试论表述危机之后人类学的本体论转向

杜连峰

[摘要]人类学本体论转向产生自对表述危机的批评，这种转向从哲学层面上看，是从认识论转向本体论，即在认识论层面不存在不可互译的概念图式或语言，但在 “实体”或 “本体论”层面会有差异性。这一脉络沿着格尔茨解释人类和戴维森哲学对表述危机的批评，最终走向反表征主义的本体论。从人类学研究看，是民族志形态的转变，这种说法包括从研究者转向研究对象及研究区域形态，走向地志学研究。这一脉络沿着实验民族志對表述危机的反应，最终走向重视“实体”的本体论。本体论贯穿了研究对象到研究者文本到对象的过程，以情境化理解的手段实现一切人对一切人的认识。

[关键词]表述危机；本体论转向；知识论；本体论

中图分类号：C912.4文献标识码：A

文章编号：1674-9391（2018）01-0050-07

一、表述危机

人类学表述危机是20世纪80年代中期兴起的观念，表述危机说直指人类学知识论基础，对人类学理解“他者”文化表述的真实性可能表示怀疑，《写文化》《作为文化批评的人类学——一个人文科学的实验时代》两本书集中表述了危机的观点，《写文化》中阿萨德、拉宾若、克利福德、克拉潘扎诺等人的文章是其表述危机的代表作；后一本书中，马尔库斯和费彻尔综述了人类学表述危机的由来。[1]（P.195）

（一）人类学表述危机产生的思潮背景

马尔库斯在《作为文化批评的人类学》中认为（20世纪60/70年代）人文科学存在一种表述危机，普遍存在于人文学、法律、艺术、建筑、文学乃至自然科学，其覆盖面相当广泛。[2]（P.23）自20世纪60年代以来，西方思想界出现了一个质疑权威、质疑科学主义、质疑结构的思潮。这个内容庞杂、主张繁多的思潮被统称为“后现代主义”（post-modernism）。后现代主义的主要诉求就是要质疑，也就是德里达所倡导的解构。[3]（P.39） 20世纪70年代，西方学界出现了对民族志与殖民主义之间密切关系的批判性研究，这些研究深受马克思主义的影响，它们揭示出作为观念形态的现代民族志书写如何由其政治经济基础（近代殖民制度）所决定。与此同时，一批致力于第三世界研究的欧洲学者提出“依附理论”，以之解释“现代化”如何将第三世界化为发达国家的附属地带。至20世纪80年代初，马克思主义政治经济学已直接进入美国社会科学界，并渐渐在其中获得广泛接受；在它的影响下，新一代人类学家对帝国主义缔造的“现代世界”与在其支配下的“他者”之间关系进行了批判性研究，这些研究，即已引发对于民族志描述的怀疑。[4]（P.28）

朱炳祥（2014）认为在人类学话语中，可以将“表述的危机”区分为两种：一是“表述事实”所出现的危机，主要根源于“表述者”与“表述”之间的关系，这是表述的内在问题；二是“追寻事实”所出现的危机， 主要根源于“事实”与“表述”之间的关系，这是表述的外在问题。格尔兹（Clifford Geertz）指出，人类学研究与民族志写作存在着三种顾虑：对为他人说话的合法性的顾虑，对用西方观念感知他人可能带来的扭曲效果的顾虑，以及对描述他人的过程中语言和权威之间的暧昧关系的顾虑。[5]（P.39）

（二）人类学表述危机中的民族志困境

在表述危机中，民族志不再如先前的科学民族志阶段一般具有权威性，它被学者广泛质疑。马尔库斯以当时萨义德《东方学》和弗里曼《玛格丽特·米德与萨摩亚》引发的两场争论说明：由于人类学者依赖于本身描述的和半文学性的表达方式来描写文化，他们的研究歪曲了非西方民族的社会事实。[2]（P.16）马尔库斯认为当代社会科学从追求社会理论，转变到受文学批评影响而关注解释和描述社会现实时所产生的问题，这是人文社会科学“表述危机”的实质，而民族志是人类学表述危机的困境。[6]（P.49）1984年，马尔库斯和克利福德组织了以“民族志文本的写作”为主题的研讨会并于两年后出版《写文化》，几位学者在书中分别从文学、文本、历史、政治等角度对民族志实践以及学科的本体论方法论进行检视。克利福德认为人们已经接受了民族志表达文化和历史真理的不完全性，民族志写作可以被称为真实的虚构。[7]（P.35）

王铭铭认为人类学表述危机是民族志的知识论转向，自20世纪80年代起，一代思考者一反他们的前辈的“常态”，将精力集中于思考民族志知识（及它的文本表达方式）的本质到底是什么，而总是得出一个结论，这种知识的本质是权力，因而，不具有其所宣称的“客观性”。[4]（P.31）

二、对表述危机的回应

这里论述两个对表述危机的回应观点及理论：解释人类学和实验民族志。

（一）解释、深描、反思

格尔茨的解释人类学认为，民族志权威是一个写作的行为，它源于一个创作的、利己的、文化的和历史的情景，在此情景中，作者不可避免地是一个将自己的经历与别人的经历进行交流的商谈者。因此，人类学在本质上是文学的，而非传统上所以为的科学。[8]（P.33）作为从科学民族志到后现代民族志的过渡形态，解释人类学民族志首先承续了科学民族志关于客观性的追求，格尔兹认为，文化存在于公共符号之中，透过这些符号社会成员彼此交流世界观、价值取向、文化精神及其他观念，并传承给下一代。格尔兹的理论是从“文化符号”出发向着两极延伸的：当文化符号向着“事实”这一极延伸时，它所追寻的是一种田野事实的客观性，这种客观性的获得甚至被要求运用一种本地人的目光；当文化符号向着“意义”这一极延伸时，它所追求的是“深描”——从动作行为本身到动作意义之间的深描以及动作意义之间的不同层次的深描——但由于主体的不同，深描同样有着很大的不确定性，即不能达成最终的深度。因为主体的深描程度不同，所以解释人类学民族志在一定的程度上已经将研究对象指向了民族志研究者自身——反思人类学家的知识生产过程，将主体的研究过程作为民族志的对象。这种知识论上的民族志范式与先前科学民族志范式决裂，将科学民族志的本体论观念转变为把关于对象的知识建构过程作为他们的对象，反思他们自己的知识活动的实践的和客观的条件。将作者的知识活动的实践的和客观的条件放在首要地位，呈现出反思民族志性质。[9]（P.65）endprint

（二）实验民族志

马尔库斯认为，多种形式的实验民族志创作是走出表述危机困境的方式，马尔库斯和克利福德在他们的《民族志文本创作：初步报告》总结了多种实验民族志立场。费舍尔认为，即使在现实主义民族志表述的局限下，努力将民族志写作的政治、历史情境固定下来，仍然是当今民族志实验的重要领域。他从民族志作者的自传中提炼出一种有力方式：将民族志谱写成双焦点（作者、他者）的文化批评。阿萨德认为“文化翻译”的隐喻隐匿了权力关系，提倡放弃民族志的表征话语，代之以戏剧性的表演，将意义翻译转换为民族志表达，即用一种语言对另一种语言进行解释性的丰富。泰勒（Stephen Tyler）则呼吁在文字之外，放弃表征概念本身：这个概念根植于西方传统，是民族志的终极目的和基础，反对现代主义对形式、方法的执迷不悟，提出从视觉主义描述到表演式召唤。[6]（P.50）

实验民族志形式多样，没有共识，再以朱炳祥列举三例以说明实验民族志几种典型路径：

1.“求知主体的对象化”路径，代表作品是拉比诺（Paul Rabinow）的《摩洛哥田野作业反思》（1977）。后现代人类学的批评家认为，经典民族志没有给予作者一定的角色，民族志实验文本给予作者相当重要的角色，让他再现在田野工作及其发现的陈述中对自己的思考作出解说。作者的暴露已成为当前实验的深刻标志。这同样具有反思民族志性质。

2.“对话式”路径，代表作品是德耶尔（kevin dwyer）的《摩洛哥对话K1982）。 “对话”是现代主义的“时兴的隐喻”，故德耶尔的对话体作品是实验民族志典型形态之一。这部作品是一本经略加编辑的田野访谈笔录，作者意在运用对话的方式来消解传统的话语霸权。

3.“开放表述”的路径，代表作品是克拉潘扎诺（Vincent Crapanzano）的《图哈米：一个摩洛哥人的图像》（1980）。这部作品也是建立在对话的基础之上。克拉潘扎诺在书中提供了他编辑的访谈笔录，向读者展示自己译解图哈米话语时所面临的困惑，阐述他的文稿如何真实地代表对话的原本过程。[5]（P.42-43）

三、本体论转向

本体论转向发自对表述危机观点的批评，20世纪90年代初期，哲学界质疑表述危机说，以戴维森和麦克道威尔为代表的哲学试图从知识论层面消除表述危机问题，以波林和斯特拉姆伯格为代表的人类学家运用戴维森哲学观点，指出表述危机在知识上没有必要和虚假的，知识论层面并无不可理解的情况，真正差异是在实体即本体论层面的，由此引发本体论转向。[1]（P.197）

（一）知识论与本体论

知识论研究的是知识的本质，可以指作为集体表象的物我关系，也可以理解为研究者的“表象”。[4]（P.31）认识论问题集中在：人类学者如何获得对异文化的认识？我们对他者是科学客观的反映、是对象征体系的再认知，还是意义相互建构？可以看出表述危机就是认识论层面的，对民族志文本的质疑是其表现方式。本体论问题集中在作为区别人与动物的文化，其实质是什么？文化是Culture还是cultures？[6]（P.46）本体论背后的理论和实践关怀都是要超越现代性和后现代性的争论，即不再纠结于人类学对他者文化解释或翻译是否可能等问题。

从前文试图走出表述危机的两种方法——解释人类学和实验民族志来看，两者都注重民族志研究者本身，都是从知识论角度去试图解决知识论的问题。本体论转向发轫于对知识论中危机的批评，这种转向并未形成一种共识，并且在世界范围内表现为多种本体论的研究，本体论是否是一种回归，本身导向什么，引起了更多人类学者的关注。

（二）本体论转向概念发展

1.戴维森哲学对表述危机的批评

戴维森哲学批评表述危机建立在两个概念上：施惠原则和彻底解释。施惠原则认为：我们必须在假定他人有理性的条件下进行解释他人的活动，人们在理解他人时总是尽量使他人显得合乎情理或可以理喻，他人是在谈论与我们相同的世界，施惠引导他者与我们达成协议。这个概念强调了我们无法超出特定语言去阐释他人，意在消除我们和他者的差异问题。

彻底解释是针对库恩的“范式之间不可共度性” （incommensurability）和萨丕尔-沃尔夫的不同语言之间互相不能 “校准 （calibrated） ”的相对主义主张。两者都强调知识论中的相对主义，如萨丕尔和沃夫认为，不同语言—思维概念图式对应着经验内容，而这些不同的概念相互之间即不能互相完全翻译，或不能互相完全理解。这种不同概念图式对应经验内容的二元论可等同于不同语言间的 “不可互译性”。戴维森在《论概念图式这一观念》中论述，“不可互译”的认识必定是超越不同概念图式之外应有的概念图式、表征或语言存在，否则就不可能意识到不可互译；完全不可互译的情况不可能存在，部分不可译也是可以在互动情景下，通过 “彻底解释”扩大共有的部分，使不可翻译的部分得到理解。[10]（P.4）戴维森“彻底解释”概念即为语言解释三个步骤：

（1）解释者注意说话者在什么时候说什么，在他和说话者共同经历的情景和事件之间建立相互联系，以这种联系为根据，许多带有指代成分的简单句可以得到暂时的解释

（2）根据赞同和不赞同的模式[解释者]可以侦知语句之间的逻辑关系，这可以导致“非”“并且”“每一个”之类的逻辑常项解释……与知觉有关的谓词可以解释

（3）观察含有理论谓词的语句与一些已经根据前两个步骤得到理解的语句的关系，理论谓词得到定位。

戴维森的彻底解释支持了格尔茨的深描论，跨文化理解的障碍存在消除的理论根据，知识论层面的差异是可以被消除。

2.人类学对表述危机的批评

1999年，鲍林（John R. Bowlin）和斯特拉姆柏格（Peter G. Stromberg） 在《美国人类学》发表《文化研究中的表征与实在》一文，在回顾传统的科学实在论和相对论争论的基础上，反思表述危机论争的意义，认为拉宾诺、阿萨德都将真理预设为某種实体性、需要理论分析的东西，却没有认识到，真理是日常所拥有的最明晰的概念，是基本的语义。质疑我们最普通的信念、常识之真实性，无疑是一种荒谬。他们从戴维森哲学出发，认为表述不复成为民族志的核心问题，毫无疑问，在田野中，概念理解失败的问题时常存在，但“我们无需建立关于表征、意义扭曲、语言多样性的宏大理论以说明在概念理解上的难度。我们无需诉诸于耸人听闻的危机话语。我们只需指出有些概念很不熟悉、有些概念很复杂。试图理解这些概念，像当地人一样使用它们，虽然很艰难，但却是真正民族志的唯一出路”。endprint

阿吉柔于1997年发表的《同一性和追寻意义的民族学意志》认为，人类学得以从自然史中分出进入文化科学，前提就是对原始人赋予“人”的地位；后来得以跻身社会科学，则有赖于承认异文化的价值。他认为，后现代人类学家宣称“他性”空有形式无实质内容却忽视了同一性，而文化系统的困境就是在努力证明同一性的时候却书写了“他性”，同一性无法达致，是形而上学的本体论表征。人类学无所谓真伪，对共通人性的人类学实践价值追求使人类学有意义，“正如土著人信仰宗教和巫术一样，人类学应该是人类学家的信仰，赋予我们的生涯以意义”。

可以说本体论转向是一个先破后立的过程，哲学及人类学对表述危机的批评破除在知识论上的不可互译相对主义，而后建立起本体论上的实质差异立场。

3.“本体论转向”的提出

2003年曼城大学召开的社会人类学学会年会中，维韦罗斯·德·卡斯特罗说，“一贯影响人类学的那个基本价值是（人类学家）致力于创造人或人群的概念——我指的是本体论——自决（self-determination）。”。从他的一篇讲话稿看，其所谓“本体人类学”的号召包括三项：致力于把实践定义为与理论不可分的领域，并在这一我们可称之为“知行合一”的领域之中展开“概念”（concepts）研究；基于对“知行合一”的世界民族志叙述，提出一种关于概念想象的人类学理论，以此为方法，创造出知识与知识的关系，以共同丰富诸人文世界的内涵；为提出这一理论，尽力从一个事实中引申出所有必要的含义，这个事实是土著话语论述的事情绝非只与土著有关，这话语论述的是整个世界。

卡斯特罗撰写了多篇论文以扩散其观点，受其宣言启发，何纳尔等借鉴了布鲁诺·拉图尔、玛丽莲·斯特瑟恩和罗伊·瓦格纳的著作，在2007年出版的《由物而思》中提出，民族志的本体论进路，不重视知识论的研究，认为知识论的研究主要关注被研究的人如何“表述”唯一的现实世界，而本体论进路重视的是诸世界（multiple worlds）的存在。对他们而言，本体不同于文化，正是文化这个概念将世界定义为一个单一的现实，将世界观（文化）定义为多样的。本体论反对文化的这种观点，它承认现实（realities）与世界（worlds）的复数存在。

在这种情况下，关于本体论的观点在人类学中快速发展，特别是在英国和斯堪的纳维亚的学科，这些讨论越来越多地与法国、北美和其他地方本体论学者展开对话，在科学与技术研究（STS）和考古学中，本体论辩论也蓬勃发展起来。[11]（P.155-187）

4.本体论四个研究主题

Martin Palecek &Mark Risjord在总结近些年关于本体论研究的文献后，分析出四个统一的主题：（1）在人种学分析中，寻找文化中发现的最抽象的类别：人，关系，权力，财产等；（2）从学术共同体中学习理论课程，然后将当地人的概念运用（或是修正）到人类学理论中；（3）反表征主义；（4）延伸的心智假设。[12]（P.3-23）

在第一主题中，作者以斯科特《The Severed Snake》（2007）为例。斯科特认为，所罗门群岛的亲属关系和土地索赔的复杂性是一种对确定存在的基本类别的分类分析。在这方面，本体论转向是回到人类学关注的旧话题——人、关系、权力、财产等。这一主题的本体论研究者像是遵循了卡斯特罗的号召，听起来十分接近马林诺夫斯基在近一个世纪前说的，即“若我们怀着敬意去真正了解其他人（即使是野蛮人），我们无疑会拓展自己的眼光”。这些号召，不是卡斯特罗的空谈，而是由其长期的亚马逊流域印第安人民族志所支撑。这一本体论转向将民族志研究者的注意力引向被研究者的日常生活世界，成为理论或哲学背景不同的民族志书写者的共同事业。

第二个主题也是人类学理论的一个熟悉的主题。比如“图腾” “禁忌”“种姓”或“礼物”等概念从特定文化中脱离出来，成为人类学理论工具包的一部分。

第三个主题进入哲学研究脉络，表征主义是现代哲学的一个重要特征，自19世纪被黑格尔主义打败以来，20世纪早期又复兴于分析哲学（心智—客体），这一图景内含着现代以来的基本哲学难题：关于非智识之物的知识如何可能？表征缘何有意义？打破物-符号之间的一一对应联系意味着本体论者更关注于物在具体的情景中有何作用。“物有何用”这样的发问也预示着不再关注当地人如何看待物或是权力如何铭刻于物之上；反过来，物塑造着关系，权力以及个人。[13]坚持“反表征主义”的人类学家基本观点与戴维森哲学基本观点相似，戴维森认为：要破除概念图式和经验内容二元论或不可翻译性，就要破除关于人与外部世界之间有 “中介”的看法。这种中介可以是 “语言” 或是 “表征”。一旦将 “中介”抛弃，外部世界的 “行径”就直接决定了语言的真或假。这一看法意味着语言不再是“表征”而是作为人类的感觉器官， 亦不再存在一种立于各种概念图式之上、可与之互译的 “共同表征”（语言）。人类学者会拒绝不同概念图式提供关于世界的不同视野的观念，他们也避开主客体之间存在认识中介。

第四主题是解决反表征主义一致性的一种方式，这个观点认为心中的内容不仅限于大脑（或笛卡尔心灵）的活动。相反，环境中的物体和身体行为被合法地认为是心智的一部分，对它们的使用也是思考的一部分。在这种观点下，头脑中做和的计算与在算盘上移动珠子，没有本质区别。算珠的运动是思考的一个方面，从而是人的心智的一部分。在哲学中，这项工作与Andy Clarke（2003）和Edwin Hutchins（1995）的人类学有关。对于本体论者，延伸的心智假设提供了一种方式来了解事物创建关系，权力和人员的意义，它的一个人类学应用就是事物扩展了我们的记忆力。

5.地志学转向

海斯翠普关注在涂尔干传统发展起来的欧洲社会人类学，在回溯20世紀人类学意识中的连续性与新的转向时，认为存在四种转向。功能主义和结构功能主义被视为20世纪中期前的生物学转向表达；语言学转向与1960年代的结构主义取代了生物学；1980年代文学转向则取代了人类学的语言学转向；当前的可以被称之为地志学转向。这种转向是对世界的物质性兴趣的复兴，包括人们所居住的物理环境、他们所运用的物质对象、近于自然力量的社会制度、历史的具身化以及具有重要意义的语言的推动力。路线、空间性的实践、视野、运动、栖居等概念，是当时许多争论中的地志学隐喻。endprint

海斯翠普认为地志学是对地貌的详细描述，它将地理学、定居点、政治边界、法律事实、过去历史的遗迹和地名等融合进对各特殊空间的一种综合性知识。这个转向要求我们注意世界的物质性、人们居住的真实空间，通过社会能动者寻找道路的过程，从物理意义和社会意义上认真地看待他们的运动及其开辟的道路。[14]（P.44-57）

6.本体论转向的其他研究

2013年美国人类学联合会年会的“法国哲学人类学的本体论转向”特邀论坛，被认为是本体论转向的集中讨论。会上，拉图尔对本体论问题强调，科学只是诸多存在模式之一，引导人们以单一的标准评判所有价值，他意图建立新的哲学人类学来呈现现代性所赋予的复杂性，同时认为所谓学习和理解，要给不同模式留下空间，通过了解不同模式的再生产来捕捉不同的存在。

接下来德科勒的发言，则就哲学与人类学对话的核心问题：自然与文化的关系，提出自己的观点。他认为本体论一直是人类学的核心和基本要素。他提出四类本体论：万物有灵、图腾禁忌、自然主义和分类主义来统摄自然与文化的关系，而非将二者割裂。[15]（P.97）

John D. Kelly（2014）认为德科勒找到“新起点”，并重新设定莱维 - 施特劳斯的人类存在和本质的本体论问题，拉图尔不仅仅是以“解放人”的方式，还通过莱维 - 施特劳斯重新推出了法国的后验哲学，不是从涂尔干和莫斯，而是回到奥古斯特·孔德（Auguste Comte），以及他对社会学作为最后科学的实证主义定义。作者预测在本体论转向结束时，人类学最好的概念化不会是用一个强的表演感覺程序来补充文化相对性，而是对情境更好的理论化和理解。[16]（P.265）作者以唐娜·哈拉维“情景化知识”为例，认为本体论讨论要增加那些对情境的理论化。

Amiria J. M. Salmond（2014）认为本体论转向本身存在不同概念，促进了世界形成的不同真理（而不仅仅是思想和理论）的出现。由于对人类学的话语和认识论的关注的担忧，本体论家已经开发了各种各样的策略，旨在将他们的规则开放到民族志学解决本体论变异的实践。在这样做的过程中，一些学者在其工作中引起了政治问题，如退化环境或殖民主义、社会主义统治。本体论的替代方案中有些甚至提出其他实体，其他构想现实，其他关系和其他方式的方法——他们不仅重新配置学科，还要确保地球生存的最佳生活形式。这些讨论中“本体论”这个词的价值往往是“现实”的内涵。[11]（P.162）作者讨论了解决本体论差异问题的三种人类学策略，包括蒂姆·英戈尔德（Tim Ingord）的“生态现象学”、前文提及的菲利普·德斯科拉的四类本体论、卡斯特罗和Holbraad的递归策略。

四、结语

表述危机起于对现代主义假设，质疑“我们能够照着世界本身的样子来描绘它”，人类学中表现为对民族志权威的质疑。针对这一危机的思考和批评，走向了本体论转向。综上所述，首先在是否有“本体论转向”这一说法本身就存在争议。法国哲学人类学认为本体论研究是人类学发展中一直注重的，谈论转向没有意义；这种说法忽视反思人类学针对研究者认识的研究，更多的西方学者认为是存在转向的说法，中国主流学者也是如此。其次是转向的“本体论”究竟为何？具体的本体论也未有统一认识，从脉络可分为两类。人类学本体论从哲学层面上看，是从认识论转向本体论，即在认识论层面不存在不可互译的概念图式或语言，但在 “实体”或 “本体论”层面会有差异性。这一脉络沿着格尔茨解释人类和戴维森哲学对表述危机的批评，最终走向反表征主义的本体论。从人类学研究看，是民族志形态的转变，这种说法包括从研究者转向研究对象及研究区域形态，走向地志学研究。这一脉络沿着实验民族志对表述危机的反应，最终走向重视“实体”（客体和人造物在文化中的作用）的本体论。反表征论与重视实体成为本体论重要的两个方面，地势、“地理本体论 （geontology）”或“物（thing） ”、情境等进入本体论人类学研究领域。

王铭铭和朱晓阳都发表过关于本体论转向的文章，但巧合的是两人的参考文献几乎没有相同的一篇，这也说明本体论转向在中西方学术也是众说纷纭，无统一认识。王铭铭从民族志形态角度思考本体论反转向，朱晓阳沿着地志学观点视“地势”为本体，朱炳祥提供了“主体论”人类学的说法，民族志或称为文化志或生活志，对这个概念我本身不做进一步的辨析，主体论人类学将研究者、研究对象、读者，分为三个主体。三个主体存在两个过程，一个是研究者从研究对象获取资料，并生成文本的过程；另一个是读者从文本中获取研究者的思考及研究对象的生活信息。从这两个过程出发，我们可以获得两种实验形态，一种是研究者到读者的文本形态，即研究者以怎样的文本形式向读者呈现“他者”的生活；另一种实验形态，即研究对象向研究者呈现自我的生活形态。前一种即传统的实验民族志，如上文所以及的几个文本路径，后一种可分为几个研究领域，如历史人类学、情感人类学，此种从感官或者其他手段获得研究对象信息的方式。那么我们从民族志产生过程反观本体论的说法，可见本体论遵从的是一种Kelly所说的对情境的理论化和理解。情境化强调了在不同情境下，多个主体之间的互相认识，如研究者理解研究对象在各种情境下的行为，读者从文本中理解研究者在不同情境下的思考。具体的思考及行为必须依赖情境定义，这种情境成为人与人彻底理解的基础。本体论最终回归到一切人对一切人力求同理心的认识，从另一条路径论证了格尔茨的“反反相对主义”观点。

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