冯契的政治哲学

朱 承

冯契先生是20世纪下半叶中国最重要的专业哲学家之一，所创智慧说自成一家，以“逻辑发展”命名的《中国古代哲学史》和以“革命进程”命名的《中国近代哲学史》两部哲学史著作，也开创了近代以来哲学史书写的新范式，对我们从观念逻辑演变的意义上理解古代中国哲学，从观念与社会运动互相激荡推动革命发展的角度理解中国近代哲学，具有深远的意义。一般认为，冯契的哲学贡献主要在于认识论、辩证逻辑、伦理学以及中国哲学史研究领域；实际上，细读冯契创作的思想文本，会发现他也提出了一系列具有政治哲学意味的思想，可以视之为智慧说在社会政治思想领域中的某种体现。冯契重视哲学与政治的互动关系，从政治社会发展的角度来看待哲学思想演变，高度重视哲学思想对社会政治变革的基础性作用；并以古今中西为思考现实政治和文化问题的背景，在古今中西的视阈下来审视中国哲学思想和近代社会的发展变化。他倡导近代以来的进步主义立场，反对传统的经学独断论政治传统，极力捍卫和阐扬新文化运动以来的现代性政治价值观念，创造性地提出平民化的自由人格的政治伦理观念，对建基于平民化的自由人格的社会主义和共产主义之社会进步方向充满信心。从文本载体上看，冯契的政治哲学思想既表现在智慧说的思想性论述中，也表现在他对哲学史上思想的评述中。本文将以他的智慧说三书和中国古代及近代哲学史相关著作为核心，讨论冯契的政治哲学思想。

一、哲学发展与政治变革双向互动

按照罗尔斯的看法，政治哲学具有实践和导向的功能[1]（P10）。思考哲学与现实政治的关系，反思哲学如何参与现实政治，是政治哲学的一个重要思想表现。冯契一生大部分时间生活在社会革命和政治运动的时代，他对政治生活与哲学思想观念之间的关系认识，既有深刻感受，又有切肤之痛。所谓“深刻感受”，是指他领会到哲学思想的根本问题来源于时代的变迁，他曾说，“一个思想家，如果他真切地感受到时代的脉搏，看到了时代的矛盾（时代的问题），就会在他所从事的领域里（如哲学的某个领域里），形成某个或某些具体问题”[2]（P5）。所谓“切肤之痛”，是指他以自己和同时代人的经历为思考对象，看到政治权力和政治运动对思想观念改造以及思想家个人命运的巨大影响力，同时把这种影响力转化为哲学创造的动力。从哲学思想与“以政治为标示”的时代之间关系来看，冯契本人的哲学思想及其发展，就是20世纪中国的命运在思想层面的一定反映，汪信砚教授曾指出，“他的哲学思想就是对他所生活的时代––中华民族从救亡图存到发展腾飞––的真实反映”[3]（P5）。冯契理解的时代问题多是政治发展变革大背景下关乎国家、民族、人民的宏大理论问题，他自己本人的哲学创作就比较好地印证了哲学与政治的关系问题。

作为一名职业哲学家，冯契并没有主张哲学创作者沉溺于纯粹观念的演绎，“躲进小楼成一统”，而是强调哲学家要关心现实政治，从时代问题特别是政治问题中获得哲学创造的动力和热情。在书写中国哲学史时，冯契声称，关心时代和国家命运的中国古代大哲学家具有“高尚的人格”，他说：“孔墨栖栖遑遑，热心救世，为后人作出了榜样。黄宗羲……顾炎武……他们都具有非常强烈的爱国心，对中国（‘天下’）的前途抱有始终不渝的责任感。他们不顾个人安危，把维护民族的传统看作是毕生的使命。他们具有高度的民族自豪感……正是这种民族自豪感以及把个人命运和民族、祖国命运紧密相连的思想感情，给中国古代哲学以巨大的原动力，推动它持久地发展。”[4]（P372）在冯契看来，正是怀着“救世”“淑世”“经世济民”等理想和情怀，古代哲学家才不断在思想上推陈出新，冀望其思想创造能够对生民、国家有所裨益，而不是满足于做一个思想和心性上的“自了汉”。同样，到了近代，由于国家民族发生巨大变化，思想家们就更为关注所处时代的政治问题，哲学家们关注的哲学问题与政治问题往往是同步的，冯契举例说，“中国近代思想家就是因为十分关心民主自由、关心政治上的自由解放等问题，而特别热衷于探讨哲学上的自由问题”[5]（P1）。因为社会政治上出现了对民主自由的诉求，故而使得哲学家们也格外从哲学角度关注民主、自由问题。冯契自己就特别关注哲学上的自由问题，晚年从哲学层面对自由问题做了创造性的论说，实际上也是受着20世纪中国政治的影响。

为什么哲学家必须要关心政治？冯契认为，哲学家作为人类命运共同体的一员，要担当人类的责任就要关心人类命运，哲学思想的发展不是哲学家个体心性的满足，而是为了社会改造、人的改造，也就是为了实现更为理想的人格、建设更加美好合理的社会。“哲学革命归结到社会的改造和人的改造，亦即归结到人的自由问题。”[6]（P634）冯契认为，从使命的角度来看，哲学天然地包含了政治的思考。通过对哲学史特别是中国哲学史的深刻考察，冯契认为，哲学能推动政治运动和社会变化，哲学主要是为一些政治运动提供理论依据和思想先导。比如他在讨论先秦哲学时说，“春秋战国是社会大变革时期，哲学斗争是当时的阶级斗争的反映；反过来，哲学革命又作了政治变革的前导”[7]（P327）；又如他认为，甲午战争后，哲学家、思想家们的思想工作就表现为“替变法维新运动寻找哲学的根据”[6]（P92），“要救国，就要有理论，最根本的理论是哲学”[2]（P5）。理论依据、哲学根据从根本上阐明社会变革的原理、趋向，比如哲学上关于进化论的讨论，就是为社会进步主义、为社会鼎革变化提供依据，既然自然界是进步演化的，人类社会也就应该不断进步演化，从低级向高级发展，因而任何保守、故步自封的社会思想和社会制度都应该予以抛弃。正是从这个意义上，冯契才认为哲学理论对社会变革具有重要意义，哲学家应该要关心政治，为政治变革、社会变革提供深刻的理论依据，与社会活动家们一起担当和完成人类进步的使命。

哲学家要关注政治，还因为政治思想也推动了哲学的变革。冯契提出，“不同的时代有不同的阶级矛盾，反映到意识形态，有不同的政治思想斗争”[7]（P3）。冯契站在唯物史观的立场上，指出古代哲学思想的出现和发展很多是为了适应政治需要而应运而生的，各个时代的政治思想斗争制约当时的哲学变革，“从春秋战国和近代两个革命时代来看，政治思想斗争制约着哲学斗争，转过来哲学革命又作了政治变革的先导，这种相互作用是非常明显的”[7]（P4）。又说：“中国近代的社会矛盾，通过政治思想领域的古今中西之争，制约着哲学的发展。”[6]（P10）这就是说，哲学发展的动力来源于社会矛盾，政治变革影响了哲学的走向。在对中国哲学史的研究汇总中，具体到不同哲学家的评价上，冯契也是认为哲学家思想都受着政治的制约，如，“《老子》哲学是对奴隶社会（文明社会）的自我批判。当然，它站在破落奴隶主贵族立场上进行批判，有很大局限性”[7]（P104）；“孟子是新兴地主阶级的思想家”[7]（P142）；“二程、朱熹的理学，适应了官僚地主阶级的政治需要。它产生在封建社会后期，是一种主要用以对付起义农民和地主阶级改革派的理论”[4]（P92）；“（康有为）《大同书》用资产阶级的天赋人权说和自由平等博爱的学说反对封建主义，是一个人文主义的乌托邦，它反映了资产阶级的要求”[6]（P110）；甚至在分析主要作为史学家的王国维思想的时候，冯契也不忘指出，“作为意识形态，一种哲学学说总是反映一定社会集团的要求，使这一集团的思想代表觉得‘可爱’”[6]（P243）。通过观察冯契对诸多哲学家、思想家个案的分析，我们可以看出，关于哲学家思想与政治社会的关系，冯契的基本立场在于：哲学家的思想都受到了当时社会政治的影响，甚至是政治斗争的思想反映，因此，要想理解古代哲学家，就必须把他们放到当时的政治历史环境中去考察，发现政治对思想的深刻影响，考察政治变革如何制约思想变革，哲学思想如何做了政治社会运动的前驱者，等等。从唯物史观的立场出发，冯契始终认为哲学的变革不是抽象的观念变革，而是受着社会矛盾运动制约的，因而要从政治维度去理解哲学史和哲学思想。

总体来看，在哲学与政治的关系上，冯契认为二者是紧密相连的：政治变革对哲学思想的变革提出了要求，推动和制约着哲学思想的变革及其发展方向；哲学思想为政治变革提供理论依据，为政治社会提供理论的辩护或者批判的武器。故而，他提出哲学家要关注政治，从现实的政治变化中寻找思想课题，为推动社会进步提供思想方案，从政治社会的发展运动规律中去理解哲学观念的发展逻辑。冯契的这种观念，特别是对中国哲学史的解读，是唯物史观在中国哲学史诠释上的具体表现。在中国现代哲学史上，冯契是坚定的用唯物史观来系统诠释中国哲学史与社会政治之间关系的哲学家之一。

二、“古今中西”问题蕴含政治文化立场

唯物史观强调从时代背景来看待哲学发展和政治变革，毛泽东在《新民主主义论》中提出以古今中西作为近代以来中国思想和革命的时代背景，冯契接受了这一看法。出于对近代以来中国社会变迁的认知和感受，冯契认为，近代以来中国哲学的核心问题是古今中西问题。他说：“‘中国向何处去’这个时代的中心问题在思想文化领域中表现为‘古今中西’之争，那就是：怎样分析地学习西方先进的文化，批判继承自己的民族传统，以便会通中西，正确地回答中国当前的现实问题，使中华民族走上自由解放、繁荣富强的道路……不论是革命还是建设，都要求正确处理古今中西的关系。可以说‘古今中西’之争贯串于中国近现代历史，今后若干年这个问题大概还是社会的中心问题。”[2]（P3-4）冯契先生多次提出，“中国向何处去”这个问题在政治思想领域表现为古今、中西之争。对古今中西问题的认识，成为冯契理解中国哲学发展逻辑的一个范式，也直接地表现了冯契在政治哲学立场上的取舍与判别。

我们知道，古今中西问题的实质在于什么样的理想模式值得效仿和追求。社会的发展需要寻找可供借鉴的理想模式，这个模式究竟是按照传统儒家那样“言必称尧舜”、从古代思想中去寻找？还是近代以来很多思想家“言必称希腊”、从西方文明中去寻找？在一定意义上，这就是近代以来中国社会中古今中西之争的实质。古今中西问题，在古代表现古今之间的关系问题，实质上体现了保守主义与进步主义之间的紧张对立；到了近代，则既有古今问题又有中西问题，中西问题的实质是世界性与民族性之间的张力。如所周知，在中国古代哲学思想里，论及理想社会的问题时，总会回到对上古先王之治的追溯上去，对基于历史想象的“三代之治”“大同之世”充满了精神上的向往，这成为传统儒家政治哲学的重要内容。近代以来，随着西方思想与文明的大规模传入，中国思想中对理想社会的形塑又多了一个可资借鉴的对象，特别是对近代西方工业文明以及与之配套的政治发展模式。对被坚船利炮震慑和困厄住了的中国思想家来说，更是充满了吸引力。因此，近代以来的中国思想界，在古今问题的基础上又多了中西问题；换句话说，既有了保守主义和进步主义的纠葛，又有了民族性与世界性的冲突。冯契在讨论中国哲学思想特别是政治思想的论争时，就用古今和中西的范式来予以归纳。他说道：“诸子蜂起，从不同的阶级立场出发，对于这一问题提出了自己的政治主张，进行了哲学的论说。如孔子、老子用唯心论来为保守复古的政治主张辩护；而墨家、法家则用唯物论来反对复古主义。到了近代，人民大众反对帝国主义和封建主义的历次重大思想政治斗争是围绕着‘古今’‘中西’之争而展开的。这一论争的实质，就是如何向西方学习，并对自己的传统进行分析批判，以寻求救国救民的真理，找到民族解放的途径。”[7]（P4）在没有外来思想进入的时代，中国哲学家围绕要不要复古来讨论政治社会的发展路径，而到了有外来思想进入的时代，问题又变成了要不要通过学习西方来推进社会的变革与进步。任何社会的发展，都不能割裂与前代的关系、与其他国家民族的关系，任一社会形态之间都具有时间上的连续性、空间上的关联性，因而思考与历史的关系、与其他思想资源及制度模式的关系，始终是社会发展的题中之义。中国近代以来的大变革时期，正处在整个社会发展方向何去何从的重大历史关头，这种时间上的连续性、空间上的关联性问题显得格外重要。重视连续性，就要慎重对待本民族的传统，重视与其他文明的关联性，就要虚心接纳异质思想与文化，故而古今中西问题也就变得更为突出。冯契通过古今中西来把握中国近代以来的思想变迁，用这一范式来归纳中国政治社会的主题变奏，无疑是具有深刻洞见的。

在论述古代的古今问题上，冯契著述《中国古代哲学的逻辑发展》一书时思考甚多，他将古代哲学家的社会历史观、政治观念等问题，都归纳为古今问题。比如在谈到春秋战国时期的礼法之争时，冯契认为这是战国时期政治思想领域论争的焦点，对于礼和法的选择就意味着对于古和今的选择。他认为，“‘礼法’之争在当时也就是守旧与革新之争，或者说‘古今之争’”[7]（P63）。从其对哲学史上思想家的评判来看，冯契主张进步主义的历史观，主张以今定古，站在现时代的立场上去裁量古代思想与制度，反对保守的复古主义。在评论荀子“以今持古”的思想时，冯契说，“（荀子）强调要立足于现实来判断历史上的政治得失，这是唯物主义的态度”[7]（P233-234），“荀子这种‘以今持古’的观点是进步的”[8]（P235）。冯契持有唯物主义的历史观，以“唯物主义”一词来评价荀子的政治历史观，显然是表达一种肯定。冯契曾多次批评传统社会在古今关系上的两个传统：经学独断论与复古主义，独断论意味着迷信权威，复古主义意味守旧退步。这两个传统在某种意义上都是“泥古”，具有一定的蒙昧性。为了更好地表达自己的政治历史观，在经学独断论和复古主义之外，冯契还归纳出中国传统社会对待历史的第三个传统，那就是善于通古今之变的传统。他说：“与经学独断论和复古主义的传统相对立，在积累文化中也形成了一个善于‘通古今之变’的优秀传统。”[8]（P490）可见，在古今问题上，冯契的观点是通古今之变，既不泥守传统，又在现实的基础上尊重和弘扬优秀传统，强调古为今用，强调进步主义的历史观，表现在政治上，就是要根据时代变化来选择政治思想与政治制度，而不是一味陷在复古主义的循环中。在冯契那里，对复古主义的批判不仅具有文化意义，更具有政治意义，是对近代以来形形色色的封建主义、政治保守主义的一种批判。

在近代以来的中西问题上，冯契曾借助对近代思想人物的评判来表达自己的立场观点。比如他曾说，“魏源在《海国图志》中还颂扬了俄国彼得大帝向西欧学习工艺，称赞瑞士、法国的民主政治，还主张沿海商民可自办民用工业，如此等等，都足以说明他视野的开阔，反映他在‘中西’之争中的进步立场”[6]（P59）。对魏源的进步立场之阐扬，表彰魏源在西学上的开明、开放态度，也说明了冯契在中西之争中的态度是主张向西方民主政治学习的。具体来说，针对经历“三千年未有之变革”的近代中国，冯契认为，要救国、要发展，就要向西方学习。他主张向西方学习科学技术、政治制度，而不是固守传统文化陷入复古循环之中。纵观冯契的哲学，他始终强调中西会通，强调世界性的百家争鸣。以冯契所信奉的辩证唯物主义为例，冯契认为，要发展辩证唯物主义，必须进行世界性的百家争鸣，“辩证唯物主义要通过世界范围内的百家争鸣发展自己，要以平等的自由讨论的态度，而不能以‘定于一尊’的态度来对待各家（不论是马克思主义的学派还是非马克思主义的学派）”[6]（P652-653）。对于异质元素的宽容和平等态度展现了冯契的世界性眼光。自从工业革命以来，西方文明在全世界范围内都有着深刻影响，我们可以与西方思想进行对话，但完全不能忽视和盲目拒斥。就中国而言，无论是政治还是经济、文化等领域，都能做到中西会通，最终达到殊途同归，这无疑是理性解决中西问题的恰当思路。冯契的“会通中西”意识，在狭隘的民族主义依旧时常泛起的当下，仍然具有十分重要的思想意义。

从政治哲学角度来看，冯契认为毛泽东和中国共产党对古今中西问题做了合理的回答，为未来中国政治发展道路做了一个精辟的概括。他说：“毛泽东的《新民主主义论》从政治革命角度对‘古今中西’作了一次历史性的总结。”[2]（P21）在冯契看来，这个总结就是：“经过无产阶级领导的反帝反封建的新民主主义革命，向社会主义转变。”[6]（P579）如果从古今中西问题来分析这个政治革命的方向，大致上可以看出，上述反封建是针对古今提出的，即要反对传统中的封建主义；反帝则是针对中西提出的，即要反对西方帝国主义；而社会主义的方向则是采取“去其糟粕、取其精华”的态度来对待古今中西之争，也就是吸取剔除糟粕（特别是封建主义、帝国主义）之后的古今中外的一切优秀成果。冯契的基本立场是与毛泽东提出的“民族的、科学的、大众的文化”思路同调的。所谓民族的，就是不能完全照搬西方，要延续中华民族的文化血脉；所谓科学的，就是要吸收西方先进的文化，来改造中国传统中落后的因素，使之能适应现代社会；所谓大众的，就是要按照平等的原则来建设文化，落实群众观点，具体到冯契的思想那里，就是建设“平民化的自由人格”。

古今中西问题事关近代以来的中国政治和社会发展，不仅具有文化意义，还具有重要的政治意义。由于与封建主义、帝国主义关联在一起，同时也和吸收传统文化、西方思想问题联系在一起，所以在某种意义上来说，古今中西的问题既是时代背景，也成了政治和文化立场选择的问题，从而具有了政治意义。在古今中西问题上，冯契的总体立场是近代以来的进步主义，同时也是辩证的态度，表现为对传统中弊病的揭示，对传统中进步因子的发挥，对中国立场的坚守，对西方优秀文明的借鉴。冯契希望在古今中西问题上要有清醒的头脑，要明辨中西传统，按照真理的方向予以科学对待。借用冯契年轻时的话语：“退，则捡起中西的腐朽传统，扮起虚伪的面孔。进，则继承了古今的革命遗产，惟真理是从。”[9]（P88）今天看来，如何对待古今中西，如何在古今中西的立场间进行选择，冯契的这些话语和思想虽然朴实，但依旧还具有鲜活的意义，远没有过时。

三、现代性政治理念的接纳和认同

冯契深受五四运动精神的影响，一生坚持五四运动倡导的现代性精神及其价值系统，直到晚年，在撰文纪念五四新文化运动 70周年时，他还不无感叹地说道：“回顾当年，《新青年》高举‘德先生’‘赛先生’的旗帜，提出‘打倒孔家店’的口号，掀起了波澜壮阔的思想启蒙运动，真是令人神往。”[9]（P397）受五四新文化运动的深刻影响，特别是对现代性精神的赞赏，冯契接受民主、平等和自由的价值，认为理想的社会主义制度就是建立在这样一些基本价值之上，在他的著作里，经常能看到他对上述现代价值的体认与褒扬。

冯契对民主价值的接纳是与他对专制的批判联系在一起的。在中国哲学史的书写中，冯契经常表达对反对专制、主张平等自由的思想家的同情，同时对那些维护专制统治的思想提出批评。即使对他自己非常看重的并认为是古代哲学总结者的王夫之，当他认为王夫之的某一思想有悖民主的精神时，也曾提出过这样的批评：“他（王夫之）蔑视人民群众，缺乏民主思想。”[4]（P288）冯契认为，在中国思想传统中，权威主义、独断论是导致传统专制、缺乏民主意识的一个价值根源，“从原始脐带关系演变而来的家长制、宗法制，以至后来的封建等级制，反映在价值观方面，就是权威主义、独断论的价值体系”[5]（P80）。冯契认为，经学方法是权威主义、独断论的一个源头，故而他把反对专制和反对经学方法论联系在一起。冯契说：“经学的时代是怎样一种时代呢？运用行政权力使某种理论定于一尊，自上而下地加以推行，于是理论成了教条，总认为经典是一个范型，大家只要根据经典引申发挥。”[2]（P78）对于长期存在的经学方法论传统，冯契极为反对，在他的哲学史著作及智慧学三书里经常对此予以批判。冯契在反思20世纪中国的政治文化时经常说：“现在，变相的经学时代是结束了，但批判经学独断论的任务还是长期的。”[2]（P78）从表面上看，经学方法往往是对既定的、权威的经典文本从根本上予以认可，认为有一种观念或思想是既定的真理，无须反思其合理性，只需要顺着它的思路进行发挥、引申或者论证它的正确性。从隐含的角度看，经学方法表现为因为权力、因为迷信而造成的政治独断论。冯契认为，这种独断式的方法是传统经学的弊病之一，对民主精神的发扬构成了阻碍。从一定意义上来说，冯契的智慧说是建立在反对经学方法、吸纳世界哲学的基础上的。冯契在哲学方法上反对经学方法，同时还把经学方法与政治观念联系在一起，这也说明了其智慧说与其政治哲学思想有着天然的内在联系。

在对传统的经学独断论保持反思的同时，冯契也注意挖掘中国传统思想中的民主因素。如在评价孟子的民本思想时，他说：“当然孟子讲的‘民贵君轻’并不等于民主主义思想，在当时的历史条件下，也不可能产生民主主义思想。但是，这一思想后来经常为宣传民主主义的人所引用，在历史上起了进步作用。”[7]（P145）虽然孟子还没有民主主义的思想，但孟子的民本思想为后来的民主主义思想传播做了很好的思想铺垫，故而具有积极意义。为了阐扬明代中后期以来的民主思想，冯契认为黄宗羲的思想“以民为主，以君为客，是鲜明的民主思想”[4]（P292）。在对黄宗羲思想的阐释中，冯契极力挖掘其中的民主精神，最后得出结论说，“黄宗羲从政治、法律、经济等方面提出一个具有民主思想的改革方案，反对封建专制义”[4]（P294）。冯契还认为，黄宗羲“为中国近代勾画了一幅民主主义的理想蓝图，用‘风雷之文’召唤着‘豪杰之士’起来冲破‘囚缚’，为迎接新时代的到来而斗争。他确实是一个立足于当时的现实而又一脚跨进了未来的伟大思想家”[4]（P312）。冯契对黄宗羲具有的民主意识高度赞赏，字里行间也表达了冯契本人对民主思想的拥护。在谈到近代以来的思想家时，冯契曾指出，“（龚自珍）以为应该让君主跑出宫廷去与天下百姓相见，这是具有民主气息的思想”[6]（P38）。当然，冯契这里所讨论的龚自珍的相关主张，明显是民主的初级程度，甚至可能是虚伪的民主秀，但这也反映了在当时高度专制的背景下即使出现了仅仅含有民主因子的思想，冯契也是表示欢迎的。正是对传统思想中民主因素的高度重视，冯契认为，要把传统中合理的成分提取出来，“我们进行社会主义现代化建设和培养共产主义的新人，指导思想当然是科学的共产主义世界观，同时也必须继承中华民族的优秀传统，要善于把传统中的科学性、民主性的因素提取出来，加以发扬”[7]（P1）。科学、民主是新文化运动以来的主流价值，发挥传统中的科学民主因素，既是对传统的礼敬，也是对现代性的呼应，这也表现了冯契既维护现代价值又尊重传统的理性精神。当然，冯契并没有专门系统地对中国传统文化的现代性因素予以发掘，但是他的这种反思传统思想资源的现代性视野，值得人们重视。

与倡导民主一样，冯契宣扬平等的价值也是从批判传统开始的，他多次针对传统的宗法等级制度以及权威主义来高扬平等的价值。他认为，传统宗法等级制度以“亲亲”“尊尊”为观念指导，在现实生活中以差异性原则来处理人与人之间的关系，并以此安排社会嘉益的分配，其社会后果就是人与人之间的不平等。从这一立场出发，冯契在撰写中国古代哲学史时，对弘扬平等观念、批评宗法等级制度的思想家就表达了褒扬之意。在传统儒家视野中，墨家讲兼爱是无父无君，类似于亲疏不分的禽兽，因而墨子一直处在被批判的位置上。但冯契对墨子兼爱思想中的平民意识多有称赞，他说：“墨子的这种‘兼爱’学说也包含有传统的‘亲亲’‘尊尊’的宗法观念的批判，反映了广大平民对奴隶社会的宗法等级制度的不满。在后来历代的农民起义中，我们可以不断地看到这种平等思想和批判精神的复活。因此，墨子的这一主张具有某种进步的社会意义。”[7]（P87）在肯定农民起义的历史观和时代氛围下，冯契认为，墨子兼爱学说蕴含着平等精神，也是历代农民起义所体现的平等精神的再现。在冯契的评论文字里，平等意味着进步，宗法等级意味着保守，故而从中我们可以看出冯契的政治立场。不仅对古代哲学家的评价如此，对近代以来的思想史冯契也有类似的评价。如从他对太平天国的分析评判中，我们也能感受到冯契对于平等观念的热衷。受当时学术主流史学思想的影响，冯契对太平天国运动及其思想不无肯定之意，但出于对专制的警惕和反对，即使在学术界关于太平天国史的研究还没有从负面角度予以广泛拓展时，冯契就深刻地指出，“为了推行这种平均主义，《天朝田亩制度》设计了一套等级严格的官阶，要求建立以天王个人独裁为中心的集权制。虽说太平天国革命曾一度造成‘名教之奇变’，但洪秀全等人在地上建立的‘天国’，仍然是一个封建宗法的等级制度”[6]（P79）。冯契认为，洪秀全等人名义上是反对“名教”，但其实质上仍然是建立了不平等主导下的社会制度，这种对太平天国的意识形态、制度设计的批评，可谓一针见血。

如何消除不平等的观念和意识？冯契认为，最重要的是树立群众观点，倡导平民化的自由人格。所谓群众观点，就是唯物史观所宣称的尊重群众首创精神，尊重群众的历史推动者地位，群众之间人人平等，要重视群众个体的情感、意志等因素，等等。在反思“文革”时，冯契就认为，“文革”的问题在于群众观念没有得以落实，“在十年动乱中，唯意志论泛滥，宿命论也同时泛滥，群众观点却被抛到了一边，根本不是按照自觉原则和自愿原则相结合来进行工作”[6]（P25）。冯契认为，群众观点的淡漠是传统专制主义造成的。他指出，在传统专制主义者那里，权力忽视了群众，忽视了人道原则，造成了人与人之间的不平等。他以韩非子的思想为例，说道，“在这种专制主义者心目中，权力就是一切……他从根本上抛弃人道原则，则是反动的”[7]（P296），“他（韩非）所谓的‘圣人’已成了令全体臣民恐惧、战栗的独裁者”[7]（P298）。通过对类似韩非所主张的专制主义思想的分析，冯契总结说，“中国是一个封建社会历史特别长的国家，封建专制主义的遗毒在革命胜利后远未肃清，而一个以农民为主体的国家中，行政权力置于社会之上，这种现象是很难克服的，它客观上构成了产生个人崇拜的土壤……理论工作者应头脑清楚，要让大家注意到这种异化现象，并认识到应该通过发展生产力，促进政治民主化和加强法制建设，通过教育提高人民文化素质等，使这种异化现象不致泛滥成灾”[5]（P41）。权力对于人的异化、掌权者群众观点的淡化，容易使得专制主义卷土重来，损害人人平等的精神。如何解决这一问题，冯契认为，应该从经济、政治、法治、教育等多个途径对这种损害平等精神的异化现象予以克服，从而彻底贯彻群众观点。当然，冯契并没有提出具体的解决路径，只是出于一名理论工作者的责任心，指出这种异化现象的危害，并提醒人们应该注意克服之。

“自由”应该是冯契终其一生关注的“观念”和追求的“境界”①2015年，陈卫平教授曾在《华东师范大学学报（哲学社会科学版）》上专门撰文《心灵自由：冯契哲学创作的源泉》指出，“心灵自由”是冯契先生进行哲学创作的源泉，“凝结着他一生的哲学创作的真切体会和理论概括”。，标志其哲学体系的智慧说三篇的最后一部著作，题目即为《人的自由与真善美》。早在1948年的时候，冯契就专门提出自己对自由的理解，他说：“自由有其最高义和最低义：最低义是各个人获得生存的权利，最高义是各个人的个性得到充分的表现。”[9]（P68）还说，“自由主义所主张的，却是各个人，每个人，或所有个人的，生存权的获得和个性的解放”[9]（P69）。当时的冯契认为，个体的生存权、个性的发展、个体权利的尊重与实现应该是自由主义题中应有之义。而在中国历史上，于上层而言，统治者往往都反对自由主义，因为自由主义会影响到统治者的权威和统治；于下层而言，下层人士组成的组织一般尚同，尚同也就是要求消灭差异性和遏制个性，追求团体的一致性和统一性，表现出来就是一种团体主义和集体主义，这同样会损害个体的个性发展，也不是自由主义[9]（P70）。在警惕集权主义和团体主义的同时，冯契强调自由主义者重视个人自由，追求的是个人的个性发展和权利实现。冯契的这些早期观点，表现出了他对普通人个人权利和自由的重视，已然有其晚年提出平民化自由人格的因子。

前文已及，冯契一生追随五四运动的旗帜，他认为，新文化运动最大的意义在于树立自由原则。他说，“总之，用自由原则反对传统的权威主义，是‘五四’新文化运动的真谛所在，它是时代精神的表现”[9]（P397）；“归根到底，‘五四’的自由原则是不可战胜的”[9]（P405）。这些观点是冯契晚年表达的，代表了他的成熟思想，也说明自由是其最为珍视的现代价值之一。

关于自由的哲学蕴含，冯契曾经在《人的自由和真善美》一书中有着明确的解答，特别是从认识论、伦理学和美学角度做过深入的阐释。但同时，冯契也没有彻底回避政治哲学意义上的自由[10]。概括来说，冯契的自由观念可以从两个方面来讲，一是批判的角度，一是建设的角度。“从反面、从批判的对象说，近代意义的自由首先就是挣脱封建的权威主义和纲常教义的束缚”[6]（P635）；“从正面、即从人类所追求的目标来说，自由就是要建立理想的‘自由王国’和养成理想的自由人格，达到合乎人性的真、善、美统一的境界”[6]（P635）。冯契认为，对自由的思考，一方面是要破，即破除传统的封建主义，他把经学权威主义、纲常教义往往都称为封建主义，摆脱权威主义和纲常教义的束缚，就是自由；另一方面要立，即养成自由人格，实现对必然性的把握进而进入自由王国，实现符合个性发展的真善美统一境界。另外，冯契还对自由的具体行为表现做了解释。在他看来，从人的行为表现来看，自由就意味着自由思考、自由讨论和自由选择。冯契曾肯定周恩来在《学习毛泽东》一文中关于思想自由的认识，并指出：“这种民主的教育态度，就是要通过人们自由思考、自由讨论来作自由的选择，决不能强迫。”[2]（P14）自由思考、自由讨论、自由选择，构成了冯契对自由的基本认识。虽然这些是自由主义的一些常识性观念，但同时也是最为核心的内容，故而冯契反复强调。

冯契认为，中国传统社会之所以缺乏自由的传统，是因为缺乏对原子式个人的认可。在冯契看来，原子论的政治学观念是自由主义的基石，原子论认为个人的意志本身就是国家的创造原则，个人的特殊需要和嗜好就是政治上的引力，这些观念对他具有重要的启发意义。他说，“现在的市民社会是符合原子论的，个人自由被认为是国家的创造原则。而中国缺乏这样一种原子论的传统，这就使得近代对于个人自由的问题从理论上和实践上加以解决显得很困难”[2]（P74）。可见，冯契把自由主要看作是个人的自由，把个人自由上升到国家意志层面，认为国家的责任就是为个体实现自由提供保障。然而，人的自由必须在一定限度内，如尊重自然规律、尊重共同体规范，过度的原子主义损害了社会的协作性，其结果可能会导致社会的分裂，进而也会损害到个人。故而，冯契又强调规律性与规范性对自由的意义，他说：“人的意志只能在认识客观规律的基础上获得自由决定的能力。因此，没有自己想怎么做就怎么做的‘自由’，而应当使主观意志自觉地遵循客观规律和道德规范，使道德行为成为自觉的。”[11]（P531）自然规律具有客观性，人们必须依照自然的规律；而道德规范等是人们在共同体生活中形成的，对人也构成了约束，然而这一约束并不意味着限制自由，而是更好地实现人的自由。在冯契看来，国家、社会共同体为个体自由提供保障，那么必然要求共同体本身的存在成为前提。如果共同体自身都因为成员之间的纷争而分崩离析，共同体的存在就成为问题了。共同体要想维持存在就需要集中一定意志并形成一定的秩序，集中意志在一定程度上会妨碍个人无限制地使用自己的意志，显然与个体完全的自由存在一定矛盾。冯契当然注意到了个体性与社会性之间的张力。吴根友教授在讨论冯契自由观念的时候曾指出，冯契的自由观在“强调个性的自由时，注意到了社会的协同性”[12]（P39），社会协同需要人们放弃部分个人意志以达成公共意志，而个性自由则是在伸张个体的私人意志，如何克服这二者之间的矛盾，就成了冯契自由观念中需要解决的问题。

解决个体性与社会性之间的张力，克服个人自由、共同体意志之间的矛盾，在冯契看来，理想的解决路径是个性解放与大同团结相统一。冯契从李大钊思想中得到启发，认为个体的自由与社会的团结可以并行不悖。他说，“自由王国就是李大钊讲的‘个性解放和大同团结统一’的社会，它是自由人格的联合体，是共产主义的理想目标，是人类在克服了劳动的异化，扬弃了对人的依赖关系和对物的依赖关系以后达到的结果。从超越的、终极的意义上说，这样的社会是历史上无数的志士仁人为之奋斗而献身的终极理想，这是我们未来的目标”[5]（P262）。在共产主义社会里，人既能实现自由人格，又能保证共同体的有序团结，因而是理想的自由社会。冯契畅想：“只有到了共产主义阶段，消灭了剥削制度，人不再受人的奴役，因而也真正成了物的主人。这样，高度发展的社会生产力就成了共同的社会财富，人的个性获得了全面的发展。这时，人才真正地进入了自由王国。”[5]（P22）自由人格、个性全面发展、财富共同占有，原来的人与人之间的相互奴役、物对人的异化都消失了，真正的自由也就实现了，这就是冯契心目中的理想自由，也是马克思提出的“自由人的联合体”这一想法的一个呈现路径。

另外，值得一提的是，除了在《人的自由和真善美》一书中专门集中讨论哲学意义上的自由外（当然，讨论自由问题无法回避其政治蕴含），冯契对民主、平等、自由等政治价值较少采取专题论述的方式，也没有从政治哲学的角度对上述现代性政治观念进行延伸性研究，而是把对这些观念的肯定与认可更多地夹杂在一些人物和思想评论中。在冯契的论述中，对民主、平等、自由观念的阐扬，往往是通过对哲学家的评判来表达自己在政治上的立场和观念。特别是在书写近代中国哲学史时，他在对一些思想家的分析评判中都传递着其自身的政治观念。如，冯契细致地考察了谭嗣同、严复、梁启超、章太炎等人反对专制以及强调意志自由、人民民主的思想，对他们的这些观念表示了肯定。虽然冯契对章太炎晚年“转身投回儒家思想的怀抱”[6]（P238）有所不满，但冯契认为，“章太炎提出的‘竞争生智慧、革命开民智’确是个很杰出的思想”[6]（P237），以此表达自己对进步主义的肯定。在对李大钊、陈独秀等的分析中，更是表达了冯契本人对唯物史观、马克思主义理论的皈依。如前所述，他多次引述李大钊关于个性解放和大同团结的表达。冯契还称赞朱光潜是自由主义者，赞其文化观是“自由主义者的文化观”[6]（P493）。冯契认为金岳霖是“一贯爱国和崇尚民主的学者”[6]（P509）。另外，在对待胡适的思想时，一方面，冯契批评“胡适的真理论是错误的”[6]（P350），另一方面，他也非常注意对胡适自由主义的肯定，认为“胡适基本上是一个自由主义者”[6]（P345）。在当时的历史氛围下，冯契委婉地表达了对胡适自由主义立场的某种认同。特别值得指出的是，冯契特别欣赏其绍兴同乡鲁迅。他曾高度赞扬了鲁迅对传统的批判，“从理论上来说，鲁迅对国民性的分析，即运用唯物史观来研究国民意识和民族心理，这是一个杰出的贡献。他对中国传统思想的腐朽一面作了深入的揭发批判，也勾画了新时代的自由人格的精神面貌。他的分析充满辩证法的光辉，为我们作出了典范”[6]（P434）。“鲁迅已描绘了一个真实的自由人格的精神面貌”[6]（P637）；“他（鲁迅）自尊无畏，也尊重别人，对己对人都体现了自愿原则和自觉原则的统一，比较正确地解决了群己关系问题”[6]（P637）。在对鲁迅的评判中，他阐释了鲁迅的进步主义立场和自由、平等、民主的精神，字里行间也表达了冯契本人对这些观念的肯定与坚持。

概括来看，冯契虽然没有从政治哲学的角度推进现代政治观念的研究，但他对现代政治的民主、平等、自由等基础性观念表达了深刻认同，特别是在对中国传统政治文化深入分析的基础上，他指出，传统经学独断论、权威主义、专制主义、等级制度等对现代政治价值的负面影响，提醒人们在吸收传统文化的合理成分时，要警惕传统政治价值中违背民主、平等、自由精神的内容，这显然具有重要的警示意义。冯契所强调的群众观点、路径和方法，也涵摄了民主、平等、自由问题的解决思路和理想蓝图，这既是马克思主义立场、方法、观点在冯契哲学里的强化，也表现了冯契的政治哲学的马克思主义属性。另外，冯契通过对自由观念的哲学分析，提出或阐发了平民化的自由人格、个性解放和大同团结等具有启发意义的观念，对我们从更深层面去理解政治自由具有启发意义。

四、平民化的自由人格可以促进社会进步

政治哲学还担负着描绘社会发展蓝图的职责，这在冯契哲学里也有所体现。冯契认为，哲学能够促进政治社会发展，因此，他多次从哲学角度对未来理想社会提出设想，表达了他对未来理想社会的信心。他说：“经过心灵自由的思考，经过系统的反思，我觉得自己对祖国的前途、社会主义的前景，都还是有信心的。”[2]（P15）对祖国的前途、社会主义的信念，在冯契那里，绝不仅仅是一种流俗的政治表态，而是经过自由的思考、系统的反思而得出来的结论。

关于理想社会的样式、社会主义的前景，冯契这样描述：“我们的理想，是要使中国达到个性解放和大同团结统一、人道主义和社会主义统一的目标，也就是使中国成为自由人格的联合体那样的社会。”[5]（P271）人道主义和社会主义的统一，大同团结和个性解放的统一，自然原则和人道原则的辩证统一，个性原则和集体精神互相促进，最终达到个性自由和大同团结，既满足个体的自由发展，又满足社会的共同进步，个体性与社会性、自然性与人道性等都得到了尊重和实现，这构成了冯契的社会政治理想。他说，“一个时代的合理价值体系就是这个时代进步人类的最高理想，它是共同的社会理想，也是个人的人生理想。从今天来说，社会主义和人道主义的统一，大同团结和个性解放的统一就是当代进步人类的最高理想。进步人类或人民大众的真实利益是最基本的‘好’，合理的价值体系所要达到的，就是基于人民大众的利益又合乎人性自由发展的真、善、美统一的理想境界”[5]（P102）。一个好的社会，不能只是满足抽象意义上的社会利益，也不能仅是个体利益，而是个人与社会的共同进步，个体利益和共同利益相得益彰。在冯契看来，这个社会形态就是社会主义，“历史发展到今天，就是以社会主义为正义、以人道主义为仁爱这样统一的理想，这可以说是全部人类道德生活和伦理思想发展的结果”[5]（P171）。社会主义要和人道主义一起来推动实现人类理想。从社会主义看，是实现社会的公平和正义，是社会公共性层面的问题；从人道主义看，是要实现个体的自我价值，关涉个体私人性层面的问题。杨国荣教授曾指出：“在冯契看来，真实、具体的人一方面具有社会性的品格，另一方面又具有独立性（这种独立性与近代以来的个体性具有相通之处）；对于理解人的真实存在来说，社会性和独立性都不可或缺。”[13]（P16）正是从最本质层面理解了人的社会性与独立性品格共存的事实，冯契才特别强调政治社会的发展一定要注重社会主义和人道主义的并存性。

如何实现社会主义和人道主义都能得到落实的理想社会呢？对此，冯契提出了一些设想，主要体现在三个方面。

一是要培养一种平民化的自由人格。他说，人的自由意志的实现是符合真正文明精神的，“维护社会组织的规范即当然之则，是由人制订的。遵循规范要求出于自主的选择，而社会中真正文明的交往方式都应该是自由人格之间的交往，必须以人有自由意志为前提”[5]（P35）。社会的规范由人制定，因此，遵循规范也必须获得人们的真正同意，符合人们的自由意志。对规范的遵守不是出于蒙昧，更不是出于对权威的服从、对暴力的恐惧，而是出于人们意志的自由选择，规范要建立在人民的同意这个基础上，这就是自由人格的实现。换句话说，自由人格不是不要规范，而是要获得人们广泛同意的规范，这显然体现了一种民主精神。故而，冯契认为，促进人的自由意志实现的平民化自由人格显得特别必要，这体现了人道主义精神。当然，平民化的自由人格不是要继续树立传统的圣人，更不是为所欲为，而是建立在社会规范的基础上，“我们所要培养的新人，是一种平民化的自由人格，并不要求培养全智全能的圣人，也不承认有终极意义的觉悟和绝对意义的自由”[5]（P245）。这种观点，显然具有一定的现实性。

二是解决好公私关系、群己关系之间的张力。冯契认为，在中国传统思想中，往往混淆公私关系、群己关系，使得公共意志与个人自由出现了一定矛盾。比如，人们在讨论中容易把道德问题与政治问题捆绑在一起，“对道德的批判继承问题争论了很久，可是在理论上和实践上没有得到解决。在我看来，主要问题在于把道德和政治捆绑在一起，忽视了道德的特殊性”[5]（P185）。道德的特殊性更多是因为道德是对人们私人生活的约束，而政治问题则关涉公共利益，个人道德固然能够影响到公共生活，但毕竟不能代替公共生活的伦理与规则。在公私关系上也有这样的问题。冯契认为，传统社会中的人们“讲感恩效力的私人关系，把社会伦理变成了私人之间的关系网，便没有了个人对群体、对国家的道德责任，便不是真正的爱国主义、集体精神”[5]（P185）。本来属于公共生活的政治问题，如爱国主义、集体主义，是人们对国家、社会的责任，并不是对某个个人的服从、感恩。对个人的感恩属于私人道德层面的事情，不能因为对个人的感恩而混淆了公私关系。举例来说，掌握公共权力的人可以对其亲人表达亲爱之情，但不能滥用公共权力满足个人私情；同时，人们对国家的热爱与忠诚不能混同于对帝王的效忠。在冯契看来，道德更多的是私人与私人的关系，而政治处理的是公共性问题，两者间应该有着明确的界限。冯契认为，理想的公私关系、群己关系是不相矛盾的，一方面，个体能够在个性领域得到自由发展，另一方面个体又会对公共生活尽到自己的责任和义务。在讨论哲学史上的人物时，冯契就曾指出，从理论上来说，公私、群己、个性与爱国主义精神是可以统一的，“在这些大思想家（指王夫之、顾炎武、黄宗羲等，引注）那里，个性原则和爱国主义精神是统一的，群和己是统一的。他们既主张不应该抹杀个性，而应该让个性发展，同时又要求有历史责任感，保卫自己的祖国，维护民族的优秀传统”[5]（P94）。以王夫之等大思想家的人格魅力为感召，冯契认为，私人的个性发展与个人在群体中的责任担当应该是可以结合在一起的，这才是理想的人格，拥有这些理想人格的人组成的社会才能逐渐成为理想的社会。

三是人道原则和自然原则的相统一。冯契认为，提倡社会主义、人道主义，还不能违背自然原则，也就是对客观规律的尊重，在改造世界、改造自我的道路上，应该要尊重自然的原则。出于对现代中国政治社会对规律的忽视而造成的危害的深刻体会，冯契认为，社会发展、人的发展一定要尊重自然原则，尊重自然规律，实现“性与天道”的统一，人与自然的统一，“自由王国就是要达到人道原则和自然原则的统一、人和自然的统一”[5]（P268）。自由王国既是社会主义、人道主义，同时也要尊重自然规律，不能超越自然规律去实现所谓自由王国。自由王国是在对规律性的认识和掌握的基础上实现的，这一点，在理想社会的实现过程中要念兹在兹。人格的发展、社会的建设，不仅仅是人类主观性的努力，也要注重认识和利用自然规律。在未来理想的政治社会中，自然原则不会因为人类能力的提升而隐退，反而更应该随着人类能力的提升而被更加重视。

冯契认为，理想社会的实现不是一蹴而就的，而是表现为长期的过程。对中国而言，在发展的过程中，在政治和经济上要善于自我调节、自我变革；在文化上要宽容多样，参与世界性的百家争鸣；在哲学上要实现哲学革命，趋向人类和自然世界统一。冯契在政治、经济、文化和哲学上都对未来提出了设想，自其离世以来，中国社会在这些方面都取得了长足的进步，我们有理由相信，冯契心目中的理想社会将会逐步实现。“正如长江、黄河奔流向东那样，不管过程如何曲折，中华民族必将战胜困难，克服障碍，向着人道主义和社会主义统一、个性解放和大同团结统一的人类理想目标浩荡前进。”[8]（P347）

五、小结

冯契不是严格意义上的政治哲学家，因为除了从哲学角度讨论过自由问题之外，并没有对其他政治哲学、政治思想的命题做过理论上的深入阐发。但是，他的思想可以从政治哲学角度予以审视，是其智慧说思想在社会政治领域的重要体现。冯契受唯物史观的影响，对政治与哲学之间关系的体认格外深刻。他从政治变革影响哲学创造、哲学创造服务政治变革的角度理解哲学与政治的关系，这构成了其政治哲学思想的基本出发点。也就是说，历史上的各种哲学思想都能从政治历史的变迁上得到一定的解释。由此，冯契在古今中西的模式下理解中国哲学史的发展。他主张，古代的思想特别是政治思想往往都是能从尊古还是崇今的角度予以诠释，而近代中国的哲学思想更是围绕古今中西这样的时代政治问题展开的，对于古今中西的选择与判别构成了中国近代以来哲学的主题，未来中国的政治社会发展，在相当长一段时间内，还将在古今中西间的道路与模式之间进行纠葛。关于古今中西的问题，冯契的观点显然是对新民主主义文化的某种呼应。在古今中西的问题域中，冯契本人倾向于在尊重中国传统的基础上采取进步主义的开放性态度，倾向于从西方传播过来的具有现代意义的民主、平等、自由等政治价值。他认为，政治上的民主、人与人之间的平等、人格上的自由形成了对传统专制主义、等级制度的全面挑战，这也是现代社会发展的基本价值基石。在这一点上，冯契始终坚守着五四新文化运动以来的进步立场，成为了一位对民主、自由、平等有着深刻体认的马克思主义哲学家。在马克思主义和自由观念相结合的基础上，冯契创造性地提出平民化的自由人格，提出社会主义与人道主义相结合的政治主张，向往一个个性解放与大同团结的理想社会。在这个社会中，个人、社会、自然三个原则都能得到落实，从而实现了构建人类良好秩序的政治理想，这就是智慧说在社会政治理想上的独特表达。

总体来看，冯契的政治哲学思想受到了五四新文化运动、新民主主义文化论、自由主义思想的深刻影响。他坚持唯物史观的根本立场，范围古今、会通中西，在对社会主义革命和建设的观察中，形成了对建基于民主、平等、自由等价值观念的社会主义道路的坚定信念以及对个人自由与社会协同相一致的社会理想、平民化自由人格的人生理想的坚定信念。

[1] 罗尔斯.政治哲学史讲义.杨通进,李丽丽,林航译.北京:中国社会科学出版社,2011.

[2] 冯契文集:第1卷.上海:华东师范大学出版社,2016.

[3]汪信砚.冯契对于马克思主义中国化的推进.山东社会科学,2012,(9).

[4] 冯契文集:第6卷.上海:华东师范大学出版社,2016.

[5] 冯契文集:第3卷.上海:华东师范大学出版社,2016.

[6] 冯契文集:第7卷.上海:华东师范大学出版社,2016.

[7] 冯契文集:第4卷.上海:华东师范大学出版社,2016.

[8] 冯契文集:第8卷.上海:华东师范大学出版社,2016.

[9] 冯契文集:第9卷.上海:华东师范大学出版社,2016.

[10]朱承.冯契自由观念的政治哲学解读.伦理学研究,2016,(4).

[11]冯契文集:第11卷.上海:华东师范大学出版社,2016.

[12]吴根友.冯契“平民化自由人格说”申论.哲学研究,1997,(11).

[13]杨国荣.世界哲学视域中的智慧说.学术月刊,2016,(2).