刻画的是“北太帝君”炎帝神农氏所主酆都六天宫的第一宫“纣绝阴天宫”（图1下）；且前室外接墓道，当死者被送入墓室所代表的冥界，第一步仪式便在前室发生，《真诰》卷15《阐幽微第一》：“人初死，皆先诣纣绝阴天宫中受事。”④⑤《道藏》第20册，第566、579、566页。陶弘景注：“今书家说有人死而复生者，并云初北向行，诣宫府考署，或如城关检课文书。”④但这并不意味着所有死者最终皆属北帝，而是一道必要的程序。

那么，为什么有人的命籍在“仙官”而非“鬼官”之手？按此段道经的陶弘景注：

所以隶仙官者，以为天下人不尽皆死，其中应得真仙，则非北帝所诠。或有虽死而神化反质者，如此皆在真仙家简录。⑤

关键是，这部分的画像，出现在该墓前室北壁上段，居高临下，其下则为北太帝君炎帝所主酆都六天宫的“第一天宫”。这种配置，完全符合《真诰》的上述信仰结构；准确地说，是上述信仰内容的非常准确的图像化呈现：这里虽然为鬼界北帝所统治，但老子（老君）的出现，则体现了“大断制皆由仙官”，即因为“天下人不尽皆死”，其中“应得真仙”或“虽死而神化反质者”，则超越北帝权限，而是由仙官的“大断制”——专断权所决定，也就是说，这种人的死后命运掌握在仙界大神老君之手。一个人在死后获得这种对待，意味着“度名东华，简刊上帝，不隶酆宮，不受制三官之府也。”⑥可见“老子把持仙箓图”刻画在墓中，表示死者乃是属于由仙官“大断制”的一类。这对于死者来说，可谓至关重要。与费县同在临沂的罗庄区吴白庄汉墓出土的画像石（图3），也出现了与潘家疃汉墓所见颇为相似的画面；其所描绘亦应是“老子把持仙箓”。

由此可见，“真仙家”老子把持的这个“仙箓”，对着“观者”的方向以完全打开的方式出现，表示老君作为掌握“真仙家简录”的大仙神，向死者和所有仙鬼展示，墓中的死者已经获得死后变仙的认定，即将飞升。

二、仙箓与汉代的命籍信仰

仙箓属汉代的命籍信仰。在司命信仰盛行的汉代，有一种人生有“三命”的命籍信仰。东汉《老子中经》“第五十三神仙”引《经》曰：“人生自有三命：（当其生也，定其一命；）至娶妇嫁女，复定其一命；移徙葬埋，复定其一命。”《道藏》第22册，第145页。按：“当其生也，定其一命”句，现存文本中已佚，此系作者据相关考古资料及文本逻辑考证订补。具体研究见姜生：《长沙金盆岭晋墓与太阴炼形——以及墓葬器物群的分布逻辑》，《宗教学研究》2011年第1期。

汉人认为，天宫中有一种“命籍”，记录着每个人的言行意动。在天人感应论思想背景下，这种“命籍”对人具有终极决定意义。《太平经》卷112《有过死谪作河梁诫》，描绘了神界对待那些可升仙者的严谨程序：

神仙籍与俗异录。当升之时，主籍之神及保人者来，乃知所部主奉承教化，各有前后，辄当进有所去，不得自可。众神共治，务取合天心。王明：《太平经合校》，中华书局，1960年，第577页。

什么人可获长生不死之命籍？从文献无法厘清所有名目，但最基本的是，忠孝为其首。《太平经》关于人间忠孝之行积于天庭、驱动天帝决定仙籍的一些论述，可以为证：

行孝之人，思成其功，功著名太上，闻帝廷，州郡所举，一朝被荣，是非孝所致耶？子孙承之，可竟无极之世。此念恩不忘，为天所善，天遣善神常随护，是孝所致也。……天下之事，孝为上第一，人所不及。积功累行，前后相承，无有所失。名复生之人，得承父母之恩，复见孝顺之文。天定其录籍，使在不死之中，是孝之家也。《太平经》卷114《孝行神所敬诀第192》，王明：《太平经合校》，中华书局，1960年，第592～594页。

又曰：

汝善得善，恶得恶，如镜之照人，为不知汝之情邪？故有善恶之文，同其文墨；寿与不寿，相去何若？生人久视有岁数，命尽乃终，后为鬼，尚不见治问。恶人早死，地下掠治，责其所不当为，苦其苦处，不见乐时。是为鬼，何以独不有赦时。是恶之极，为鬼复恶，何所依止。……地下亦欲得善鬼，不用恶也。……恶行之人，不可久视天地日月星辰，故藏之地下，不得善鬼同其乐，得分别也。《太平经》卷114《不孝不可久生诫第194》，王明：《太平经合校》，中华书局，1960年，第598～599页。

这里的“地下亦欲得善鬼”、恶人死后“不得善鬼同其乐”之说映射出，《太平经》本卷继承了东汉以忠孝为仙之本、认同人死归入地下为鬼、贤者乃“先死后蜕”而仙的尸解信仰逻辑。此亦可证前引该卷关于“录籍”的描述确实承自东汉、堪与汉墓“老子把持仙箓”画像为证，墓中死者乃名在仙箓之“善鬼”。

山东博物馆藏“子贡”画像石（图4），亦刻有向观者展开简册之情景。其中的子贡，乃是鬼神世界的仙官，其出现于此，表示正与另一神真共执命籍，助治鬼神。《牟子理惑论》卷1：“道家云：尧、舜、周、孔、七十二弟子，皆不死而仙。”僧祐：《弘明集》，《大正新修大藏经》第52册，东京：大正一切经刊行会，1924-1934年，第6～7页。《元始上真眾仙记》：“孔丘为太极上真公，治九嶷山。颜回受书，初为明泉侍郎，后为三天司真。七十二人，受名玄洲；门徒三千，不经北酆之门。”《上清众经诸真圣秘》卷5引《元始上真众仙记》，《道藏》第6册，第786页。此其证。

三、“同心齐鲁，诱进儒墨”：从鲁到蜀传播之证

在汉传统信仰中，命籍可移改；此亦汉代命籍信仰之一特征，且在组织化的道教中发展成为道门科仪之重要组成部分。考之《太平经》卷114“为父母不易诀第203”，天上的神可以移改命籍、削死著生：

善自得生，恶自早死，与民何争。故置善人文以示生民，各知寿命吉凶所起，为道其诫，使不犯耳。行善之人，无恶文辞。天见善，使神随之，移其命籍，著长寿之曹，神遂成其功。王明：《太平经合校》，中华书局，1960年，第625页。

又《老子中经》“第十四神仙”引《经》曰：

有录者延命，众神共举；无录者终亡，司命绝去生籍。

司录君、司命君、六丁玉女，削去某死籍，著上生文。

司录君、司命君、六丁玉女，削去某死籍，著上生文。

皇天上帝、太上道君、天一太一、北斗君、日月阴阳君、司命君、司录君：曾孙小兆王某好道，愿得长生，唯司命、司录君削去死籍，更著长生玉历仙籍，定为真人。《云笈七签》卷19，《道藏》第22册，第136、144～147页。

这是通过道术和仪式，祷求司命司录为某信徒削死著生，改变命籍；其前提当然是要求信徒从做人到修道，严格恪守道门戒律。干宝《搜神记》也保存了汉晋时期的这一信仰。如《搜神记》卷10说嘉兴徐泰因父事其叔，感动司命神将其叔父之死籍强行转与同县同名异姓之人：

嘉兴徐泰幼丧父母，叔父隗养之，甚于所生。隗病，泰营侍甚勤。是夜三更中，梦二人乘船持箱，上泰床头，发箱，出簿书示曰：“汝叔应死。”泰即于梦中叩头祈请。良久，二人曰：“汝县有同姓名人否？”泰思得，语二人云：“张隗，不姓徐。”二人云：“亦可强逼。念汝能事叔父，当为汝活之。”遂不复见。泰觉，叔病乃差。干宝撰，贾二强校点：《搜神记》，辽宁教育出版社，1997年，第72页。

可见古人心目中司命司录二神威权之重。而在古代的命籍信仰中，除了司命、司录之神，南斗、北斗也是削死著生的祈求对象。《搜神记》卷3：“管辂至平原，见颜超貌主夭亡。颜父乃求辂延命。辂曰：‘子归，觅清酒鹿脯一斤，卯日，刈麦地南大桑树下，有二人围位，次但酌酒置脯，饮尽更斟，以尽为度。若问汝，汝但拜之，勿言。必合有人救汝。颜依言而往，果见二人围碁，频置脯，斟酒于前。其人贪戏，但饮酒食脯。不顾数巡，北边坐者忽见颜在，叱曰：‘何故在此？颜惟拜之。南面坐者语曰：‘适来饮他酒脯，宁无情乎？北坐者曰：‘文书已定。南坐者曰：‘借文书看之。见超寿止可十九岁，乃取笔挑上语曰：‘救汝至九十年活。颜拜而回。管语颜曰：‘大助子，且喜得增寿。北边坐人是北斗，南边坐人是南斗。南斗注生，北斗主死。凡人受胎，皆从南斗过北斗；所有祈求皆向北斗。”（干宝撰，贾二强校点：《搜神记》，辽宁教育出版社，1979年，第19页。）不过这一故事似乎是为强调延命方术和鬼神祭醊的重要性而作，而忽略了德行对于命籍的制约性。管辂系三国时期曹魏术士，其故事当出魏晋以降。

根据以上的研究，可以判断，四川地区出土的两方东汉画像砖，所绘亦应是“老子把持仙箓图”，唯其艺匠水准参差有别。1956年彭州太平鄉出土画像砖（图5上），图中三人，左右两人各著高冠、中间一人戴帻；左一人物应为老子，正在向获登仙籍的戴帻之人示其仙箓，右一人物则持高冠而来（两条冠缨刻画甚明），将加于中间之人头上以证其得仙。1985年什邡市收集画像砖（图5下），画面甚似潘家疃北壁上段，三人皆著进贤冠，其中，左边手执简册者应即老子。这些画像表现的是老子“把持仙箓”为“主籍之神”。

但是生前心灵昏聩无道之恶人，死后则将受到严惩，故上引《太平经·九君太上亲诀》云“心圣耳聪，财（才）可观其文章禄策”；同时亦见证于成都所出汉砖（图6）。画像中，表现的应是某死者在酆宫决曹面前试图观其命籍卷册，但因其生前为恶、不合儒德，属于上引《老子中经》所谓“无录”“司命绝去之人”，故为鬼吏所执。被鬼吏执去，将被投入无法承受的苦难煎熬之中，受万劫之永罚。约出于东晋南朝之《太真玉帝四极明科经》卷1：“右官所执，充刀山食火，二十四狱，三涂五苦之掠，万劫，还生不人之道。”这种鬼吏代表的是对那些恶人死后之鬼的收摄杀灭之威权；对此，费县潘家疃汉墓亦有精彩的图像呈现（容另文报告）。

综上，费县潘家疃东汉墓保存着与《老子母碑》文字文献相对应的“老子把持仙箓”图像文献；这一信仰内容传播到了蜀地，并出现了图像化的表达。

何以四川地区出现这种内容的画像砖？2010年成都天府广场东侧出土的“李君碑”云：

赞命俊臣，移符于蜀。同心齐鲁，诱进儒墨。远近缉熙，荒学复殖。赵超：《成都新出汉碑两种释读》，《文物》2012年第9期。

碑文赞颂郡守李君弘扬文教，文中记述其措施的突出特点是“同心齐鲁，诱进儒墨”。东汉后期蜀地儒生的这一表述，透露了这样一个重大历史问题的答案，即许多流行山东地区的汉墓画像内容，稍迟出现在巴蜀地区汉墓之中；俯拾之例如孔子拜老子、荆轲刺秦王、龙虎交媾图以及本文所论，不胜枚举。

蜀地儒生何以强调儒墨（尤其是墨家之学）？不同于先秦孔儒，汉儒所崇乃集儒墨、黄老、阴阳、神仙诸家于一身、“兼陈万物而中悬衡”（《荀子·解蔽》）的新思想形态；崇道贵德、尊天明鬼、先死后蜕，成为驱动志士仁人为汉家献身而“死不旋踵”《淮南子·泰族训》：“墨子服役者百八十人，皆可使赴火蹈刃，死不还踵，化之所致也。”其所以化者，尊天明鬼也。葛洪《抱朴子内篇·遐览》所记“其变化之术，大者唯有《墨子五行记》。”亦可窥见墨家之学在汉晋信仰之地位，及学者所谓墨家消失说之不足。的信仰源泉，对此作者已有论证。相关内容请参姜生：《汉帝国的遗产：汉鬼考》的绪论和结论部分，以及姜生：《張道陵以前の儒生の道敎》，日本《東方宗教》2017年，第129号，第1～18页。因此可以理解，东汉成都儒生的这一表述，所指即来自东部的郡守“吴国李君”，以盛行齐鲁的儒墨鬼神结合之术教化蜀地百姓。从此“诱”字颇可玩味汉儒在四川的神道设教、移风易俗之心。一千多年之后的今天，从四川汉墓发现的大量晚于东部和中原地区而内容甚为相似的信仰形态，确实不难看出，汉代儒生在四川的这种努力取得了相当大的成就。

事实上，汉武帝前后，黄老学派已经走出一条实践荀子以“道”为“衡”的“兼陈”之路（此“道”决非唐人杨倞所谓“礼义”，而乃道家核心概念）。司马谈《论六家要旨》显示，彼时之黄老道家，便已“因阴阳之大顺，采儒墨之善，撮名法之要，与时迁移，应物变化，立俗施事，无所不宜”，而追求“乃合大道，混混冥冥；光耀天下，复反无名”司马迁：《史记》卷130《太史公自序》，中华书局，1959年，第3289～3292页。的宗教理想。这样的思想结构，在当时社会中已经形成并造就了“文景之治”的繁荣局面，司马谈并非主张者而是总结者。西汉中前期这种意识形态体系，形成为稳定的文化肌体并驱动整个社会，缔造了汉帝国的生命力，而为窦太后所坚持。现在看来，在武帝尊“儒术”之前，汉家这一文化肌体为道家所主导，之后则为儒生所主导，而其肌体本身并未发生重大的实质性改变，只是在儒生推动下在两汉获得了更大的发展，成为汉传统之主体。造就这一文化肌体的信仰结构，详见姜生：《汉帝国的遗产：汉鬼考》，科学出版社，2016年。

古代墓葬中保存的图像文献，有着文字文献所无法替代的功能，唯其理解认知，须有相应的方法论支持；首要的就是必须以宗教研究为基点去观察和理解整个墓葬及其保存的图像文献。墓葬皆宗教。先须把握那个时代的信仰环境，在宗教和墓葬共生的文化背景中，观察探究古史、理解古人之心，从看似零碎的文献-文物对接中，获得对时代信仰的认知、对古史的纵深把握。一个往往被忽略的基本问题是，现代学者生活在近代以来去宗教甚至反宗教的文化氛围之中，而古人生活在信仰弥漫的环境之中；汉传统丧葬强调生死阴阳之隔，重礼重术而多忌讳，许多内容已被遗忘、难以理解，今人自不可持世俗观念或单一化之文化观念以对。譬如长沙马王堆汉墓，既有春秋战国文化，又有统一帝国的文化，它是先秦信仰和秦汉信仰之聚合物；尽管马王堆汉墓确实接纳了包括《山海经》在内来自古代内陆神山神话、海上仙岛神话、九天信仰和黄老道信仰等等众多“散漫不一”的信仰“模块”和“零碎”元素，但其信仰之思想线索则相当系统、完善而富有创造性与生命力；可以说马王堆是汉代信仰的典型代表，其所蕴含之思想在两汉驱动缔造了汉传统的核心结构（详见姜生：《汉帝国的遗产：汉鬼考》，科学出版社，2016年，第285～381页）。然而此前由于缺乏对战国秦汉信仰的系统认知，其研究长期处于零碎解剖的状态。因此1980年代初谢柏柯（Jerome Silbergeld）在对马王堆研究的检讨中质疑：“我们真能相信如此精工细作、天衣无缝的画面，是以如此散漫不一的文献材料为背景创作的吗？一个形象来自这个文献，另一个形象来自那个文献？”见Jerome Silbergeld， “Mawangdui， Excavated Materials， and Transmitted Texts： A Cautionary Note，” Early China 8， vol.8， 1982-1983， p.83.引文中译见巫鸿著：《礼仪中的美术》，郑岩、王睿等译，三联书店，2005年，第101页。要言之，只有掌握其时代之信仰和意义系统，才能在繁茂芜杂的物质与文化符号背后看出那連结和支配所有符号的内在思想线索（吾谓“隐线索”），依此拓展、逐步形成对古史疑难问题的可靠认知和突破。

如此则可期待在那些最为艰难崎岖的研究进程中，构造我们用以合理观察的“显微镜”和“望远镜”，才能在经过千年文化断裂之后，重新获得对古代文化的理解把握，实现对古史认知的实质性突破。

作者单位：四川大学文化科技协同创新研发中心

责任编辑：黄晓军