湘黔苗疆治策变动与梵净山兴衰关系探析

栾成斌

(贵州大学历史与民族文化学院，贵州 贵阳 550025)

处于古代“武陵蛮夷”腹地的梵净山，长期以来是古代武陵山区各少数民族间文化经济交流融合的重要区域。北宋已降，佛教传入梵净山周边地区，并于宋元时代传播发展，由于地理位置的特点，这一区域的佛教文化受到巴蜀文化、荆楚文化及贵州地域文化的多重影响。梵净山文化的兴衰研究具有重要的学术意义与现实价值，一方面，作为武陵山脉的主峰，研究梵净山的佛教兴衰，并以此扩展深化，对我们理解历史时期武陵山区民族文化的发展变迁具有重要意义；另一方面，梵净山处于内边疆视域下少数民族地区，其佛教文化兴衰演变对于我们研究中央王朝文化治边视域下的治策调整有着规律性的启示。这一历史规律的经验总结需要立足于两个方面：其一，梵净山佛教适应了内边疆民族儒道巫诸多文化元素，凝练出了独具特色的佛教文化；其二，由于地理位置处于中原与西南区域转换的枢纽，这一区域的治理从来是中央王朝视域下经略西南的要地，牵一发而动全身。

一、文化实用主义视角下的明代梵净山佛教

明廷对于梵净山佛教的重振很大程度上有着文化实用主义的考量。明王朝以皇权的介入为切入点，以梵净山为战略点而进行的佛寺重建，更多的是考虑到当时的军政形势。播州之乱带来的边疆形势，急需能够安抚人心的有效工具出现，而梵净山因其佛教的根基，迎合了明廷因地制宜的文化重建与战后安抚政策。万历四十六年(1618)，也正是妙玄奉旨重建梵净山的时间点，贵州已经陷入了“缺兵、缺饷”的严重状况，严峻的边疆形势使得中央政府需要作“无米之炊”式的区域治理，面对缺钱缺兵的严重局面，明王朝文化政策的运用便显得十分迫切而应时，万历敕封梵净山从而引发的佛教重建运动具有了区域文化枢纽打造的战略意义。万历的敕封使得梵净山形成五大皇庵、六大脚庵，环山四大古寺的格局，因皇恩惠沾，香火盛极一时，达到烈火烹油的地步，方圆数百里范围内的寺院及其法派传承都受梵净山所覆盖和影响，文化政策的功用得到了发挥。

值得关注的是明代在贵州地区以梵净山为中心的佛教文化枢纽的打造，也是晚明政教关系的又一例证。因此，观察梵净山区域佛教，需要具备更宽广的视野，也就是说，需要将其与明神宗时期具体的政治特色与政治局势联系起来。实际上梵净山佛学的振兴正是万历年间慈圣太后修寺运动的内容之一，万历二年(1574)开始，慈圣太后先后主导重修海会寺、普安寺、承恩寺，这几次修建得到了朝野上下的共同支持，其中海会寺“璐王贤妃贵人以下，咸出资助之”[1]，承恩寺则是“方丈香积僧房凡九十有五”[2]的规模。但明廷以张居正为首的行政集团对佛寺修建的支持是有限度的，如慈圣太后拟在五台山修塔院寺舍宝塔，便为张居正所驳回，理由是“台山去京窎远”，不便观瞻，可见作为一名理智成熟的政治家，张对佛寺修建态度处于基本意识形态维护层面，没有上升至朝野信仰高度。慈圣太后之所以长期崇佛礼僧，除却一般意义上个人的宗教信仰与文化兴趣外，也有着泛政治化运作的深意。一方面需要为其子即年幼的万历皇帝巩固政治基础，另一方面在长期的政治博弈中，慈圣太后需要通过佛教这一沟通渠道为自己培养心腹并扩大话语权。

这一佛教文化泛政治化的运作思路在万历皇帝身上同样可见。“万历皇帝，如同对支持佛教感兴趣一样，他对控制僧伽也同样感兴趣。在某种程度上，他似乎回归于以前诸帝的政策。他们把显而易见的对佛教的个人兴趣，与其试图严格有力地对僧伽进行政府控制结合起来。”[3]我们不妨将这种对佛教的政府控制与运作思路投射到梵净山区域进行观察。

梵净山地区素有“九皇娘”之传说，既然为“皇娘”，必是宫廷中贵族人物，联系到神宗时代局势，其人物原型为慈圣太后的可能性很大，“(上)尝侍后慈宁宫看花。时已秋节，有铜盎生红莲，莲心抽蕊九，而攒簇四向，如台莲然。上令文书官宋绅传外廷观看，看毕仍送慈宁。上亲率后妃称贺，且赋诗以为太后慈寿之瑞。尝于太后千秋节，为太后祈福，敕取内库所藏吴道子画观音像临摹之，易以慈容，使梵刹瞻仰，勒石刷千页，以布天下，天下梵刹皆供之。”[4]我们不妨将研究的视野进一步扩大，大胆推想一下梵净山“九皇娘”传说的真正起源。据王启元先生考证，山东五峰山九莲圣母殿前有一碑，其内容《九莲圣母神像碑记》十分值得关注。

恭惟九莲圣母，乃□(当为“神”字)宗皇帝圣母慈圣皇太后也。德齐元母，懿并宣仁。自万历三十五年，所居慈宁宫，瑞莲一茎九苞，于斗母之孕九皇，□(似“金”字)莲一茎九苞以孕九圣，其瑞相符。四十二年二月，圣母□遐，神庙哀墓终天，一痛欲尽，伏圣灵前。忽有异见，帝命锡九莲圣母之号，祀享泰山天仙圣母，敕赐庭殿，设像于泰岳等名山，五峰山奉旨以修建。[5]

这一材料与梵净山周边广泛存在着的“九皇娘”历史故事相比照，其人物原型颇引人深思。“除民间故事外，梵净山地区一些古迹遗存也与九皇娘有关，如梵净山老金顶下的九皇洞，相传就是九皇娘修炼的地方。此外，相传九台山有茅庵为九皇娘居住的地方，后在康熙二年(1663)，深持和尚将其重修成九皇观。九皇观共三进，一进殿供皇太子，二进殿供李国舅，三进殿供九皇娘。”[6]对比起来观察，可见“九皇娘”之说很可能是明万历年间开始的一种官方打造的宗教信仰，这种信仰的打造一方面迎合了慈圣太后生前的佛教因缘，另一方面也有万历及慈圣太后在佛教界的支持者泛政治化运作的意味。这样一来，九皇娘的人物形象更具现实感染力。

二、清代梵净山佛教兴衰与苗汉关系的变化

明亡清兴，梵净山地区所辐射的湘黔苗疆成为反复争夺的战略要地。清王朝确立统治秩序的几个关键事件都与之有密切的关联，因而清初湘黔苗疆的治理以此为战略支点，籍以稳定湘黔滇驿路，经略西南。

如何治理好开辟之后的苗疆区域，清王朝从上到下展开了广泛讨论，政策也一直摇摆不定。康熙时期的梵净山佛教振兴，得到了皇权力量的极大支持，所谓“梵净山自我朝敕封以来，尤称黔州之佳境也。”[7]这一支持的背景是“三藩之乱”后西南边疆的战后重建。之所以采取比较温和的文化治边，除却康熙个人的执政品格与当时的军政形势之外，清王朝对于佛教的文化实用主义政策也是重要原因。入关之后，清朝统治者上层实际上都长期保持着黄教信仰，顺治、康熙等清朝皇帝也在努力地扮演着佛教徒的角色。出于现实政治的考虑，清初对于一些在社会政治生活中影响巨大、信徒众多、范围广大的宗教采取了扶持、争取、笼络的态度。康熙帝六次南巡时，在名山古刹中，或赋诗题词，或撰写碑文之种种，都是在向中原佛教徒们传达自己对佛教的支持。

清朝定鼎北京之后，西南边疆一直战事不断。对于贵州民族地区，清王朝采取了安抚与利用的政策。这一政策降至吴三桂主持云贵之时，出现了较大幅度的转折。在风雨飘摇之中被清王朝推上西南地区政治舞台的吴三桂，掌控云贵之后，立即开展改土归流运动。康熙在平定三藩之乱后，对于包括贵州在内的西南边疆政策作了重大调整，恢复了清初的安抚政策。

康熙四十四年(1705)，贵州巡抚陈诜陛辞时，康熙说：“贵州地小易治，虽有苗人，亦无他事。但以文武和睦，安静不生事为要。清官多刻，刻乃清官不足处，属吏贪污固当参劾，其居官平常者则须教诲之。边方小省，为大吏者，不可见才，若生事显才，便非正理。尔切记之。”[8]

因此，整体上对梵净山区域湘西黔东北苗疆的治理，“化”而不“防”的民族政策是当时的主基调。此时的苗疆发展总趋势是苗汉等各民族之间的融合往来，移民带来的技术、文化与当地的土著居民之间互相借鉴，出现了良性互动的局面。世俗化佛教的出现，使得信众的生活焦虑得以疏导，邪心欲念相对减少，维持了一方区域的和谐稳定，自然得到清政府各级官员的大力支持。康熙三十五年(1696)，贵州巡抚阎兴邦在《重修玉皇阁碑记》中介绍：“愚夫愚妇虽不惧明明之法，而不能不惧于冥冥之诛。既可以警人之邪心，则庙之所在，必当严威俨恪以奉之矣。”[9]政府强力的方向引导与信众自然的文化认同，使得区域佛教重新鼎盛，徐訚《梵净山记》云：“揆溯有明迄今数百年，朝谒者呼声震天，靡有止息……每朝山，旦暮香风缥缈，散满下界里许……三郡朝谒者岁如蚁聚，即邻省西蜀、湖南亦络绎不绝。”《镇国寺碑记》亦云：“数百年进香男妇，时来时往，若城市然。”[10]

康乾之世，梵净山除扩建明代“五大皇庵”外，另将“六大脚庵”增建至“四十八大脚庵”[11]，其中，太平寺、坝梅寺、回香寺、钟灵寺闻名遐迩。

我们需要探究的是，为什么乾隆之后梵净山佛教一蹶不振，难以与其他名山同列？根据乾隆年间治理湖南苗疆的奏折史料可发现，中央王朝对于湘西苗疆的治理政策处于一种战略摇摆之中。也就是说，面对着“改土归流”后大量汉民进入湘西苗疆的“人群流动”，究竟是采取“防”还是“化”，清政府难以决断。日本学者武内房司所谓的“开发”还是“封禁”政策，可谓点出了清廷治理苗疆的关键要害。

乾隆九年(1744)二月，湖南巡抚蒋溥根据多年的地方行政经验，提出苗疆治理的软硬两手政策，即一方面禁止军队与地方官员骚扰苗民日常生活，另一方面加强军事训练，随时可以执行平叛任务。君臣之间意见极为相符，乾隆皇帝认为“御苗之道，首以不扰为要，次则使知兵威不可犯。此奏颇得之。”[12]乾隆君臣的深意实际还是意图以军事暴力控扼之下，实现苗民与客民的相安无事。但这种相安无事是建立在政府强力的监督之下，并不能允许汉苗之间自由贸易，尤其不允许汉民籍贸易之名进入苗疆经营。因此，当不解此中深意的湖南按察使徐德裕提出允许汉民登记后即可往苗疆贸易贩运时，蒋溥坚决反对。不过，随着岁月流逝，苗汉关系的处理往往不以人的意志为转移，汉人陆续进入苗疆呈现不可阻挡之势。鉴于此，清政府适时调整了明王朝对边地苗族的隔离政策，试图以具体的包含婚姻在内的文化手段实现文化改流的战略目的。为了顺应形势，地方官员对包括民族通婚之类的问题进行了与时俱进的变通处理。

乾隆二十九年(1764)六月，湖南督抚先后上：“应准湖南民苗互相婚娅折”，奏请嗣后未剃发苗人与民人，俱照民俗，以礼婚配，准许结亲。[13]建议得到了乾隆皇帝的认可，成为清廷认可民苗婚姻之始端，苗疆治理政策倾向于积极介入型的文化治边，这种介入的长期目的仍然是“以夏化夷”的传统治边之策，希冀以渐进式的文化渗透实现民族间的和平相处、深度融合。

但湘黔苗疆周期性动乱的根本原因在于民苗间的文化层级不同，相对而言汉高苗低的社会发展阶段使得要么在强力控制下二者实现隔离而治，一旦实现交往，社会文化经济相对强势的汉地客民势必要于苗民身上实现经济利益上的获取，时间一长，代表经济利益的土地往往由苗民转移到客民。因此，乾嘉苗民起义之后，和琳提出的“善后六条”，第一要解决的问题就是土地问题。针对民苗之间的土地纠纷，和琳提出“民苗界址”“苗地归苗”的主张，并以边墙为界，将汉民赶回内地，将苗民驱逐到边墙里面，这种土地利益重新分配的措施一定程度上解决了民苗相争的区域乱局，但属于消极防守与民族隔离。继承和琳事业的傅鼐更进一步，为了防止隔离政策实施起来难以奏效，傅鼐不仅在明边墙的基础重新复修边墙，还配合以大量的明碉暗堡，如果说和琳尚且面对客民强而苗民弱的客观事实采取了一定的保护苗民利益的措施，那么傅鼐的长围久困、严密封锁之策就是不顾苗民利益只图区域长治久安的策略。换句话说，是以苗民的社会经济长久落后、以苗民的文化长久隔绝停滞、以苗汉之间断绝来往为代价，换取区域治理的一时太平。

三、结论

万历朝梵净山佛教振兴，是明代在湘黔苗疆以梵净山为中心的佛教文化枢纽打造的外在体现，是明廷文化实用主义的区域体现，契合了贵州区域的治理形势，保障了军需生命线周边的稳定，是文化改流的一部分。清代的梵净山经历了顺康之际的战乱、康乾时期的鼎盛及乾隆后期的衰落，成为清廷湘黔苗疆治理政策转换的一个重要标志。其兴盛往往标志着统治者积极介入型的文化治边政策，而其衰亡常常伴随着民族隔离政策的实施，以边墙等军事手段保障下的民苗分治，实质上给苗疆与汉地的文化经济交往划定了一条边界，这种消极防守型的治边举措使得梵净山局限于主流文化之外，因军事边墙的阻隔，文化边墙也在无形中建立起来。清王朝在此问题上出现了两难境地，要么是理想主义的全盘汉化，要么是隔绝而治的特殊对待，始终难以找到一条既能符合苗区民众习惯，又能体现中央权威的两全之策。因而，面对“化而不能”的窘迫局势，在具体事件的刺激下，军政大员及底层官员处理起来往往失之偏颇。一定意义上，边墙既是军事分界线，又是文化分界线，这样一种文化空间的阻隔，严重滞后了苗疆的文化层级跃升与对外文化交流。清政府边墙外力图苗汉贸易的墟场的设立，是希望在民苗分隔可以掌控的军政情势下，实行有计划、有控制的必要商贸往来，这是对雍正改土归流后西南边疆社会渐趋内地一体化后的反向修正。民苗之间的交往究竟在多大程度上被允许，这是历经满清一朝而不断摸索的过程。从深层次来说，民苗区隔的严厉要求，既是防止处于文化弱势的苗民利益受损，也有防止苗汉民众联合的深层次考量，这种军事政治分隔强力控制下的民苗商贸，在一定时期内确实既稳定了区域治理，又部分解决了民族间彼此所需，尤其是苗民所需的生活必需品。但这种控制也反映了清政府在处理民苗之间大规模交往时的力不从心，民族之间交往单靠强硬军政区隔下的定点定时交往，也难以适应广大苗汉人民正常贸易往来的需要，清政府没有利用边墙区隔下的时间窗口进行更加升级换代的治苗措施深思与实践，反而以墟场等临时权宜之计为长治久安之道，这种稳定是以民族隔离为代价实现的，由此也造成了湘黔苗疆的长期发展缓慢与阶段性的苗乱再起。作为万历康熙时期文化治边的战略枢纽，梵净山也因为难以与主流文化圈的交流互动而渐趋衰落。从长时段来看，梵净山如同其他几大名山一样，欲实现长期的繁荣势必要与主流文化圈保持一定的互动与交流，这既与其自身的主动选择有关，更主要的是因地缘位置而与中央处理苗汉关系的治策调整紧密相关。