宋学历史分期新论

陈梦熊

（湖北民族学院文学与传媒学院，湖北 恩施 445000）

学分汉、宋，是清代学者在梳理经学史的过程中建构的理论框架，四库馆臣指出：“要其归宿，则不过汉学、宋学两家互为胜负。夫汉学具有根柢，讲学者以浅陋轻之，不足服汉儒也。宋学具有精微，读书者以空疏薄之，亦不足服宋儒也。”[1]1此段文字被学者反复引用，后人据此厘出“汉学”“宋学”的概念，并试图以此展开中国传统学术的讨论。但前人的认识或受意识形态因素的制约，或受限于资料引证的匮乏，或基于自身学术立场的基本认识模式，或多或少地存在着这样那样的认知偏差。本文拟从宋学概念的界定、宋学产生的思想背景、宋儒构建宋学的理论思考方式入手，就宋学历史分期问题略作陈述，以求教于方家。

一、宋学概念的界定

宋学①一词最早见于明人唐枢所著《宋学商求》一书：

孔孟没，道学之传发挥于宋诸儒。诸儒之学，是非深浅宏狭，种种具备。予自幼就而学焉，模拟归趣以求自得。兹将老矣，无闻，故吾不觉内赧。偶郊居静坐，寻肆有及，因札记之，借为离索师友，集成命曰《宋学商求》。言念冥心未悟，况暇方人以自骛哉！以予之质，籍警于外且繁，尚无所发明，而况不为此也。夫道出于天，学折于圣，溯而求之尧舜周孔，则能与天地相似，而顾以宋为乎。以予之质，从事于近且繁，尚无所发明，而况不为此也。故合之于博以说约，投之于困以冀通，考之于忝以互异，历之以追古，业之于所长，习之希远，其斯学之序。以予之质。乌乎！诞言之也，盖托以存其志也。[2]

翻检《宋学商求》一书，我们了解到唐枢考察的对象涉及陈抟、李道传、杨简等人，其后以“平时与友人论以可互为发明者，并录以附于后”。故唐氏所谓宋学是将宋代较为重要的学者纳入视野，不限于儒家思想，其之所谓宋学不过是“宋人之学”的简称。后世以汉、宋作为儒学思想的厘分标准或曰儒学学术史的梳理线索来界定宋学，实则是在乾嘉学派兴起后才出现的新的表述方式。四库馆臣曾言：“要其归宿，则不过汉学、宋学两家互为胜负。夫汉学具有根柢，讲学者以浅陋轻之，不足服汉儒也。宋学具有精微，读书者以空疏薄之，亦不足服宋儒也。”[1]1此段文字实则单纯从经学史的层面界定汉学、宋学，故亦可称“经汉学”“经宋学”[3]。“相对于汉代的经学体系与经学诠释风格，宋代的经学有其自身崇奉的经典系统，也有其独特的经学诠释风格，即经学史上常谓的，以《四书》体系代替《五经》体系，以义理性命代替章句训诂。”[4]汉学、宋学并非纯就某一朝代而言，而是经学思想自身发展规律和外部因素合力所共同形成的不同形态的儒学经典诠释模式。

后世学者对宋学出处的讨论并未局限于此。他们对宋学的界定可谓精彩纷呈，较具代表性的观点有以下几种。

其一，将宋学界定为道学或理学，宋学的代表性学派为濂、洛、关、闽，宋学即以周敦颐、二程、张载、朱熹等人的观点为核心的学术体系。此种观点自程朱思想取得正统地位就开始形成，并在明清两朝逐渐强化。清代乾嘉学者把以音韵、考据、训诂为主要手段的学术范式称为汉学，又将程朱一脉学者构建的道学（理学）称为宋学，从而确立起“学分汉宋”的认识模式，《四库全书总目》对此有较为明确的论述。这一观点在民国时期得到强化，当时的学者将中国传统学术分为先秦诸子、两汉经学、魏晋玄学、隋唐佛学、宋明理学，道学（理学）成为宋学的代名词。它还进一步影响到早期汉学家对中国学术发展史的认识，以狄百瑞等人为代表的第一代汉学家就倾向于用“Neo-Confucianism”作为理学、心学的代名词，实则是朱子学与阳明学的综合。这是一种内涵相对稳定、外延相对狭小的界定方式。

其二，将宋学界定为以宋儒承继中唐“新春秋学派”疑经思想为先导，以义解经的经学新模式。因此，道学（理学）都只是这一界定方式中宋学的构成要素之一，它还应该包括荆公新学、三苏蜀学、浙东学派等学术派别，以及在这一思想发展中涌现出的范仲淹、欧阳修、胡瑗、孙复、石介和薛季宣、陈傅良等人的思想。后者或由于政治立场、学术观点的不同，与理学家之间形成较为激烈的学术争鸣，但无一例外都符合“以义解经”的范畴。现代学者则以儒家学者解读、认识儒家经典的学术研究方式作为判断标准，据此称之为“经汉学”“经宋学”。明清以来的很多学者也秉持这一观点，《宋元学案》就在追溯程朱理学发展脉络的同时，纳入了很多不属于道学的学者。这种划分方式在当今学术界较为流行，邓广铭、漆侠、余英时对宋学的界定皆源于此，不过他们的侧重点略有不同：邓广铭强调将宋学理解为有宋一代的学术整体，并强调陈寅恪“新宋学”观念在当下的意义；漆侠从哲学唯物论的角度强调宋学内部存在着不同的学派，认为李觏、王安石、三苏、浙东学派等也应纳入宋学体系中；余英时的《朱熹的历史世界》一书虽未对宋学概念加以论述，但他将朱熹思想置于“后王安石时代”加以考察的论证思路，体现了他不以程朱理学作为宋学代名词的认识方式。尽管学术界对《朱熹的历史世界》一书存在截然不同的看法，但这恰恰表明当代研究者正在突破以道学（理学）为脉络的认识传统，他们试图以更加贴近宋儒自身学术思想体系的历史语境为依据，构建外延更为丰富的宋学。

其三，现代学术界对宋学的理解还有一种更为宽广的认识，他们将“宋代建构，但是延续到元明清的一种新的学术范式、知识旨趣、学术形态”[5]称为宋学。根据这一界定，一方面，宋学逾越了儒家经学的藩篱，成为涵盖史学、诸子、文学的一种全新的学术形态，具有深厚的文化价值，成为能够与两汉士气、魏晋风流比肩的文化范式；另一方面，宋学的历史空间也超越了两宋的时空跨度，上承中唐，下启明清，清人以“义理”解经作为学分汉宋的划分标准正缘于此。据此可见，宋学是一种宋儒建构的以新儒学思想为内核的学术话语体系，其影响力渗透至宋代社会的方方面面。

其四，以历史学家陈寅恪为代表的“新宋学”观点。陈寅恪在为邓广铭《〈宋史·职官志〉考证》一书所作的序言中提出了“新宋学”的观点。“当代许多史学家就是这一‘宋学’概念的呼应者，他们认为‘宋学’就是研究宋代学问，所以，宋学不仅仅研究宋代儒学，还应该包括研究宋代的佛教、道教，甚至包括宋朝时期中原地区的辽、金、夏、元统治区域的学术思想。”[6]作为一种针对宋学内涵的全新界定方式，史学家提出的“新宋学”有两点值得关注。首先，陈寅恪提出的“新宋学”并非是对宋代儒学思想或是宋代文化的重新界定，他认为：“忠实输入北美或东欧之思想，其结局当亦等于玄奘唯识之学，在吾国思想史上，既不能居最高值地位，且亦终归于歇绝者。其真能于思想上自成系统，有所创获者，必须一方面输入外来之学说，一方面不忘本来民族之地位。此二种相反而相成之态度，乃道教之真精神，新儒家之旧途径，而二千年吾民族与他民族思想接触史之所昭示者也。”[7]他期待的是当代学术能够再现“天水一朝”的开阔胸襟，而非是单纯地研究宋代学术思想。其次，继承和发挥陈寅恪“新宋学”观的学者多从事历史研究，他们所理解的宋学并非宋代的儒学思想，也不是对后世学术发展产生深远影响的学术话语体系，而是现代学者基于当下的研究立场对研究对象给出的限定。

在中西方学术交流日益频繁的当下，很多西方学者的思想史专著被译介到国内。部分译者将“Neo-Confucianism”译为“宋明时期新儒学”，也有译者译为“宋学”。实际上，“宋学”与“Neo-Confucianism”是截然不同的两个概念。关于“Neo-Confucianism”的使用和争辩，日本学者吾妻重二在《美国的宋代思想研究——最近的情况》一文中有较为详细的论述。他指出，早期汉学家如狄百瑞（Wm，Theodore de Bary）倾向于用“Neo-Confucianism”作为“理学”“心学”的代名词，实则是朱子学与阳明学的综合[8]10-15。美国汉学家田浩则在《儒学的新方向》中指出：“‘Neo-Confucianism’一词实际上相当含糊不清；宋明时代的‘新的儒学’这一说法的含义，每个研究者所指不一，说法很多。”[9]这种“隔帘望月，亦是洞见”的西方学术思想在带给我们启示的同时，也告诉我们西方汉学界针对中国概念采用的界定方式、思维模式存在着由于文化差异导致的理解偏差。冯友兰在其《中国哲学史》（上册）中则将宋明时代的道学称作“新儒学”。当代研究者张晓林的《天主实义与中国学统：文化互动与诠释》一书在追溯“Neo-Confucianism”的诞生时指出：“新儒家（Neo-Confucianism）一词是一个欧洲术语，在汉语中没有对应的概念。它是指儒家‘道统’的重建阶段……新儒学（Neo-Confucianism）最初由17世纪在中国的耶稣会士的思路而来，他们把时儒看作孔子学说（Confucianism）的退化形式。这种观点经由Confucius Sinarum Philosophus（中国哲人孔子，Paris，1687）的序言在欧洲广为流传。在该序中，拉丁短语 Neotrrici Interpertes（Modern Interpreters，意为‘现代解释者’）用来指宋儒朱熹、二程的追随者。”[10]

综上所述，西方学术界所谓“Neo-Confucianism”一词应从三个层面来理解：其一，早期耶稣会传教士将程朱理学及其追随者作为“Neo-Confucianism”的主要对象。其二，19世纪末至20世纪上半叶的西方学者在继承耶稣会传教士赋予“Neo-Confucianism”一词内涵的基础上，进一步凸显了宋明性理学的中心地位，这一观点曾深刻影响了早年留学欧美的一批中国学者。其三，以余英时及其学生田浩为代表的新一代研究者认为“狄百瑞过分突出新儒学（宋明性理学）的地位，结果导致看漏中国思想史中产生的复杂的历史脉络。换言之，只着眼于性理学，便不可能了解宋明思想史的历史面貌”[8]14。故他们所强调的“Neo-Confucianism”可以界定为宋明以来儒学发展的新动态，既包括程朱理学，也包括象山之学、阳明之学。

由此可见，宋学的理论内涵不应局限于道学（理学）的狭窄层面，而应加以适度拓展，它应该容纳荆公新学、三苏蜀学、二程洛学、君实涑学、浙东学派和朱熹及其弟子的学术思想体系。具体来说，宋学有广狭二义：“广义的宋学，应包括宋代的儒学、史学、文学，乃至目录学和金石学等等；狭义的宋学则指宋代各种新的儒家学派。”[11]它涵摄了程朱理学、君实涑学、荆公新学、三苏蜀学、浙东学派等多家思想。本文的研究主要是基于狭义的宋学而言。

二、宋学产生的思想背景

在深入探究宋学历史分期问题之前，有必要就宋学产生的思想背景和宋儒建构宋学的方式略作阐述。宋学的创建主体是儒家学者，正是儒学思想在唐宋之交发生历史转型才最终孕育了宋学。主要原因有二：一是北方少数民族南侵造成的时局，二是佛道思想对儒学一尊地位的冲击。二者相互影响、相互渗透，为宋学的产生提供了宝贵的历史契机。特殊的思想背景赋予宋学强烈的现实观照色彩，以对儒家理想型政治——三代圣王的政治展开批评和重建为主要内容，形成了围绕三代、汉唐历史不同评价的历史观，是服务于宋代产生的各种新儒学思想为求验证其价值本体成立依据所进行的理论思考。因此，宋儒的批评立场决定了其推阐天理的目标是以探索合理秩序的历史依据为职志，是要重新激活被释道思想所遮蔽和边缘化的儒学。他们在摒弃天命论的同时，开创性地建构了以天道、道德、性命等关键词为中心的儒学新学说。而批判与重建实则是理解同一问题的两个维度，后者多表现为通过推阐“王道”作为现实改革的政治纲领。当二者结合在一起，就形成了宋学以“师古”与“用今”相结合的学术性格。要理解这一问题，就必须对宋学形成的思想背景展开深入分析。

作为中华文化主体思想的重要理论来源，儒家思想自汉代确立其正统地位伊始就与上层建筑保持了高度紧密的联系。随着东汉政权的王纲解纽，儒家思想的地位受到来自意识形态、政治危机和外来文化渗透等多方面的挑战。儒学虽仍是官方奉行的意识形态，却已表现出无法收摄人心的理论疲惫。因此，宋儒首先要解决的问题就是在确立儒家思想核心地位的前提下，让相互龃龉的儒释道思想融合起来，从而实现“一道德”的目标，这是宋学开创期士大夫们共同追求的目标：

世传王荆公尝问张文定公曰：“孔子去世百年，生孟子。亚圣后绝无人，何也？”文定曰：“岂无。只有过孔子上者。”公曰：“谁？”文定曰：“江西马大师、汾阳无业禅师、雪峰、岩头、丹霞、云门是也。”公暂闻，意不甚解，乃问曰：“何谓也？”文定曰：“儒门淡泊，收拾不住，皆归释氏尔。”荆公忻然叹服，其后说与张天觉，天觉抚几叹赏曰：“达人之论也。”遂记于案间。予谓马大师等，在孔子上下，今不必论。然自马大师之后，释门又复淡泊，收拾不住，绝无一人。何也？岂其复生吾儒中乎？近世欧阳文忠公、司马温公、范蜀公，皆不喜佛，然其聪明之所照了，德行之所成就，真佛法也。岂复在马大师下乎？吾以是知儒生圣贤之时，要不可使邪说诡服者得以自肆，可也。虽然，吾岂与今世所谓脱空漫语者较其上下耶。惜荆公不闻此语。[12]

类似的记载在《佛祖统纪》卷四十五也可以找到。这种记录或为野史杂谈，或为佛门彰显门庭之语，未必真有其事，却反映出当时社会的一般性认识：汉唐章句注疏之学对士人阶层的吸引力不断减弱，面临着佛教思想中严密的思辨逻辑和安放身心的精神慰藉的多重挑战。造成这一局面的根本原因是，儒家思想的“本体论和认识论比之佛教要肤浅、粗糙得多，以致于儒家学者往往要通过学习佛学来提高自己的理论水平。儒家也不像佛教和道教那样，有一个完整的宗教世界观，能为人们虚构一个逃避社会苦难和人生挫折的彼岸世界，指出摆脱现实烦恼的道路，尤其是没有佛教那种解除内心痛苦的精致的心性修养方法，而只是用纲常名教束缚人，这就给佛、道留下了地盘”[13]。据陈善所言，儒门淡泊很快就转换为释门淡泊，其直接原因是欧阳修、司马光、范祖禹、二程子等人的崛起，他们以“聪明之所照”“德行之所成”使得儒门隐隐有“真佛法”的光景。上述几人正是庆历年间宋学步入发展高潮之后的先行者，他们或以古文为导，或以天理性命为说，或以《周官》为改革蓝本，或以《春秋》义法为准绳，整塑儒学使其成为超迈佛法之上能够安顿身心的思想武器。他们的出现，预示着中国思想史上全新时代的到来。

东汉政权的王纲解纽，宣告了章句注疏经学作为官方意识形态话语的消解，也使儒学不再享受独尊地位。魏晋隋唐以来，佛道思想的快速发展也侵蚀了儒学的正统地位，这才有了“儒门淡泊，收拾不住，尽归释氏”的格局，这也是儒学面临挑战需要重构自我的现实写照。汤用彤指出：“安世高、康僧会之学说主养生成神。支谶、支谦之学说主神与道合。前者与道教相近，上承汉代之佛教。而后者则与玄学同流，两晋以还所流行之佛学，则上接二支。”[14]这是对魏晋时期思想发展的整体性描述。由于受印度佛教中的伦理观念、出家修佛戒律等的影响，早期佛教在中国的传播受到了诸多限制，但在沉寂一段时间之后，政治黑暗、社会动乱和南北分裂的现实状况，为佛教在魏晋时期获得发展提供了良机。大乘般若学与玄学在理论取向和论辩主题上存在着相似性，为士大夫阶层所接受，佛经翻译中广泛采用的“格义”之法和不同译本组合的“合本”更促进了士人阶层对佛教思想的关注。在佛教思想传入中国的过程中，本土文化以选择性接受的方式迫使佛教放弃了自身的某些原则和教义，最终开创了具有中国特色的禅宗。佛教的宇宙论对士人阶层产生了重要影响，他们不得不正视来自异域文明的思想冲击。从魏晋时期的“白黑论之争”“因果报应有无之争”“神灭神不灭之争”“沙门不敬王者”等命题，我们可以洞悉佛儒思想的争鸣。佛学不仅有精深的“义理”，还有可操作的佛事活动——造像建寺、水陆法会，这些在为信众提供精神寄托之所的同时，还让中国人看到了不曾了解的“六道轮回”“天堂地狱”。后者不仅深深吸引了善男信女的底层民众，也冲击了当时既有的社会伦理秩序和士大夫的处世原则。相比之下，道教尚未全面完成自身的理论建构，神学信仰体系也略显杂乱，特别是道教中房中术、炼丹术受到了社会各阶层的诟病。这些负面因素使得道教无法在魏晋时期形成对儒家思想的挑战，还迫使道教依附于儒家，形成了儒道合流对抗佛教的局面。在汉唐儒学朝着宋学转变的历史进程中，佛教成为了促使儒家士人提高理论修养的主要渠道。而道家思想中的太极、阴阳、五行等早在董仲舒、京房等人的改造下，先期实现了儒学化。

“自玄学兴起，儒学就开始失去其‘独尊’的优势，玄风的盛行和接踵而来佛教和道教影响的不断扩大，使儒学的地位受到极大的削弱。由于佛道二教得到上层统治集团的大力支持，儒学失去了统一而成熟的文化政策的保证，只能依靠传统的社会力量在生活和政治中起作用。”[15]37唐人在编纂南北朝、隋代的正史时，就曾详尽地描绘了儒学与老庄合流使得汉儒的家法、师法失去约束力量的发展过程。其后，佛教思想更深刻地渗透到儒家学者的思想体系中。当时，佛子习玄、儒士清谈、方术流行的局面，正符合“儒门淡泊”的基本特征。《隋书·儒林传》曾以“南人约简，得其英华；北学深芜，穷其枝叶”[16]描绘南北学术之不同。所谓“北学深芜，穷其枝叶”者，正是对汉儒章句注疏之学的概括；“南人约简”不仅描绘了南方儒学的学术特征，更揭橥了玄风之下儒学内部发生的深层次变化。南北学术之差异，不仅是儒学内部分化而成，也是外部因素干扰所致。儒学虽被魏晋时期的统治者奉为官方思想，但儒学一尊的地位已经动摇了。它的影响波及唐宋时期儒学的发展，待李翱著《复性书》融汇释道思想，力证儒家本有收拾人心的法门，就为后世开启了重心性、谈静修、成圣人的儒学新篇章。

隋唐时期虽明确提出对“三教”采取“兼容并蓄”的政策，但实际上没有一种学说在理论建构层面真正实现了这一目标。宋初的孙复、李觏等接过韩愈排佛、批道、兴儒的文化大旗。孙复明确指出佛教存在着“去君臣之礼，绝父子之戚，灭夫妇之义”[17]的不良影响；李觏虽认为“佛存有十害，去佛有十利；去十害而取十利，是国富民乐的万世之策”[18]，但尚未形成一种既能足以回应佛道思想挑战，又符合儒学思想理论逻辑的新学说。直到程颢、程颐，以“天理”为最高理论原则，明确指出：“吾学虽有所受，天理二字却是自家体贴出来。”[19]“自家体贴出来”道破了宋学的关键所在：试图在理论层面实现儒、释、道三家思想“兼容并蓄”的儒家新思想登上历史舞台。

三、宋学的建构方式

宋儒通过下述三个层面的工作完成了自身的理论建构。

（一）儒家心性之学的发展

儒家心性之学的发展是宋学得以生发的关键。原始儒学的突出特征在于其“人间性”，即以人伦关系为依托，以道德主体的建构为主要内容。这种理论模式虽受西方哲学诟病，却是真正能够适应中国社会发展状况、促进政权巩固、维系社会稳定、保证人安身立命的思想体系。“儒学的本质大致可以归结为是道德哲学，它所强调的正是作为道德主体的人以及人与人之间的相互关系，而当它研究作为道德主体的人以及人的道德时，则往往又归之于心性论。儒家学说历来重视教化问题，而又普遍认为垂教之本原在于人之心性，也就是说教化的理论基础就是心性论。”[15]46孔子并没有对心性之学做过多的阐述，而是将其包蕴于“仁学”思想体系之内。在社会变革的宏大背景下，《孟子》提出了“尽心知性知天”的观点，《中庸》则有“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教”的观点，初步展现了战国时期儒家学者对孔子不曾关注的“心性之学”的发展。《荀子》则从道的层面提出了“心者道之主宰”，将人之本心提高到新的层面；《大学》又提出“诚意修心”之说。一条由士到贤、由贤到圣的心性修养学说成功地被建构起来。尽管《中庸》《大学》的思想没有得到士人的普遍关注，孟子在当时也还是诸子之一，但儒家心性之学的确完成了最初的理论建设。董仲舒的“性三品”、扬雄的“性善恶”都没有从根本上提振儒家心性之学，儒家学者更看重教化的实践，对如何成贤成圣的心性修养问题不太感兴趣。这一局面的形成或许与儒学思想缺乏浓厚的宗教特征有关，他们更加关注当下的政治实践，而不怎么关注内在德性的培育，这项工作就留给了中唐儒学复兴以后的士大夫们。“心性之学”正是宋学的核心命题，无论是程朱理学、荆公新学、张载气学、二程洛学、君实涑学、三苏蜀学都可以纳入这一思想中来考察。

大体而言，中唐以前儒家的心性学说停留于思孟学派的初步探讨层面。魏晋时期，儒家的心性学说虽没有得到深入系统的阐发，但这并不意味着知识阶层放弃了对心性问题的讨论，他们转而从佛玄互释的角度发展了心性学说，从而奠定了后世宋学发展中援佛入儒的基本思想格局。思孟学派的心性思想没有被世人关注之前，佛教的心性理论暂时充当了士人阶层安放心灵的所在。正如吕澂指出：“在中国佛学里有关心性的基本思想可说是极其重要的一部分，有时还算是中心的部分。佛家思想通过中国佛学来影响别家学说，也常以这部分为其重点。”[20]1442佛教在传入中国之前就形成自足的理论体系，大乘佛教以《大品般若经》《小品般若经》为主要经典，小乘佛教则以《阿含经》等为主要修行依据。在空宗和有宗两大系统的相互促进下，印度佛教达到了发展的高峰。传入中国的佛教是经过士人阶层选择而成为本土化的中国佛教的。但佛教以生老病死为其理论关注点的特色没有改变，“对所谓‘解脱’问题的探究，始终是向主体的内心去追求，即认为‘心性本净’（亦称‘心性明净’），人生痛苦的原因是各种烦恼的心理及随之而来的行为所招致的，倘若消灭了这些东西，人也就可以得到解脱了”[15]48。中国佛教对心性的阐发采用了“性觉”的方式，即所谓“人心为万有的本源，此即所谓‘真心’。它的自性‘智慧光明’遍照一切，而又‘真实识知’，得称‘本觉’。此心在凡夫的地位虽然为妄念（烦恼）所蔽障，但觉悟自存，妄念一息，就会恢复它本来的面目”[20]1424。中国佛教思想对众生之本性的阐发，将印度佛教思想中抽象的本体论还原为更易被信众理解和接受的佛性，并且其在法身则为“佛性”，在世间万物则为万千化身之“万法”。在不动摇佛教基本理论原则的前提下，实现了佛教的中国化，使其更容易被中国人所接受。在中唐社会危机之下心性问题又被重新提出，其路径则是所谓复古返新。诚如汤用彤所言：“大凡世界圣教演进，如至于繁琐失真，则常生复古之要求。耶稣新教，倡言反求圣经（Return to the Bible）。佛教经量部称以庆喜（阿难）为师。均斥后世经师失教祖之原旨，而重寻求其最初之根据也。夫不囿于成说，自由之解释乃可以兴。思想自由，则离拘守经师而入启明时代矣。”[21]从世界各种文化、宗教、文学的发展来看，复古是经常被用来作为革新的掩护的最佳武器，中唐以后儒学思想的复兴亦如此。

杨、墨行，正道废。且将数百年，以至于秦，卒灭先王之法，烧除其经，坑杀学士，天下遂大乱。及秦灭，汉兴且百年，尚未知修明先王之道。其后始除“挟书之律”，稍求亡书，招学士，经虽少得，尚皆残缺，十亡二三。故学士多老死，新者不见全经，不能尽先王之事，各以所见为守，分离乖隔，不合不公，二帝、三王、群圣人之道于是大坏，后之学者无所寻逐。……汉氏以来，群儒区区修补，百孔千疮，随乱随失。其危如一发引千钧，绵绵延延，浸以微灭。于是时，而唱佛老于其间，鼓天下之众而从之。呜呼，其亦不仁甚矣！[22]

遭秦灭书，《中庸》之不焚者一篇存焉。于是此道废缺。其教授者，唯节行、文章、章句、威仪、击剑之术相师焉。性命之源，则吾弗能知其所传矣。[23]1343

韩愈、李翱将儒学不振的原因归于秦始皇“焚书坑儒”，认为早期儒学思想是完美的：既提供了修齐治平的政治实践手段，也蕴涵了修心养性的成圣之路。二帝、三王之道只是由于汉儒经生的改造才陷于“大坏”，使“后之学者无所寻逐”。他们不仅要抛弃汉儒的章句训诂之学，还借助啖助、赵匡发端的疑经思想帮助自己全面认识儒家经典。因此，“疏不破注”的基本原则被彻底抛弃，宋学精神中“疑经惑传”的宝贵品质逐步形成。正如欧阳修所言：“正经首唐虞，伪说起秦汉。篇章异句读，解诂与笺传。是非自相攻，去取在勇断。”[24]宋儒是在高度肯定啖助学派的基础上，进一步强化了疑经惑传的思想。几乎在同时，由韩愈、柳宗元发端，李翱承其说，儒家士人走上了一条全新的治学路径，他们试图以“己意解经”的方式来重新理解儒家经典。汉儒谨守师说与家法的传统被抛在了身后，儒家经典中蕴藏的“大义”面临着重新被认识、重新被解读的命运。这是在佛老思想的冲击和影响下，儒家思想积极吸收佛教心性之学的必然结果，受其影响，儒学朝着义理之学的方向不断前进。

宋学的重要命题之一在于“圣人可学”，李翱在《复性书》中率先对这一命题展开了讨论。他的基本观点是以回归人之本性的方式摒除欲望的遮蔽，将情视为导引个人走向恶的根源，而“复性”最为重要的方式就是“灭情”。《复性书》将“反性”和“灭情”作为对立的两极，认为只有通过“灭情”才能真正实现复归本性的目的。“《复性书》的复性论体系以诚为本体，以性善论为主线，以探究人作恶的原因及复性归善的可能性及复性的方法为核心，以无思无虑、寂然不动的至诚回归诚明之境为复性的最高境界。”[25]

情者，性之动也。百姓溺之，而不能知其本者也。……情之动弗息，则不能复其性，而烛天地，为不极之明。[23]1343

圣人者，寂然不动，……虽有情也，未尝有情也。[23]1345

诚者，圣人性之也。寂然不动，广大清明，照乎天地，感而遂通天下之故。[23]1350

李翱将世人的本性无法被唤醒归根于“情之动”，即后世宋儒所谓“人欲”。李翱给出的解决方法是“寂然不动”，认为这是圣人得以成圣的根本所在，普通人往往难以企及。因此，李翱从先贤往哲入手，试图论证“寂然不动”是其成圣的关键所在，也是后世学人追求“圣人可学”的路径。陈弱水认为李翱的思想与汉儒强调的“原情性之极，礼为之防，乐为之节”的天人二分思想截然不同。董仲舒所谓“栣众恶于内，弗使得发于外者，心也。……天有阴阳禁，身有情欲，与天道一也”[26]293-296，是要求以止“阴”的方式防范其对“阳”的进犯，也就是要避免情对性的遮盖。董氏还指出：“圣人之制民，使之有欲，不得过节。使之敦朴，不得无欲。无欲有欲，各得以足，而君道得矣。”[26]174不难看出，无论是董仲舒，还是王充，都没有要灭情的想法，这与他们将情视为可以通过礼乐等方式来陶养、节制的基本观念相统一。陈弱水在《〈复性书〉思想渊源再探》一文中详尽分析了“成圣”“性与情”和“性静与守静”的命题，为我们理解李翱倡导“复性”的思想渊源提供了参考。他认为：“第一，《复性书》的问题意识和基本思想方向受到佛教很大的影响。第二，此文的重要实质观念多取自道教和道教传统，佛教只占小部分。……《复性书》是在汉儒性善情恶说的大背景下，借了佛教思想的架构，利用道教、道家的材料，依循儒家的基本价值，建构一套崭新的儒家心性修养理论。”[27]353关于《复性书》思想的来源尚有讨论的余地，但可以肯定的是，李翱是在充分借鉴了佛老思想的基础上，开辟了儒门为学的新天地。而他对“灭情复性”的论证，正是宋学步入发展鼎盛时期后被反复讨论的“圣人可学”的先导。但李翱“复性”思想在当时产生的影响力极为有限，惟待二百年后之宋儒崛起才昌明此学。

（二）疑经思潮的诞生

疑经思潮不仅为宋学的诞生创造了条件，也为重新认识儒家典籍提供了技术性手段。“‘疑经’又作‘议经’，以‘疑经’‘非议’为标识，二者所指相同，只是立论角度略异。主要内容是：怀疑前人公认的经书作者、怀疑经书的真实性和完整性、非议经书部分内容的合理性，范围包括古代的五经和到宋代新升格的经书，共十三经。”[28]疑经是贯穿宋学发展始终的思想潮流，他们并非要从根本上否认儒家经典的合法性地位，而是儒学思想发展进程中的自我更新。但清末今文经学家和古史辨派学者将宋人疑经视为辨伪之学，则不免有误读之嫌。在“五四”以来西学思想的影响下，实证主义研究方式引入中国，一定程度上强化了前述二者施诸于宋儒疑经的错误认识。

面对儒学发展遭遇的挑战，以及“安史之乱”后凸显的政治危机，儒学士人采取了多种措施试图挽救危机。疑经思潮的出现和道统的建立、古文救弊的尝试，乃至于儒家心性之学的初步建构，串联起中唐以下儒学复兴的时代思潮，由此孕育了疑经惑传、谈性命、讲义理的宋学。但我们应看到：“儒家依然是一个坚韧不摇的思想与价值系统，孔子仍是人们一致钦仰的圣人，儒经仍为中土圣典，……‘复兴’所指的是，一个多少已经意识形态化的思想传统出现了新活力、新探索，而且有了一些改变——有的还是深刻的改变。”[27]3疑经思潮的出现正是所谓“深刻的改变”中最为突出的一点，因“安史之乱”而经历了流离之苦的啖助正是从经学层面重塑儒学的先行者。啖助的疑经可以概括为：“微言久绝，通儒不作，遗文所存，三传而已。传已互失经指，注又不尽传意。春秋之义，几乎泯灭。”[29]381啖助的疑经以不信三传为基本前提，否定了汉唐儒学以《公羊传》《谷梁传》《左传》为基础建构的话语体系；在否定三传思想权威性的同时，阐明了汉唐儒学思想模式的衰落。此外，啖助的疑经还可从以下两方面来理解。

啖助对三传认定的孔子作《春秋》之义进行了反驳，认为“救时之弊，革礼之薄”才是圣人作《春秋》的用意所在。

予以为《春秋》者，救时之弊，革礼之薄。何以明之？前志曰：“夏政忠，忠之弊野外，殷人承之以敬；敬之弊鬼，周人承之以文；文之弊僿，救僿莫若以忠，复当从夏政。”夫文者，忠之末也。设教于本，其弊犹末；设教于末，弊将若何？武王、周公承殷之弊，不得已而用之。周公既没，莫知改作，故意颓弊甚于二代，以至东周，王纲废绝，人伦大坏。夫子伤之曰：“虞夏之道，寡怨于民，殷周之道，不胜其弊。”又曰：“后代虽有作者，虞帝不可及已。”盖言唐虞淳化，难行于季末，夏之忠道，当变而致焉。是故，《春秋》以权辅正，以诚断礼，正以忠道，原情为本，不拘浮名，……故曰：救周之弊，革礼之薄也。[29]381

“三代损益”是汉儒的老话题，尤为今文学派所重视，其目的在于为“一王之法”寻求理论根据，从而实现为汉代政治服务的目的。啖助认为“《春秋》参用二帝三王之法”，不能以周礼为旨归。他倡导“以夏为本”，就必须做到“原情为本”。啖助所论直指礼乐之制，其理论源头则是儒家奉行的周代礼乐，而现实指向却是门阀世家谨奉的礼教传统。由于加入了“原情为本”的评判标准，啖助学说的核心就在于不仅强调要解决现实问题，更要否定礼乐的可塑性。他认为周礼是建立在末之上，故称其为“周之弊”。这是圣人（周公）不得已的权变之术，也是《春秋》“以权辅正”的精髓所在。啖助所论乃公羊学派在唐代的发展，却又发展了质文递变之说。啖助对“黜周王鲁”的阐发与其提倡的“以夏为本”思想一脉相承。“啖助认为，《春秋》‘变周之文，从先代之质’的‘施用处’在于‘立忠为教，原情为本’，而非‘用之于名位’而‘改革爵列，损益礼乐’。此所谓‘立忠为教’，是说孔子作《春秋》，在于树立‘忠道’进行教化；所谓‘原情为本’，是说《春秋》‘属辞比事’，本于历史人物的心理动机和事物变动的实际情况。”[30]“救时之弊”的思想被宋儒反复发挥，成为推动政治改革的重要理论武器。

啖助还针对三传中穿凿附会的学风展开了批评。他指出：

古之解说悉是口传，自汉以来，乃为章句。如本草皆后汉时郡国，而题以神农。《山海经》广说殷时，而云夏禹所记。……知三传之义本皆口传，后学者乃著竹帛，而以祖师之目题之。……左氏旧意故比余传，其功最高。采诸家叙事尤备，能令百代之下颇见本末。因以意求经文可知，又况论大义得其本源。……二传穿凿悉以褒贬言之，是故繁碎甚于左氏，公羊、谷梁又不知有不告则不书之义。凡不书者皆以义说之，且列国至多，若盟会、征伐、丧纪不告亦书，则一年之说可盈数卷，况他国之事，不凭告命从何而得书？[29]381-382

故《春秋》之文简易如天地言，其理著名如日月言，但先儒各守一传，不肯相通，互相弹射，仇雠不若，诡辞迂说，附会本学，鳞杂米聚，难见易滞，益令后人不识宗本因。[29]382

啖氏曰：“予所注今传若旧注理通则依而书之，小有不安则随文改易，若理不尽者则演而通知（之）。理不通者则全削而别注，其未详者则据旧说而已。但不博见诸家之注，不能不为恨尔。”或问曰：“传则每随题传明注，则何不题注者至名乎？”答曰：“杜征南云：略举刘、贾、许颖之违，何若题词三人之名。未必得其本，故遂不言也。”[29]381-382

啖助从“古之解说悉是口传”入手，对汉儒章句之学的穿凿附会之言和“以祖师之目题之”的学术风气进行了抨击。同时，他还指出公羊、谷梁虽有“密于左氏”之处，却不免陷入“随文解释，往往钩深，但以守文坚滞，泥难不通”的泥沼不能自拔。通过对比三传异同，他不仅否定了三传的合理性，而且明确提出了以意解经的学术研究方式，为自身学说体系的建构谋得了学理层面的合法性。支撑啖助批评三传穿凿附会之风的重要依据，正是上文提及的“原情为本”的理论原则。啖助的疑经主要是通过否定三传得到体现的，他针对“遗文所存三传而已”的现状，明确指出《春秋》本是“简易如天地言”“理著明如日月”的圣人之作，却由于三传及其后学“各守一传，不肯相通”，造成了“因注迷经，因疏迷经，党于所习”的后果。

由此可见，啖助对《春秋》微言大义的阐发采取全新的方式，其目的并不是单纯的经学改革，而是儒学在外来因素的作用下开启的思想更新进程。他认为孔子作《春秋》“虽因旧史，酌以圣性；拨乱反正，归诸王道”，这就将《春秋》与其他史书区别开来。这一观点也得到了赵匡的认可，所谓“《春秋》因事制经，以明王道”正是中唐儒家学者强调《春秋》的特殊性，并以其作为解决现实问题的理论基础的原因。啖助在否定汉唐儒学思想的基础上，试图寻找一条全新的探索圣人用意的学术路径。疑经的思潮在中晚唐思想界并未产生较大的影响，晚唐五代的混乱局面使得儒家思想的自我更新进程陷入停滞。这一局面的改变，需要等到胡瑗、孙复、石介、欧阳修为代表的宋儒登上历史舞台。

（三）道统学说的形成

道统学说为宋学的发展提供了来自于儒学内部的理论支撑。啖助学说虽开“舍传求经”之先河，却没有完全背离公羊学说。儒家经学依然是行王道、行教化的最佳选择。但传统的礼乐之教显然不能解决当时尖锐的社会问题，儒家士大夫们需要寻找新的解决社会问题的根本方法，正因为如此，以重构儒家传承脉络为主要目的的道统学说进入到他们的视野。

韩愈是道统学说的倡导者，明显受到了佛教法统思想的启示，他将荀子、扬雄排除在圣贤传授（圣贤授受）的体系之外，从而突出了孟子在传承儒家道统中的地位。这一点从他在《原道》篇中对“道”的界定可以看出。韩愈认为儒家之道就是“仁义”，而“博爱之谓人”“行而宜之之谓义”，二者相互渗透，形成了以仁义为核心的道统学说。而且韩愈并不满足于从概念层面界定道统，他还以具体化的方式阐发了“仁义”“道德”的内涵。他从孔子提出的“上贤下愚”思想出发，巧妙地完善了孟子的性善学说，将仁义礼智信作为人的根本特性，并将其视为人“与生俱生”的自然属性。在建构从孔子到孟子的“仁义”学说同时，韩愈进一步指出孔子之道是从尧舜禹传承至今的圣人之道。韩愈强化儒家道统学说的神圣性，有对抗佛教法统思想的考量。在韩愈构建的儒家道统体系中，孟子和他本人是联系古圣先贤的桥梁。在千年的时空跨度中，他们能够实现“心心传印”必然不是汉唐儒者谨守的师法、家法所能解释。由此，疑经与道统学说就建构起了逻辑联系。后世宋儒正是延续韩愈创立的道统学说，从“己意解经”的角度重新认识儒家经典，在深化和发展疑经传统的同时，建构起支撑宋学发展的新道统。在北宋仁宗天圣年间（1023—1031）曾掀起“尊韩”风，其表面原因是韩愈古文之风的复兴，实则是宋学进入全面发展阶段的理论铺垫。

在中唐儒门淡泊的潮流中，柳宗元也对道统学说的发展做出了贡献。柳宗元在为陆淳写的墓表中说：“其道以生人为主，以尧舜为的。其法以文、武为首，以周公为翼。”[31]明确指出陆氏之道是尧舜之道，并且认可了文武周公礼法的合法性。但他更向往的是尧舜之道，他在《衡州刺史东平吕君诔》中就提出了“跨腾商周，尧舜是师”的观点，利用《春秋》“纪侯大去其国”进一步阐发了自己的观点，认为圣人奉行的是尧舜之道，要远高于文王、周公之道。柳宗元的思想源自啖助，学术界将他们称为“新春秋学派”。从啖助到陆淳再到柳宗元的思想脉络中不难看出其关联性，这就是“杀礼而任道”的儒家学说。柳宗元将儒家学说的圣人之道定位于唐虞之际，而非孔子所推尊的周代礼乐。柳宗元从啖助的思想中为“古文写作”找寻到了理论支撑，他不仅赋予了“古文”以“道”的内涵，还在重新探讨天人关系、全面反思周礼社会意义的基础上，从“原情为本”的原则出发重新界定了儒家“人情”学说的内涵。啖助、赵匡等人的思想与韩愈、柳宗元等人倡导的“古文之道”遥相呼应。韩愈赋予“道”以全新的内涵，又以道统说为依托论证了“以古文求古道”的合理性。陈寅恪在《论韩愈》一文中指出韩愈倡导“古文运动”的目的在于“排斥佛老，匡救政俗之弊害”[32]。具体来说，就是韩愈受到了以啖助、赵匡、陆淳等“异儒”为代表的儒家新思想的影响又有新的发展。作为以科举入仕的新兴阶层，韩柳所代表的士大夫阶层在继承战国以来士大夫文化传统的同时，更强调了自身的文化使命。“士大夫不仅涉身于纯粹行政事务和纯粹文化活动，还承担了儒家正统意识形态。意识形态是一种综合性的观念体系，以及根据这种观念体系从事政治的企图和实践。儒家思想对天、地、人之间的众多事象加之以系统的解释安排，以此来处理人生问题、家庭问题、教育问题、文化问题、治国平天下问题等等，直到宇宙问题；并力图以这种无所不包的体系支配帝国政治。”[33]在儒学居于一尊地位的情况下，这套思想能为上至帝王、下至庶民的全体社会成员提供精神依托。但在儒学一尊地位受到挑战的魏晋隋唐时期，儒家学者迫切需要建构全新的思想体系，以替代前者，啖助、韩愈、柳宗元的贡献正在于此。

进入宋代，韩愈、柳宗元根据释道法统创立的道统得到了继承，但理学一脉的学者是取道统而师心自用，将韩愈弃之不顾。程颢死，程颐视其兄为道统继承者；其后则有朱熹将汉唐以来儒家统统排斥于道统体系之外，将二程视为道统继承者。朱熹曾言：“宋德隆盛，治教休明，于是河南程氏两夫子出，而有以接乎孟子之传。……然后古者大学教人之法，圣经贤传之指，粲然复明于世。虽以熹之不敏，亦幸私淑而与有闻焉。”[34]14-15朱熹亦将自己视为道统的承继者。陆九渊曾言：“窃不自揆，区区之学，自谓孟子之后，至是而一始明也。”[35]134发展至明代，王守仁推尊象山为儒家道统的继承者，有所谓“象山之学，简易直截，孟子之后一人”[35]180之说，又有“象山之学……简易直截，真有以接孟子之传”的赞赏之语。道统学说作为贯穿宋学发展始终的理论，不仅为宋儒提供了将自己纳入儒学思想传承脉络谱系的载体，更为他们搭建了重新阐释儒学真传的理论平台。韩愈《原道》只是罗列了道统的谱系，却未明确界定道统的内涵。朱熹将《尚书·大禹谟》中“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中”十六字视为尧舜禹心心相传的道统真传。故有“其见于经，则允执厥中者，尧之所以授舜也。人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中者，舜之所以授禹也”[34]29。后世王守仁也说：“圣人之学，心学恶。尧舜禹之相授受曰：‘人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中。’此心学之原也。”[36]245无论是程朱一系的学者，还是心学家，他们都认为：“人心只怕是不安的，道心只怕是未显露的，修心养性的目的，在于做到精而不杂私心，一而纯乎义理，从而使人心由危而安，道心由微而著，达到‘允执厥中’的境界。理学家把‘道心’‘人心’与‘天理’‘人欲’相联系。程颐说：‘人心人欲也。危者，危殆也。’既然‘道心’是‘天理’，‘人心’是‘人欲’，那么，理学家便逻辑地推导‘明天理，灭人欲’的问题。”[37]但在如何存心去欲的问题上，理学内部形成了截然不同的看法。朱熹认为：“《书》曰：‘人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中。’圣贤千言万语，只是教人明天理、灭人欲。”[38]他们将“天理”理解为“此心无私欲之蔽”，故而去人之欲就是要做到“将好色、好货、好名等私欲，逐一追求，搜寻出来，定要拔去病根，永不复起，方始为快。”[36]24

四、宋学历史分期新说

通过前文对宋学概念的界定、宋学产生的思想背景和宋学建构方式的分析，对宋学有了较为全面的认识。但到目前为止，学术界针对宋学的讨论并未形成统一的认识，对其历史分期和划分标准也没有形成统一认识，但仍可以依据前人的考察对这一问题略作探讨。

在前人的学术史著作中，黄宗羲著、全祖望补修的《宋元学案》卷首“学案序”影响力最大，当代研究者指出《宋元学案》“学案序”针对各时期学术思想的划分可以总结为八个阶段：第一阶段是宋学的创立与学派的形成——胡瑗、孙复及其同调势力，第二阶段是北宋六先生与道学之确立——以洛阳和关中为中心，第三阶段是北宋六先生的弟子及道学之传承——以洛学为中心，第四阶段是南宋初期的思想界与儒学的传承——以湖湘学派与道南学派为中心，第五阶段是南宋儒学的兴盛与论争——朱学、陆学、浙学及其同调者，第六阶段是朱张吕陆之弟子与学术界的重组，第七阶段是南宋末期的儒学与朱陆的合流，第八阶段是元代朱学的官学化与陆学的传承[39]。由此可见，在看似纷乱、零散的学案记述中不仅渗透着后世学者对宋元儒学思想发展脉络的抽绎，也为后人认识宋学建构方式提供了参考。但《宋元学案》以师承关系和思想传承为基本出发点的辨析思路也存在一定缺陷，它虽然突破了《宋史·道学传》的狭隘视野，却仍存在着弱化三苏、王安石等人学术思想史地位的不足之处。

因此，我们在考察宋学历史分期问题时不能以《宋元学案》为唯一参考。当代学者对这一问题的探索已取得较为丰硕的成果，较具代表性的观点有漆侠提出的“萌动期”“形成与发展期”“演变期”的三阶段说；何忠礼提出的四阶段说，他认为：“宋学的发展和演变，大致可以分为四个阶段：仁宗朝前期为第一阶段，是宋学的萌芽期；仁宗朝后期到北宋末年为第二阶段，是宋学的发展期；南宋初年到宁宗朝为第三阶段，是浙东学派崛起并与理学互争雄长的时期；理宗朝开始为第四阶段，是理学最终取得独尊地位和宋学走向衰落的时期。”[11]何忠礼还强调了理学与宋学是两个不同的概念，并详细探讨了宋学产生的原因，这对我们全面认识宋学的理论内涵和外延颇具启示意义。但何忠礼对宋学的划分方式仍有可以完善之处。

如前所述，本文的宋学概念主要从狭义方面界定，即宋代各种新的儒家学派。在宋学发展的历史进程中，两宋的政治变革、军事形势和文人党争，深刻地影响了宋学的理论特质和论述重点。具体来说，庆历新政是宋学从萌芽迈向开创的转折点；熙宁变法后，宋学正式步入分化期；靖康之变则拉开了宋学迈入突变期的序幕；庆元党禁前后则分别是宋学的解构和总结期。这几个阶段分别孕育了北宋时期的庆历学术、荆公新学和以蜀洛两派为代表的元祐学术，以及南宋初期以军事斗争为中心的学术探讨、浙东学派和以朱熹为代表的程朱理学。程朱理学在后世被确立为官方意识形态，极大地压制了宋学其他学派的思想传播。故其他学派的学术思想在经历“以道传文”向“以文传道”的转变之后，其体系与思想锐度消散于文章家的盛名之下，鲜有人论及。宋学的产生、发展和演进紧贴历史脉搏，反映了时代精神，化解了因价值重建、外来文明的冲击和理论形态转型所面临的挑战。作为一种应时而生的儒学思想体系，它不仅成功化解了佛道文化的挑战，实现了“五经”到“四书”的儒学形态转换，还重塑了汉民族本位文化的新面貌。

首先，宋学的产生不仅要追溯至“新春秋学派”开启的疑经思潮，也与韩柳倡导的古文运动密不可分。何忠礼对此未作阐述，实则是忽视了古文运动与儒学复兴思潮互为表里的客观事实。

其次，何忠礼以仁宗朝前后期作为划分宋学第一阶段、第二阶段的标准，有未能将庆历新政在宋学发展中的地位凸显出来之嫌。以庆历新政为历史节点，此前的宋学发展尚处于萌芽状态，未能显现出较为明晰的发展脉络。庆历新政后，在范仲淹、欧阳修的奖掖下，胡瑗、孙复、石介等人相继登上历史舞台，他们或以《春秋》为论证材料，或以《周易》为理论依据，开始尝试构建宋学的基本面貌。这一时期的宋学颇具“开风气之先”的气象，但学者对宋学的核心概念、理论范畴尚未形成较为统一的认识，应被认定为宋学的开创期。真正开启宋学发展新篇章的是王安石、程颢、程颐、苏洵、苏轼、苏辙、张载、司马光等人，他们在仁宗朝后期的历史舞台上展露头角，但尚未完成自身学术思想体系的建构，也没有形成宋学内部不同学派之间的思想争鸣。直至神宗即位，任用王安石为相，宋学内部不同学派之间才围绕着变法形成不同的政治派别和学术门派。特别是司马光退居洛阳的14年间，宋学的核心概念、基本范畴、学术热点才在政治因素的刺激下逐渐明朗起来。熙宁变法时期的宋学面貌已与仁宗朝后期截然不同。宋学在北宋的发展应划分为萌芽期、开创期、分化期三个阶段，宋儒在上述三个阶段分别完成了下述工作：宋学萌芽期的学者基本延续章句训诂之学的传统，保证了儒学思想传承的有序性，其下限应为庆历新政之前。宋学开创期的学者开始以疑经手段处理儒家经典，为宋学的理论转型开辟了正确的方向，其下限应为熙宁变法之前。宋学分化期的学者多为出入佛老多年的儒家学者，他们充分借鉴佛家的心性思想和思辨性极强的理论论证模式，使儒家心性之学得到快速发展，从而确立了以“道德”“性命”为中心的核心概念。同时，在新旧党争等现实因素的刺激下，宋学内部不同派别的学者形成了政治立场和学术立场互渗的思想争辩。这一局面一直维持到北宋末期，尽管后期的论辩已缺乏学术意义，却仍保持了思想的一致性。

再次，何忠礼对宋学在南宋时期发展阶段的划分方式也有值得商榷之处。南宋初期的军事形势虽较为严峻，却没有制约宋学的发展，王学与洛学互为消长的格局明显受到来自意识形态因素的直接干预，与此后宋学内部不同学派之间思想对峙局面形成鲜明对照。这一时期的学者在理论层面较少有创新，其贡献主要在培育人才和延续宋学的理论格局，其基本特征可以概括为宋学的突变，即理论探讨的削弱和现实观照的增强。

最后，宋孝宗发动隆兴北伐之“庆元党禁”之前的四十余年，宋学内部形成了洛学后裔与浙东事功学派对峙的格局，即何忠礼所称“浙东学派崛起并与理学互争雄长的时期”，我们将其称为“宋学的对峙期”。总的来说，南宋时期宋学的发展可以概括为宋学的突变期、宋学对峙期和宋学的总结期。宋儒在上述三个时期主要完成了三方面的工作：宋学突变期的儒家学者身处严峻军事威胁形势下，来自上层意识形态的因素直接塑造了王学与洛学互为消长的思想格局，其主要贡献仅限于培养人才、延续师说。宋学对峙期的儒家学者在相对稳定的社会环境中，形成了以道德伦理和事功伦理为基本导向的学术争鸣格局，既发挥了促进宋学发展的客观作用，也提升了宋学的理论思辨性。“庆元党禁”解除之后，随着朱熹及其学说在理宗朝被确立为官方意识形态，“博洽多闻，而理轨于正，其学问渊源出于朱子”的思想格局逐渐形成。这一时期是宋学由对峙走向总结的历史节点，儒家学者们的工作逐渐从思想建设转换到儒学思想如何落实到学术传播、培养士子和社会建设的践履层面，黄幹、陈淳作为朱学门人在这一过程中通过容纳陆学、浙学的方式，为其提供了思想延续的思维空间。需要指出的是，浙东学派内部也并非是统一的整体，以叶适为代表的永嘉学派，前期以社会影响力大著称，而集中反映其思想成果的《习学记言序目》一书则完成于叶适晚年的退居时期。此时永嘉学派的政治影响力已大大削弱，叶适及其同道中人的学术探索，呈现出学术总结的发展趋势，故叶适的思想更适合纳入到下一个阶段来考察。

综上所述，笔者认为宋学的发展应概括为萌芽期、开创期、分化期、突变期、对峙期和总结期六个阶段。此种划分不仅更加贴近儒学思想在两宋发展的实际状况，也有助于我们将宋学作为一种参考标准审视两宋的文学发展和政治演进。

注 释：

①据夏君虞先生的考证，宋学在古代有两个：一个是战国时代的墨学，因墨子是当时的宋国人，故后世将他的学说称为宋学，但人们更多的是将其称为墨学；另一个是宋学的学术，就是宋代以义理学为特征的学术思想。参见吕变庭、张婷著《宋学讲习概论》第2页，科技出版社2016年版。

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