从桃符到春联的演进——基于祝由文化兴衰的视角

钱钰 刘涛

春联（或桃符）是春节民俗的重要组成部分。学者们对于春联的研究集中于探讨春联的历史渊源、艺术形式、文化内涵、社会功能等内容，其中春联源于桃符的观点为大多数学者所认同。著名民俗学者黄石和历史学家傅衣凌就曾明确提出春联是由桃符演进而来的观点，并认为桃符具有“治鬼辟邪、禳灾已病”的作用。①黄石：《桃符考》。参见：黄石著，高洪兴编：《黄石民俗学论集》，上海：上海文艺出版社，1998年，第269—279页。常建华也认为春联、门神、年画等与桃符联系密切，宋以前桃符功能主要是压胜辟邪，宋代桃符的迎春纳吉性质更加明显。②常建华：《岁时节日里的中国》，北京：中华书局，2006年，第241—250页。还有学者归纳了春联的社会功能，包括祛邪敬神、欢度佳节、宣泄情绪、审美功能、标榜宣示、广告馈赠、教育启示、记录历史与反映社会等多种功能。③董玉梅：《春联的社会功能与文化传承刍议》，《历史教学问题》，2009年第3期。学者们均关注到春联的驱邪禳灾、迎春纳吉等的社会功能。然而，具有重要社会功能的春联面临着严重的危机，如书写春联习俗的衰落、春联内容单一且与现代社会不相适应等问题。

结构功能主义学者默顿认为在功能分析过程中，需要“区分主观目的和客观后果一致的情况与不一致的情况”④[美]罗伯特•K•默顿：《社会理论和社会结构》，唐少杰、齐心等译，南京：译林出版社，2008年，第130页。，并提出了显功能与潜功能的概念。简单来讲，某一文化事项的显功能与潜功能之间的区别在于人们是否有意设置或主观意识到该功能。而在文化事项的变迁过程中，其显功能和潜功能也会发生变迁。回溯从桃符到春联的演进过程，可以发现它们作为不同时期春节的象征符号，不仅形式、装饰、使用日期等方面都已发生了巨大的改变，它们所承担或者说发挥的潜功能、隐功能也已发生变化。就后者尤其是隐功能而言，目前的研究还十分缺乏。从这一视角对从桃符到春联的演进过程进行梳理，分析这一变革背后的深层次原因，不仅有助于深入研究、全面理解春节民俗的形式与内涵，也可以为合理利用非物质文化遗产代表性项目开发具有地方、民族特色和市场潜力的文化产品和文化服务提供新的思路。

一、从桃符到春联的历史演进

自先秦至魏晋时期，桃符在不同时代呈现出桃弧、桃茢、桃梗（桃枝）、桃人、桃印等不同形态，但是其材质却始终是桃木。而“由桃板演进为春联，这个过程大约起于唐末，至明朝而完成”①黄石：《桃符考》。参见：黄石著，高洪兴编：《黄石民俗学论集》，上海：上海文艺出版社，1998年，第269—279页。。唐代末期至明代初期，桃符的形制、内容逐渐演变为春联，其材质也多以桃木为主。《艺文类聚》记载：“今之作桃符著门上，压邪气，此仙木也。”目前部分学者认为春联肇始唐代，多以敦煌莫高窟出土的S0610V文书后的联语为证据。②虞万里：《桃符风俗源流考》。参见：上海民间文艺家协会，上海民俗学会编：《中国民间文化•民间文化研究（总第17集）》，1995年，第133—153页；刘丽华，綦中明：《春联考论》，《兰台世界》，2011年第3期；胡德方编著：《对联读本》，北京：大众文艺出版，2007年，第2页。考察敦煌莫高窟文书的内容，其中多是祈福避祸、辟恶除鬼的内容。如“福庆初新，寿禄延长”“宝鸡能辟恶，瑞燕解呈祥”。③虞万里曾对敦煌S0610卷子背面文字有所摘录。参见：虞万里：《桃符风俗源流考》。参见：上海民间文艺家协会，上海民俗学会编：《中国民间文化•民间文化研究》（总第17集），1995年，第133—153页。五代时开始出现题桃符的习俗。如后蜀孟昶有题桃符的习俗④关于后蜀的题桃符习俗，史书中多有争议，作者和内容均有差异。如《宋史•蜀世家》记载：“孟昶每岁除，命学士为词，题桃符，置寝门左右。末年，辛寅逊撰词，昶以其非工，自命笔云：‘新年纳余庆，嘉节号长春。’”；《古今诗话》云：“昶子善书礼，因取本宫册府书云：‘天垂馀庆，地接长春’一联，文学于兹萌芽。”；《洛中记异录》：“昶以岁末自书桃符云：‘天降馀庆，圣祚长春。’喆拜受，置于寝门之左右”；《谈苑》云：“辛寅逊仕伪蜀孟昶，为学士。王师（注：宋军）将致讨之前岁岁除，昶令学士作诗两句，写桃符上。寅逊题曰：‘新年纳余庆，佳节号长春。’”。仅考虑题桃符的文字内容而言，其内容属于祈福纳吉之词，至少说明五代时桃符已经开始意识到桃符祈福纳吉的社会功能。宋代时，题桃符的习俗风气从宫廷流行于民间。⑤黄石：《桃符考》。参见：黄石著，高洪兴编：《黄石民俗学论集》，上海：上海文艺出版社，1998年，第269—279页。元代时，题桃符被称为写桃符，桃符的材质仍然是桃木板，所书内容已经有七言诗的形式。如郭钰在《静思集》中有“屠苏酒暖破朝寒，旧写桃符忍再看”“诸孙催写桃符板，病眼孤瞠得句新”；谢应芳在《龟巢集》中有“邻舍三元日，桃符七字诗”。除此之外，仇渊在丁未元日所赋的诗“桃符随手写，福祸不相关”，反映出元代时开始不再重视桃符辟邪祛灾功能。

明代以降，桃符完成向春联的演进，除夕贴春联的春节习俗兴盛至今。据陈云瞻《簪云楼杂话》记载：“春联之设，自明太祖始。帝都金陵，除夕忽传旨，公卿士庶家，门上须加春联一副。”春联自此开始在全国各地流行。明代的《（隆庆）赵州志》《（弘治）八闽通志》《（嘉靖）广平府志》《（嘉靖）常德府志》等地方志均记载了明代不同时期和地区存在着除日贴桃符的习俗。《（弘治）八闽通志》记载，延平府和兴化府的春帖“用色笺书联句，粘厅堂柱间”①（明）黄仲昭：《八闽通志》（上），福州市地方志编纂委员会主编，福州：福建人民出版社，1990年，第48页。。由此可见，明代福建地区的春联开始用色笺书写。在清代，“京师风俗，新年必换春联，宦商士庶，无不以朱笺贴门，焕然一新”②（清）百一居士：《壶天录》，清光绪申报丛书本，第116页（参见中国基本古籍库）。，而皇宫内的“春联例用白绢”③（清）周寿昌：《思益堂日札》李军政标点，长沙：岳麓书社，1985年，第100页。。整体上来看，除皇宫内用白绢写春联外，新年张贴红纸春联逐渐成为士农工商各阶层的共识。如清代的徐豫贞在《己卯元旦邨居即事》一诗中有“红贴春联白板扉”的诗句；李嘉乐在《仿潜斋诗钞》中有“儿藏红纸仿春联”的诗句④顾廷龙主编：《续修四库全书 1560 集部别集类》，上海：上海古籍出版社，2002年，第65页下栏。；沈初的《西清笔记》载“惟年前书红纸春联,则撰吉语”⑤（清）沈初著：《西清笔记》，北京：中华书局，1985年，第12页。。吴庆坻《蕉廊脞录》卷三记载“吾乡丁飞涛先生……岁尽无钱，磨墨市上书春联，儿童妇女争以钱易书去”⑥（清）吴庆坻：《蕉廊脞录》，张文其、刘德麟点校，北京：中华书局，1990年，第68页。。清人李虹若在《都市从载》卷七有“香墨春联福禄林”的诗句。⑦（清）李虹若：《朝市丛载》，杨华整理点校，北京：北京古籍出版社，1995年，第160页。结合红纸春联和墨书春联的史料，大致可推测清代已开始流行墨书红纸春联。

二、祝由文化中的桃符与春联

祝由文化与中医学和宗教医学均有密切关系。作为祝由文化核心的祝由术是中医学和宗教医学治病疗疾的重要手段。《黄帝内经•素问•移精变气篇》中就提出上古时期的祝由治病观念。历史上，中医学者在解释“祝由”含义时素有争议，大致可分为以下几类：神名；以祝治病；祝说病由；以祝通神而病愈；祝由转移疾病；断绝病由等。⑧林富士：《祝由释义：以〈黄帝内经〉为核心的文本讨论》，《台湾：中央研究院历史语言研究所集刊第八十三本第四分》，2012年，第671—738页。通常情况下，“祝由”被解释为祝说病由，祝由的手段则包括咒法、禁法、祝法、符法等。祝由者一般包括病人自己、巫师、医者、祝者、巫医、禁咒师等。⑨林富士：《祝由释义：以〈黄帝内经〉为核心的文本讨论》，《台湾：中央研究院历史语言研究所集刊第八十三本第四分》，2012年，第671—738页。除此之外，祝由者还应该包括僧人和道士等宗教人员。在中国宗教医学的治疗实践中，佛教密宗高僧和道教道士会使用咒语、符箓为民众治疗疾病。医者、宗教人员、普通人利用祝由术治病时，常常借助于咒语、图案、物品的压胜辟邪功效来达到压制邪祟、治愈疾病的目的。因此具有压胜辟邪功能的桃符和春联常被用于祝由治病过程中。

（一）桃符与春联的压胜辟邪功能

桃符的压胜辟邪功能，既源于人们相信桃木能够压服邪气，也源于其上书写或绘画的神荼、郁垒。自古至今，桃木一直被视为压胜辟邪的仙木。《太平御览》卷967引《典术》：“桃者，五木之精也。故压伏邪气者也……”而神荼和郁垒则是桃都山的大桃树下专门捕杀不祥之鬼的神灵，他们也被视为最早的门神。《风俗通义》引《黄帝书》：“上古之时，有神荼与郁垒昆弟二人，性能执鬼。度朔山上立桃树下，检阅百鬼，无道理，妄为人祸害，荼与郁垒缚以苇索，执以食虎。”①（汉）应劭：《风俗通义校注》(全二册)，王利器校注，北京：中华书局，1981年，第367页。除此之外，桃符的压胜辟邪功能还源自在桃符上书“聻”字或绘狻猊、白泽等神兽。唐代至元代时有桃符上书写“聻”字来辟邪的习俗。《四时宜忌》载：“正月元旦，祀灶神，钉桃符，书一聻字，挂钟馗，以聻一年之祟。”②（元）瞿佑：《四时宜忌》，北京：中华书局，1985年，第4页。宋代时，桃符上还会画上狻猊、白泽等辟邪神兽。

而春联的辟邪功能实际上来源于其红纸墨书的形式和红纸辟邪功能的延续。宋元之际，道教的部分符箓就采用红纸墨书的形式。成书于宋代的中国道教灵宝派典籍《灵宝玉鉴》所载的投建火沼符和太阳玉字符均为红纸墨书的形式。成书于元末明初的《法海遗珠》一书所载的“能符”是红纸墨书或黑纸鸡血书。按照阴阳五行的观念来看，红色和黑色分别对应五行中的火和水。春联一般为红纸和黑字的形式，实际上也是对五行中的火与水的运用，而火和水均有清洁净化、祛除邪祟的功效。红纸在明清时期也具有重要的压胜辟邪的作用。明代的吴国仕在《造命宗镜集》的“卷十二神煞类”中记载“制日白虎入中宫……再以红纸写一狮子二字贴于中宫亦可。”③（明）吴国仕：《造命宗镜集》，胡德耀校订，明崇祯吴氏搜玄斋刻本，第1480页（参见中国基本古籍库）。以红纸写狮子的形式可能是宋代在桃符上绘狻猊的遗制，也能说明红纸具有重要的辟邪作用。《清嘉录》中以红纸辟邪的记载则更多，卷四记载：“环太湖诸山，乡人比户蚕桑为务。三四月为蚕月，红纸黏门，不相往来，多所禁忌。”卷十二载“或朱纸书神荼郁垒，以代门丞，安于左右扉。或书钟进士三字斜贴后户，以却鬼。”④（清）顾禄：《清嘉录》，来新夏点校，上海：上海古籍出版社，1986年，第69、186页。以红纸书狮子、神荼郁垒或钟进士具有却鬼的效果，实际上是桃符的一种变体，春联也是红纸书字，其功效也可能有相似之处。无论是阴阳五行中的水火观念，还是道教中的红纸墨书的符箓，或以红纸书神明甚至仅仅贴红纸，在某种程度上都反映出春联具有压胜辟邪的功能。

（二）桃符与春联在祝由治疗中的应用

祝者在祝由治病过程中要利用一定的器物、药材等来辅助进行。桃木或桃符常出现于祝由仪式中。桃木、桃符、桃板在古代医者利用祝由术治病时担当着重要的中介作用。在湖南长沙马王堆出土的帛书《五十二病方》的内容多与祝由有关，其中就有利用桃木或桃符治疗疾病的记录。唐代的《千金翼方》中记载了以祝由之法治疗牙痛的方法。桃符药用功能主要以桃符汤的形式出现。南宋人刘昉所著的《幼幼新书》记载：谭氏安神丸的成分就包括“细末桃白皮、桃符各一两”；“比金丸”条：“如急惊风，头热足冷，口噤面青，筋脉抽掣，上膈顽涎，疾状甚者，加一、两丸，煎桃符汤下。”“桃符丸”条：“……周岁以下五丸，桃符汤下，加减服。”⑤（宋）刘昉：《幼幼新书》，白吉校注，北京：中国医药科技出版社，2011年，第429、480页。除此之外，《圣济总录》《圣惠方》《妇人大全良方》《黄帝素问宣明论方》《普济方》《证治准绳》等书也有使用桃符汤的记载。

红纸也曾在古代医者利用祝由术治病时具有重要的作用。宋代的《疮疡经验全书》记载以红纸剪成四匹马放在儿童身下治疗小儿遗尿的病症。明代以来，医者利用红纸治疗疾病的方剂也愈发增多。明代的《证治准绳》一书还涉及红纸辨形色、测吉凶的医学应用。该书记载利用红纸燃清油以验证痘疮的症候，“或云痘疮之候……初验之时，以红纸蘸清油，燃火照之，验其生意有无……”；“初热吉凶”条载：“初发热时，用红纸捻蘸油点火，照心头皮肉里，红如一片胭脂，或遍身有成块红者，八九日后死”，结合其他药材并贴红纸能够治疗杖疮。①（明）王肯堂：《证治准绳》，北京：人民卫生出版社，1993年，第556—557、618页。《串雅全书》中亦记载的术禁门载，“小儿遗尿红纸剪马四疋，令儿自安身下，每夜如之。”②（清）赵学敏：《串雅全书》，北京：中国中医药出版社，1998年，第169页。清代的《增广大生要旨》则记载有用红纸写“催生符”。③周仲瑛，于文明主编：《增广大生要旨》，长沙：湖南科学技术出版社，2014年，第200页。由此可见，自宋代至清代，红纸也常常被用作祝由治疗的辅助工具。

三、祝由文化兴衰与春联对桃符的更替

祝由文化能够在较长时期内传承流布，究其原因是民众曾长期相信鬼神邪祟能致病。恰如列维•布留尔所言，“疾病永远被看成是由一种看不见的、触摸不到的原因造成的，而且这原因是以许多各不相同的方式来被想象的”“正是关于疾病的神秘观念才引起了采用神秘手段来治病和驱走病魔的需要”④[法]列维•布留尔：《原始思维》，北京：商务印书馆，1986年，第255—256页。。我国古代的传统医学中一直存在鬼神邪祟致病的观念，历代的医学著作也多有著述。至清代，沈金鳌在《杂病源流考》中较为系统全面地总结了邪祟病。⑤“邪祟，内、外因俱有病也。其因于内者，若癲痫、郁冒、卒死等证，皆缘于自己元神不守，恍恍惚憾，造无为有，如有见闻，乃极虚之侯，非真为鬼邪所侮也。其因于外者，若十疰、五尸、中恶、客忤、鬼击、鬼打、鬼排、鬼魅、鬼魔、尸厥等证,皆实有邪祟为患，不问其人虚实强弱，皆能犯之，性命悬于呼吸，不速救，俱能杀人。”（清）沈金鳌：《明清中医名著丛刊：杂病源流犀烛》，李占永、李晓林校注，北京：中国中医药出版社，1994年，第319页。在鬼神邪祟致病观念流行的大背景下，祝由治病、压胜辟邪等观念也深深嵌刻在民众的意识观念中。官方医学对祝由治病合法性的承认——实际上可称为祝由文化的兴衰发展期——的历史大约起于隋唐，终结于明代中后期，其终结以祝由科在隆庆五年的太医院改制中被取消为标志。值得注意的是，春联对桃符的嬗代过程（或称为桃符的兴衰）大致也发生在唐代末期至明代初期。以上二者在历史发展过程中呈现出相似的发展趋势。（见表1）

（一）祝由文化的兴衰与被污名化

祝由文化的兴衰过程与祝由科的设置与废除具有密切联系。祝由术在民间一直延续，而统治者和正统医学重视祝由术治病功效的历史则肇始于隋唐，终结于明代，从官医对于祝由科的设置与取消能够窥知一二。⑥隋朝时，太医署设置咒禁师二人。唐朝时则沿袭并发展了隋朝咒禁医者的设置，设有咒禁博士、咒禁师、咒禁工、咒禁生等不同层次的祝由医者；宋代时，太医学分九科，包括大方脉、风科、小方脉、眼科、疮肿兼折疡科、产科、口齿兼咽喉科、针兼灸科、金镞兼书禁科。元代时，沿袭唐宋旧制，仍保留祝由科。据学者考证，最初元代太医学分为十三科，包括祝由科和禁科；大德九年合并为十科，其中包括祝由书禁科。明代中期以前仍沿用十三科，保留了祝由科。见：（清）纪昀等撰：《历代职官表》（全二册），上海：上海古籍出版社，1992年，第678—679页；王伯岳，江育仁主编：《中医儿科学》，北京：人民卫生出版社，1984年，第14页；任冰心：《元代医学开设“祝由书禁科”原因考》，《历史教学》（高校版），2009年，第4期。自宋至明清以来，祝由文化被污名化现象也愈演愈烈。唐末以降，理学思想的兴起是导致祝由文化丧失合法性的重要原因之一。由于理学“重视的是世俗的社会性和政治性事务”，还“具有不可知论和无神论的倾向”，⑦[美]费正清：《中国：传统与变迁》，张培译，北京：世界知识出版社，2001年，第169页。含有一定巫术思想的祝由文化与之相抵触，故随着理学的不断崛起，祝由文化的合法性逐步被剥夺。明清以降，中西方之间的文化交流日益密切，西方的自然科学知识不断传入中国，尤其是西方医学的传入，使中国传统医学受到巨大冲击，祝由术的合法性被完全剥夺，甚至被斥为邪术。

祝由治病被“污名化”主要通过强化其与邪术、妖术之间的联系或轻视祝由治病的作用来实现。早在宋代时，祝由术业已出现被污名化的情况，但影响范围较小。如南方地区出现师巫以咒禁来欺骗民众的案件。①《续资治通鉴长编》卷一百一：“民病，则门施符咒，禁绝往还，斥远至亲屏去便物。家人营药，则曰：神不许服。病者欲食，即云：神未听飱。率令疫人死于饥渴，洎至亡。……宜颁严禁，以革祆风”卷一百三十一：“州郡承风，觉发妖事，至於诵经供佛，符咒禁术，尽遭捕系，蔓延平民，岂无奸人乘便创造疑似，或挟雠怨更相攀引，榜掠之下，何求不获。臣见判审刑院奏案七十余道，内二十余道系是妖事。”明清以降，祝由治病的合法性受到严重挑战，它常常与妖术、邪术、妖僧相联系，或被视为微不足道的治病技术。明朝中后期时就开始将祝由治病与妖术、邪术相联系。明代人田艺蘅所著《留青日札》的“卷二十七”中的“妖僧”条记载：“妖僧行果，云自海上来杭州，多技善幻以符詋（通“咒”）禁治病，人辄愈，人或讹言曰仙。”②（明）田艺蘅：《留青日札》，上海：上海古籍出版社，1985年，第878页。根据《留青日札》卷九记载隆庆六年的雷击人事件来推测，《留青日札》的成书时间至少应在隆庆六年之后。由此看来，有关“妖僧”的记载说明，明朝末年时，虽然民间仍有祝由术的存在，但是已开始将其与邪术、妖术相联系。至清代时，医者认为祝由治病功效微弱到能够“存而不论”，而以皇帝、大臣为代表的官方则将祝由术斥为邪术。《医学源流考》记载：“今所传符咒之术，间或有小效。而病之大者，全不见功，盖岐伯之时已然，况后世哉？存而不论，可也。”③（清）徐灵胎：《医学源流论》，古求知校注，北京：中国医药科技出版社，2011年，第64页。祝由术还常常被认定为邪术，或将其与邪教相联系，从而促使祝由术的合法性不复存在。如嘉庆朝时，大学士勒保因为眼疾而邀请民间祝由科医生为其诊治，皇帝将其医生张永宁交与军机大臣和刑部审讯定罪。惩治祝由科医生的原因则是“朕以符咒之事，近于邪术”。④转引自：邱丽娟：《清乾嘉道时期民间秘密宗教医疗传教活动之研究》，台北:新文丰出版股份有限公司，2011年，第279页。《茶余客话》记载“近日邪教案起，获妖书，尽抄本《玉匣记》及《祝由科符咒》两书。”⑤（ 清）阮葵生：《历代笔记小说大观•茶余客话》（上），李保民校点，上海：上海古籍出版社，2012年，第90页。乃至近现代，祝由术仍存在被视为封建迷信活动和朴素精神疗法的两种观点。目前，国内很多学者尝试通过将古代祝由术界定为朴素的精神疗法来为其正名。⑥参见安浚主编：《巴蜀中医文论》，北京：科学技术文献出版社，1991年，第12页；王立华主编：《儿童行为精神疾病证治》，济南：山东科学技术出版社，1999年；刘乾先等主编：《中华文明实录》，哈尔滨：黑龙江人民出版社，2002年；李立新：《浅谈祝由法为今所用》，《吉林中医药》，1995年第5期；莫秀云、何旭敏、詹乐昌、肖莹：《祝由法在治疗中的作用与运用》，《江苏中医药》，2004年第5期；江雪华、申荷永：《“祝由”的文化与心理分析内涵》，《社会心理科学》，2006年第2期；金丽、张其成：《试论“祝由”之历史地位及现实意义》，《中华中医药杂志》，2006年第6期；赵金龙、康铁君：《中医祝由的发展与现实意义》，《天津中医药大学学报》，2009年第1期；江妙津：《祝由疗法的时代意义》，《甘肃中医》，2010年第5期；苏姗、李兆健：《祝由术的心理学角度剖析》，《中华中医药学刊》，2011年第8期；徐芳、张杰、杜渐、谭曦、吴朝阳、孔军辉：《祝由疗法与森田疗法的对比研究》，《中医学报》，2012年第1期；陆葳、卢苏、傅友丰：《祝由思想及在妇科临床中的应用》，《河北中医》，2012年第7期；王建琴、霍有萍：《杜渐. “祝由”内涵及在现代中医心理治疗中的意义》，《中国中医基础医学杂志》，2014年第8期。然而，迫于“污名化”现象所具有的不易消除性，祝由治病的“反污名化”仍需要较长的转变过程。

（二）春联对桃符更替过程中的功能转换

社会学家默顿曾提出显功能与潜功能的概念。他认为显功能指有助于某一具体单元“调适并且是有意安排的客观后果”；潜功能是指“同一层次上的无意图的、未认识到的后果”。①[美]罗伯特•K•默顿：《社会理论和社会结构》，唐少杰、齐心等译，南京：译林出版社，2008年，第145页。简单来讲，某一文化事项的显功能与潜功能之间的区别在于人们是否有意设置或主观意识到该功能。而在文化事项的演变或变迁过程中，它的显功能与潜功能可能会发生转换。从某种程度上讲，桃符作为一种祝由治病的辅助工具，它理应被视为一种祝由文化的象征符号。明清以降，由于祝由文化的合法性逐步丧失，若桃符要继续发挥其社会功能，必然需要在名称、材质、内容、功能等方面发生变化，以消除祝由文化合法性消失所带来的负面影响。在春联对桃符的嬗代过程中，实质上也是其显功能与潜功能之间发生转换的过程，而这一过程恰恰又表现为名称、材质、内容的变迁。

在桃符的形成期和桃符向春联的演进期，桃符被认为具有压胜辟邪的显功能。②左丘明《春秋左传正义》记载“桃弧棘矢，以除其灾”“桃弧棘矢，以御不祥”；汉代郑玄的《礼记注疏》：“桃，鬼所恶；茢，萑苕，可扫不祥，为有凶邪之气也”；《战国策记》记载：荼与郁雷主治害鬼，“故使世人刊此桃梗，画荼与鬱雷首，正岁以置门户”； 东汉蔡邕的《独断》记载“常以岁竟十二月，从百隶及童儿而时傩，以索宫中驱疫鬼也。桃弧、棘矢、土鼓、鼓旦射之。以赤丸五谷播洒之，以除疾殃。已而，立桃人、苇索、儋牙虎、神荼、郁垒以执之。”《晋书》载“岁旦常设苇茭、桃梗、磔鸡于宫及百寺之门，以禳恶气。”宗懔的《荆楚岁时记》记载：“造桃板著户，谓之仙板。绘二神贴户左右，左神荼，右郁垒，俗谓之门神”“按庄周云：……插桃符于其旁，百鬼畏之。”这一时期，桃符形状、内容的变化则反映出其祈福纳吉、装饰门户等潜功能。明清时期，春联在名称、材质、内容等方面的变化则体现出祈福纳吉和装饰门户的功能被视为显功能，而压胜辟邪功能则以潜功能的形式出现。以名称而论，春联的名称逐渐成为主流，桃符逐渐为民众所遗忘。“桃符”这一名称由于祝由治病的“污名化”而丧失其存在合法性，故而出现春联、年画等新名称来代替“桃符”的现象。名称的变更，实际上已经意味着压胜辟邪成为一种潜功能。以材质而论，春联对桃符的更替体现在红纸（特殊情况是清朝宫廷内用白绢）代替了桃木板。苏同炳先生认为红纸代替桃板，一方面是由于时间久远和人类知识进步而导致桃符驱鬼原意被遗忘，另一方面源于人们追求美观的需求。③苏同炳：《书蠹余谈》，北京：故宫出版社，2013年，第139页。还有一个重要原因是桃木、桃板、桃符在祝由活动中被当作辅助工具，官方对祝由文化合法性的否定导致桃木、桃板、桃符不能够继续作为桃符或春联的载体，故需要以其他材料代替。为迎合民众对于压胜辟邪的需求，红纸因具有压胜辟邪功效而被采纳。以内容而言，祈福纳吉、道德规训等成为主流的内容或主题。《清嘉录》记载：“居人更换春帖，曰春联。……多写千金百顺、宜春迪吉、一财二喜及家声世泽等语为门联，或集葩经吉语、唐宋人诗句为楹帖。”清人郑泰《月令精抄》中记载的“元旦联”也多祈求太平、丰收、长寿、幸福等内容。清代孔尚任的《节序同风录》载：“春联、春帖，宜用训诫箴规之语，或感慨人情、欣赏时物。”春联的主题内容直观反映出其祈福纳吉的显功能。除此之外，一般人家多贴福禄寿吉等字，信仰佛道二教的家庭还会贴宗教用语，目前我国基督教徒家庭也会张贴基督教内容的春联。

表1. 隋朝至清朝的祝由科设置情况及桃符发展情况对比表

四、结论与启示：“非遗”活化传承与文化记忆整理

文化在发展过程中总是从纷乱状态发展为明确特殊的形态。①在文化发展的早期，“一件东西，可以当做防御敌人的武器，可以当做切割食物的刀子，可以当做锤子，可以当为锥子，可以当为玩具，可以当为神物。”“到了文化进化到了相当的地位，不但武器、刀子、斧头、锥子、玩具、神物各有其明确的特殊的状态，就是武器或刀子等等，也各有其各种不同的形态。”参见：陈序经：《文化学概观》(第三册)，上海：上海书店，1989年，第141页。在这一过程中，文化事项的社会功能逐步趋于明确特殊。在桃符演进为春联的过程中，受祝由文化兴衰的影响，桃符名称、材质、表现内容等方面均发生变化，桃符和春联的社会功能存在着继替与转换的过程，这一过程实际上呈现出春节的文化适应性。在非物质文化遗产的传承发展及合理利用过程中，在注重其表现形式、表现内容等方面的传承与创新时，也应对于其所发挥的社会功能给予充分的重视。

（一）桃符形式、功能的继替与转换

一般来讲，“社会风俗、习惯之形成，必由于特定社会生活之需要，其发展与衰颓，亦必与其社会生活密切相关。”②钟敬文：《钟敬文民间文学论集》(上册)，上海：上海文艺出版社，1982年，第117页。从桃符到春联的演进过程，与祝由文化的兴衰具有一定的内在联系。隋唐至明代，既是祝由科的兴衰发展期，也是春联对桃符的嬗代时期（或称之为桃符的兴衰发展期）。官方设立祝由科实际上是对祝由文化合法性地位的规定，而随着官方医学中撤销祝由科，就意味着祝由文化合法性地位的丧失，逐步转为一种民间的、地下的行为，甚至是被认定为不合法的行为。桃符作为祝由的辅助工具，自然被视为祝由文化的象征，而祝由文化合法性地位的丧失，导致与桃符相关事项的合法性也遭到质疑。挂桃符作为一种节日习俗，为避免与邪术、非法等词语相连接，逐渐演进为春联、年画等新形式。在以上的嬗代过程中，桃符压胜辟邪的显功能逐渐演变为春联的潜功能，而桃符祈福纳吉、装饰门户等潜功能则转换为春联的显功能。春联对桃符的嬗代过程反映出对桃符社会功能的继替，但在社会功能继替过程中，先前的显功能和潜功能均发生了转换。

（二）对春节文创产品创新的启示

春联（或桃符）是春节的重要文化符号，桃符演进为春联的过程实质上是一种文化适应过程。在春联嬗代桃符的过程中，表面上看它们的名称、材质、形制、内容等方面均发生了较大改变，但从深层次来讲，桃符或春联的社会功能并没有发生较大变化，尽管在其显功能与潜功能之间存在转换的现象。而桃符和春联在表现形式、社会功能等方面继替与转换的事实，反映的恰恰是春节的文化适应性。换句话讲，春联对桃符的嬗代是对社会环境变迁的积极回应，是一种为适应现实环境变迁的民俗文化生存智慧。春节文创产品的创新也应注重其表现形式、社会功能与社会环境、民众需求相适应，关注文创产品背后所负载的显功能与潜功能。作为传统节日的春节，辞旧迎新、压胜辟邪、祈福纳吉等节日主题一直为民众所认可，春节文创产品创新也应围绕这些主题展开。以压胜辟邪主题为例，由于在民众的观念中，“人与神鬼的隔离状态在节日中消除，因此节日成为人们与鬼神交往的特定时日”①萧放：《岁时生活与荆楚民众的巫鬼观念——〈荆楚岁时记〉研究之一》，《湖北民族学院学报》(哲学社会科学版)，2004年第6期。，由此导致民众在春节期间需要采取措施来压胜辟邪。在进行春节文创产品设计时，需要注意到民众在春节对压胜辟邪的心理需求，也应注意到人们现当代的审美需求。如考虑将近现代著名画家的画作引入年画设计中，齐白石所绘的《钟进士醉酒图》《钟馗斩鬼》《钟馗搔背图》等，一方面以民间的钟馗斩鬼信仰为依托，满足了民众对压胜辟邪的需求；另一方面，齐白石笔下的钟馗呈现出幽默、儒雅、憨态可掬的形象，被赋予了现代内涵，符合大众的审美需求。

（三）重构“非遗”当代社会功能的路径

马林诺夫斯基曾说：“在每一类文明中，每一习俗、物质对象、思想和信仰都实现了某种至关重要的功能。”②[美]罗伯特•K•默顿：《社会理论和社会结构》，唐少杰、齐心等译，南京：译林出版社，2008年，第104页。当下，非物质文化遗产保护、传承的话题十分热络，但是讨论的重点往往是聚集在与之相关的形式、技巧方面，对于各类非物质文化遗产在发生、演变过程中社会功能的变化却很少关注。通过本文的分析可以发现，包括春联在内的春节民俗事项在现代社会中的价值和地位已经发生重大变化。面对这些变化，空喊注重真实性、整体性和传承性有利于增强中华民族的文化认同，有利于维护国家统一和民族团结，有利于促进社会和谐和可持续发展，但这样的做法对于非物质文化遗产的保护并无多少实际作用。合适的办法应该是全面梳理、认真分析与之有关的文化记忆，在与现代社会法律法规协调一致的前提下，通过创造性转化、创新性发展重建非物质文化遗产在现实社会生活中的意义，使关于该非物质文化遗产的种种创新或衍生形式能被原来的文化持有人所认同、接受，并内化于他们的生活中。