《论语》“敏德”诠释的汉宋学术差异

蔡 杰

(山东大学 儒学高等研究院，山东 济南 250100)

《汉语大词典》关于“敏”的义项主要有：1.疾速，如“曾孙不怒，农夫克敏”(《诗经·小雅·甫田》)，《毛传》：敏，疾也；2.勤勉，例如“人道敏政，地道敏树”(《礼记·中庸》)，郑玄注：敏，犹勉也；3.通达，如“有君不吊，有臣不敏”(《左传·襄公十四年》)，杜预注：敏，达也；4.审慎，如“凡诸侯同盟，死则赴以名，礼也。赴以名，则亦书之，不然则否，辟不敏也”(《左传·僖公二十三年》)，杜预注：敏，犹审也[1]6920。

而《论语》中“敏”字凡8条，为：

1.子曰：“君子食无求饱，居无求安，敏于事而慎于言，就有道而正焉，可谓好学也已。”(《论语·学而》)

2.子曰：“君子欲讷于言而敏于行。”(《论语·里仁》)

3.子曰：“敏而好学，不耻下问，是以谓之文也。”(《论语·公冶长》)

4.子曰：“我非生而知之者，好古，敏以求之者也。”(《论语·述而》)

5.颜渊问仁……子曰：“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动。”颜渊曰：“回虽不敏，请事斯语矣。”(《论语·颜渊》)

6.仲弓问仁。子曰：“出门如见大宾，使民如承大祭。己所不欲，勿施于人。在邦无怨，在家无怨。”仲弓曰：“雍虽不敏，请事斯语矣。”(《论语·颜渊》)

7.子张问仁于孔子。孔子曰：“能行五者于天下，为仁矣。”请问之。曰：“恭、宽、信、敏、惠。恭则不侮，宽则得众，信则人任焉，敏则有功，惠则足以使人。”(《论语·阳货》)

8.谨权量，审法度，修废官，四方之政行焉。兴灭国，继绝世，举逸民，天下之民归心焉。所重：民、食、丧、祭。宽则得众，信则民任焉，敏则有功，公则说。(《论语·尧曰》)

在此8条中，无论是为学、言行、事功还是仁德，其字义彼此之间应有相通之处，至少在汉唐诸儒与宋明诸儒的视域中，对《论语》中此9个“敏”的诠释彼此是相通的。当然，汉、宋的主流诠释有所区别、有所侧重，经学时代的汉唐儒者侧重于“疾速”的解释，理学时代的宋明儒者则侧重于“勤勉”的诠释。

今人也有个别以为当训“审慎”义者[2]。本文不考证孰是孰非，而是通过梳理历代诸儒对《论语》中“敏”的诠释，窥探不同时代关于儒家敏德的义理思想及学术旨趣。

一、疾速义：汉唐经学时代的诠释

经学时代的汉唐儒者大多将《论语》中的“敏”字释为疾速义。敏德作为五仁德之一，主要出自上文所列《论语·阳货》，恭、宽、信、敏、惠是履行仁德的五种方式，也就是仁德的五种体现。南朝梁代皇侃认为：“敏，疾也，人君行事不懈而能进疾，则事以成而多功也。”[3]1535这是汉唐时期将“敏”释为疾速义的同时，兼顾勤勉义的解释，但细味其意，做到勤勉却是为了能够更快速地进取，所侧重者仍在疾速，体现了汉唐时代强调事功进取的特点。及至宋邢昺所释“敏，疾也，应事敏疾，则多成功也”[4]242，则体现得更为明显，对事情的快速反应是为了事功进取的目的，可视为经学时代对儒家敏德诠释的代表。

从为学态度的角度看，上文所列《论语》语录第3条中，西汉孔安国认为：“敏，识之疾也。”[4]102将“敏”的疾速义落实到求知、认识的层面。皇侃也认为：“敏，疾速也，言孔圉之识智疾逮，而所好在学。”[3]418孔圉即谥号为“文”的孔叔圉，是说认识的迅疾是一种学习的态度。孔子十分注重学习，曾自信地说：“十室之邑，必有忠信如丘者焉，不如丘之好学也。”后儒秉承孔子好学的精神，将“敏”理解为对学习知识的快速反应，此实不违背孔子的思想。尤其是孔子说：“不愤不启，不悱不发。举一隅不以三隅反，则不复也。”其中要求“举一隅以三隅反”正是反应快的一种表现，所以后儒将学习上的“敏”理解为疾速义，与孔子举一反三的为学思想是相通的。上文所列《论语》语录第4条中“敏以求之者也”，邢昺释为“敏疾求学而知之也”[4]103，也是一样的道理。

从言行角度看，在上文所列《论语·学而》中，虽仍就好学一事而论，但已涉及言行的辩证关系，即“敏于事而慎于言”，孔安国注：“敏，疾也。”[4]14邢昺疏：“敏，疾也，言当敏疾于所学事业，则有成功，《尚书·说命》曰‘敬逊务时敏，厥修乃来’是也，学有所得，又当慎言说之。”[4]26是说“敏”的对象是学问事业，即对所学事业须反应快，就能较为快速获得成功。反之，成功则少有，或者来得缓慢。邢昺引《尚书》文字，正说明了学者应在速度上有所追求，不得耽误时间，也就是“敏”的迅疾意。如此，当学有所得之后，就应该在言论上有所慎重，表明了对所学事业的迅疾追求与学成之后的持守态度，也就是对事业的追求须敏疾，对事业的守成须审慎。皇侃认为：“敏，疾也，事所学之行也，疾于所学之行也云，而慎于言者，言所学之言也，所学之言当慎传说之也云。”[3]17如果说邢昺所说的“敏”与“慎”关系是就所学事业的时间前后而论，即对事业追求须“敏”，对事业守成须“慎”，而皇侃一说则明确分辨言行关系，认为对所学之行须敏疾，对所学之言的传播须审慎，体现了所行敏疾而所言审慎的一种言行观。

涉及言行关系的前列《论语》语录第2条，即“讷于言而敏于行”。东汉包咸注：“讷，迟钝也，言欲迟而行欲疾。”[4]66邢昺疏：“此章慎言贵行也。讷，迟钝也；敏，疾也。言君子但欲迟钝于言，敏疾于行，恶时人行不副言也。”[4]66体现了一种言缓行疾的言行观。同时又侧重于强调所行的重要性，即“贵行”，提倡行当副言、言行一致，这一层思想其实已在言缓行疾之外，针对只说不做、多说少做的现象，提出少说话、多做事的主张，力求做到言行一致，体现了时代的批判精神。皇侃认为：“讷，迟钝也；敏，疾速也。君子欲行先于言，故迟言而速行也。”[3]87皇侃继续保持着言行之辨的诠释路数，认为在言行关系当中，行当先于言，体现了一种行疾言缓、行先言后的言行观。

由此可见，无论是作为五仁德之一的敏德，还是落实到为学态度或言行关系的层面，汉唐经学时代的儒者对《论语》“敏”的诠释以疾速义为主，突出了事功进取的精神。

二、勤勉义：宋明理学时代的诠释

理学时代的宋明儒者大体将《论语》中“敏”字释为勤勉义，十分注重仁德之一的“敏德”的阐发，尤其是敏德与仁德之间的关系发微。关于《论语·阳货》中五仁德之恭、宽、信、敏、惠，朱熹认为：“五者之目盖因子张所不足而言耳。”[5]231也就是说仁的内涵不止此五者，“如孝、弟、礼、乐、恭、宽、信、敏、惠皆仁之用也”[6]1880。体用是理学中的重要概念，朱熹以仁为体，将敏德视为仁之用，仁德与敏德之间是体用关系。仁是儒家的核心概念，而敏德是仁德的一种彰显，所以宋儒又从未发已发的角度，对敏德与仁德的关系加以发微。朱熹说道：“行是五者，则心存而理得矣。”[5]165其弟子辅广对此阐发道：“五者皆吾心所具之理，而仁之发也，盖恭则仁之著也，宽则仁之量也，信则仁之实也，敏则仁之力也，惠则仁之泽也，故能行是五者，则心存理得，而仁不外是也。”[7]88认为恭、宽、信、敏、惠五德是仁体的发用，而仁是人心所固有，非由外来。人之践行恭、宽、信、敏、惠五德，是固存于人心中的仁体的彰显发用，通过发明仁体，直通与把握朱子哲学思想中最高本体“理”，由此将敏德与仁德的关系发微引向“理”的形而上学范畴，“理”成为践行恭、宽、信、敏、惠五德的终极依据。

辅广一说提到敏为仁之力，已经表明了南宋理学时代对《论语》“敏”的诠释转向勤勉义。“行是五者，则固心存而理得矣，然是心一有间断之时则亡矣，是理一有亏阙之处则失矣”[7]88，所以这就需要在践行仁德上勤下功夫，于是敏德的勤勉力行的价值就凸显出来。可以说，践行敏德，勤勉力行，是发明仁体的一个重要条件。可以看出，理学时代对敏德的诠释，突出的是对作为仁德之一的阐发，而基本不涉及事功的层面。

“敏则有功”出现在上文所列《论语》语录第7条与第8条，宋儒还将此2条细作区别，“孔子言为仁则曰恭宽信敏惠，而不及公；言为政则曰宽信敏公，而不及恭惠。盖公者，王道之端，而非子张之所及；恭惠者，仁体之末而非为政之所先也。于为政曰信则民任焉，于为仁曰信则人任焉”[8]95。认为第7条是就为仁而言，第8条是就为政而言。那么为政的层面，其“敏”为何意呢？朱熹有言于此，称“因循而弗励，则虽尽力而事不举，故敏则有功”[9]637，在为政的层面，朱熹仍将“敏”视为勤勉尽力之义。

在好学一事上，宋儒的重视程度不及孔子，甚至程门弟子尹焞认为圣人孔子生来即通透世间的义理至道，不学而知，“孔子以生知之圣，每云好学者，非惟勉人也，盖生而可知者义理尔”[5]94。朱熹也说：“生而知之者，气质清明，义理昭著，不待学而知之也。”[5]94在为学态度上，恐怕宋儒于孔子的好学精神有所偏离，因而宋儒对《论语》中关于为学态度的“敏德”阐发则薄弱许多，比汉唐诸儒的诠释少。就前所引《论语》语录第3条中“敏而好学，不耻下问”，朱熹引程门弟子谢良佐所言：“岂非勤学好问者乎。”[9]74又引尹焞言“勤学好问为文”[5]113来解读，体现了宋儒对《论语》“敏”的理解倾向于勤勉义。

从言行关系的角度看，就《论语·学而》，朱熹提出：“敏于事者，勉其所不足；慎于言者，不敢尽其所有余也。”[5]54主张所行当勤勉，通过力行而弥补其不足之处，所言当持守，不可一言而无所保留。朱熹的弟子陈淳认为：“不求安饱者志有在而不暇以口体之奉为务也，敏于事者力于行而不敢怠也，慎于言者择其可而不妄发也，能此四者，其于学用功亦笃矣。”[10]279所谓四者指食无不求饱、居无求安、敏于事、慎于言四项，认为此是用功甚笃的体现，于行事方面应当力行而不能有所懈怠，即以“敏”为勤勉义，于言论方面应当有所择取而不可随意发论，但并不意味着闭口不言。在宋儒的视域中，言论是重要的，可与行事等量齐观，他们将言论提到了与行事一样的平等地位，对传统的只做不说、多做少说的主张，亦即对重行不重言的传统有所挑战，体现了宋儒注重言论的思想。朱熹另一个弟子黄榦说：“朱先生云‘敏于事者勉其所不足，慎于言者不敢尽其所有余’，此用《中庸》‘有余不敢尽’之语。然所谓慎者，非以其有余而慎之也，慎字本无不敢尽之意，事难行故当勉，言易肆故当谨耳。”[11]20特别提到了在言论上，“慎”并非不敢倾尽心底意思，而是应当谨慎，不能肆意发论，此与陈淳所言“择其可而不妄发”是一个意思，黄榦在此更作了细微的区别，从对言论一事的辨析可以看出宋儒对言论的注重程度。朱熹讲：“圣人只说‘敏于事而慎于言’，‘敏于行而讷于言’，‘言顾行，行顾言’，何尝教人不言？”[12]523将言论提到了与行事相等的地位，从个中意思看，是拔高了言论的价值，而相对降低了行事的地位，多少是偏于理会甚至迁就言论的意思。而仅就行事的阐发来说，宋儒已不再注重行事的进取功能，而只是退守到以勤勉来弥补行事的不足上。

在关于言行关系的前所引另一条语录第2条，朱熹同样赞同，他说，“凡事言时易，行时难”，“言惧其易，故欲讷。讷者，言之难出诸口也；行惧其难，故欲敏。敏者，力行而不惰也”[12]634。将“敏”视为勤勉义。朱熹甚至明确反对将“敏”当作疾速义，他说：“敏非欲速之谓，圣人非欲速者也；敏非进取之谓，进取乃狂者之所为。夫欲速与进取，圣人既不为，及至众人，无欲速则有迟钝不及事之累，不入于狂则有不忘其初之患，于斯两者之间其惟敏乎？慎非简默之谓，言及之而言，岂可简邪？岂可默邪？慎非嗫嚅之谓，与上大夫言，而訚訚在朝廷，而便便正欲其厉也，言及之而言，言而且厉，可谓慎乎？既一出于口，何慎之有？舍是数者之外，可以求慎言之理矣。”[9]57朱熹彻底否定了汉儒将“敏”解释为疾速义，认为那是狂人的态度，圣人所不为，圣人应当是勤勉持守，而不是欲速进取；同时又提升了言论的地位，认为“慎”并非不发声，而是言必中肯、言必有当，充分肯定了发表言论在为学与政治中的重要价值。朱熹的这一观点，在《论语》“敏德”的诠释史上，可谓彻底转变了“敏”的解释方向，对后世影响极大。在理学时代，不仅宋儒纷纷持与朱熹相同的观点，而且至明代心学流行以及明末实学兴起时也同样将“敏”视为勤勉义。

关于五仁德之一的“敏德”，明代郝敬提出：“恭宽五德在己者也，不侮五征在天下者也，五德行然后五征见，而一体之仁成矣。仁本混同，非五德条理不贯，五德川流，而仁为敦化也。谦逊曰恭，容蓄曰宽，诚实曰信，勤作曰敏，恩泽曰惠。”[13]216将本心与外物融为一体，以仁贯穿，并以此为基础将“敏”视为勤勉。刘宗周也说：“君子求仁于吾心，而得行之之脉焉，恭、宽、信、敏、惠是也。此心常运于天下，如川流之不息，则仁体得矣。五者在吾心，即其在天下者也，无以作民敬，非恭；无以作民怀，非宽；无以作民孚，非信；无以作民劳，非敏；无以作民顺，非惠。”[14]489此中心学的意味更为明显，认为五仁德不过是吾心的彰显，由吾心运行观照于天下，在此“吾心”则具有最本源的本体意义，体现了儒家追求内圣外王的理想，确切地说，刘宗周此中思想是由内圣开出外王。刘宗周一说与郝敬可谓相通，都主张心物一体的心学观点与由内及外的理路，同时也淡化了对“敏德”的诠释。

明儒一元论的思想同样贯彻到了言行之辨上。郝敬认为：“敏于事则自不容不慎于言，正所谓‘为之难，言之得无讱’也。学者日用随身，规矩不过言行两端，皆心也。”[13]27言行是一体不分的，敏于事离不开慎于言，即行离不开言，并且言行二者皆由一心统摄。刘宗周则更为详致地阐发道：“言语说不出口，大段是好事，正欲留此精神在行上。若力行不前，因循阻丧，终成暴弃，虽有欲讷之心，亦无所用之。两者矫轻警惰，机若相因，而心惟一致，盖君子为己之学然也。”[14]301认为讷于言正是留些精神在行事上，言行二者之心应是一致，这也是言行一致、言行一体的体现。虽然二人对“敏德”少有阐发，但仍能隐约觉出将“敏”理解为勤勉力行之义。

而在为学一事上，刘宗周说：“孔文子不得为文，而有勤于学问一节可取……谥法，经天纬地曰文，道徳博厚曰文，慈惠爱人曰文，愍民惠礼曰文，锡民爵位曰文。并无以勤学好问为文者，有之自文子始，夫子亦就其所长而称之，非谓其拘拘有合于谥典也。”[14]301仍将“敏”视为勤勉义。但是刘宗周的解释似乎也能够从侧面看出将“敏”解释为勤勉义的漏洞，因为他认为勤勉的品质实在不得谥为“文”。如果我们反过来一问，将“敏”解释为进取事功的疾速义，是否更有可能、更为合理地获得“文”的谥号？只是刘宗周不曾往这方面进行思索，却反而为“敏”的勤勉义打了个圆场。

总之，明儒对宋代理学诠释多有补充与修正，体现出了明代学术思想的多维取向。但明儒始终未能突破宋代理学的大框架，在《论语》中“敏德”的诠释上，仍沿袭以宋儒的勤勉义为主。可以说，理学时代的宋明儒者总体上将《论语》中的“敏”解释为勤勉义。

三、汉宋诠释差异的原因

儒家语境下的“敏德”实是一种功夫，在践行仁德方面，在事功方面，在为学态度方面，在言行观方面，都体现为儒者对行事的一种主张与追求。通过上文的梳理比较，可以看出经学时代汉唐儒者追求行事事功上的疾速、进取；而在理学时代，程朱理学一派注重个人外在的勤勉力行工夫，由此探求与把握最高本体的“理”，心学一派则注重“吾心”统摄下的功夫。之所以有如此区别与转变，是因为其背后有着深刻的时代原因与学术思想取向。

最直观的原因是汉唐儒者与宋明儒者解经特点的不同。汉唐儒者解经大抵就字起义，“敏，疾也”[15]62，故解“敏”为疾速义，本在情理之中。由于就字起义的训诂特点，汉唐儒者解经便有了相对支离破碎的嫌疑。回到《论语》中“敏”的疾速义上，疾速义以通俗的说法讲是反应快，具体而言是对某事物反应快。于是有对学习的反应快，对事功的反应快，其行为动作或者说所用功夫都是指向外事外物的，都是指向事业功业的。也因此，汉唐儒者对《论语》“敏则有功”一言有更多的诠释，体现为一种进取求功、注重事功的价值取向。

而仍就敏德一事而言，宋明儒者对“敏则有功”几乎没有诠释，反倒是对“敏德”所归属的仁德有深刻的阐发。理学时代的解经特点是义理贯通，不再拘泥于字句的考究，而是更加强调整体义理思想的联系与通贯，体现了对经典整体把握的系统性。譬如，“食欲饱，居欲安，人之情也，有志于学者则不以口体为念也。行常病于不足，敏于事者能勉其所不足也；言常病于有余，谨于言者不尽其所有余也”[16]35。这就更强调《论语》语录中诸句之间的关系，强调义理思想的整体性通贯。在这样的解经理路下，宋儒谈言行之辩，明儒合言行二元于心，“敏”所含勤勉义只是通往仁德的途径与手段，也就是君子当勤勉力行。于是勤勉力行突出的是个体行为，强调个体的自觉自律，如此则淡化了对外事外物的追求，转向自身的修养功夫。宋明儒者关于敏德的诠释的转变，实是消解了“敏”作为疾速义(反应快)的对象作用，突出了个人自身的主体功能。

勤勉力行而不问结果，只管踏实为之，是从行为动作的持续性角度说的，体现了宋明理学时代儒者的韧性；而反应快在于进取事功，只求结果，是从行为动作的高效性角度说的，体现了汉唐经学时代儒者的刚性。由此，也能够看出汉唐儒者与宋明儒者气质的相异：汉唐儒者进取，宋明儒者持守。章太炎曾批评宋儒“柔退”[17]126，于此观之是有些道理的。时代笼罩下的个人气质与其国家命运却息息相关，汉唐两朝在中国历史上洋溢大国气象，国势强盛，四方宾服，对外极其强盛，时人之进取事功则是情理之中了；而两宋时代则呈现出文弱的气象，割让国家疆土，求得一隅之安，但两宋事实上是内富，“11世纪和12世纪的宋代，中国无疑是世界上经济最先进的地区”[18]298，所以宋明儒者解“敏”为勤勉，旨在弥补自身之不足，不求外在事功，而是不断地完善自身以持守，如此正是国家内富气象的体现。可以看出，个人气质的进取与持守，与国家气象的外强与内富是一致的。

关于这一点，两宋理学时代对《论语》“敏德”诠释的转变，实质反映的是时人观念的一种转变，特别是在朱熹义利一派与陈亮事功一派的辩论中更能看得明白。事功一派的陈亮批评道学讲道德性命，“自道德性命之说一兴，而寻常烂熟无所能解之人，自托于其间，以端悫静深为体，以徐行缓语为用”[19]179，并且“推尊汉唐，以为与三代不异”[19]298，“谓之杂霸者，其道固本于王也。诸儒自处者曰义曰王，汉唐做得成者曰利曰霸。一头自如此说，一头自如彼做，说得虽甚好，做得亦不恶”[19]298。事功一派反对道学家偏重言论、空谈性理，批判他们徐行缓语的气质，并且事功一派十分肯定汉唐功业。而朱熹则认为汉唐虽盛世，却常不行道义，多有乱伦逆理之事，他批评陈亮的说法，云：“老兄视汉高帝、唐太宗之所为而察其心，果出于义耶，出于利耶？”[6]76“功到成处，便是有德；事到济处，便是有理。此老兄之说也。如此，则三代圣贤枉作功夫。功有适成，何必有德？事有偶济，何必有理？此朱丈之说也。如此，则汉祖唐宗贤于盗贼不远”[19]331。认为汉唐不义，批判其事功进取与盗贼相仿。后来事功一派的声势随着时代发展，逐渐式微，而程朱理学流行天下。理学家对历史语境下汉唐两朝的批判，代表了宋儒的一种价值取向，随着程朱理学兴起，两宋时代柔守的气质由此发端与形成。

在历史哲学当中，从自主的认识角度看，人类活动可视为人类思想的体现，历史的演进具有人类自主的因素在里面。用什么样的历史评价标准，就意味着以什么样的价值观参与到历史的诠释过程当中。我们以儒学的概念来思考经学时代与理学时代对《论语》“敏德”诠释的不同，其原因主要在于儒者对外王与内圣的偏重。宋儒拥有一套不同于汉唐儒者的崭新价值观，对人格价值也有着不一样的追求。宋明理学将两宋所面临的历史难题还原为个人层面的精神内部的问题，即大谈个人的仁德修养。于是在对“敏德”诠释上，也是就其所归属的仁德一义来展开的，行为上的“敏德”(勤勉义)不过是通往仁德的一种途径与手段，其终极目的在于“仁”，这与汉唐儒者将“敏德”的目的视为事功，已有较大的差别。朱熹认为：“圣贤千言万语，只是教人做人。”[12]216所谓做人，即是对仁德的不断践行，即勤勉力行的“敏德”的体现；王阳明也说“德业之外无他事功”[20]372。这在对内圣人格的追求上，是一个道理。在宋明儒者的道德视域中，内圣即外王，儒者只要达到内圣的标准，其外王是自然而然的，是不需要再由内圣精进的，这导致了宋明儒者对内圣人格的偏重，导致了对《论语》“敏德”诠释的扭转，由疾速义到勤勉义的转变，实质是从外向事功转为向内求仁，是内圣压倒外王的体现。从这一点上看，我们探求《论语》“敏德”诠释转变的原因，实与经学时代的汉唐儒者和理学时代的宋明儒者在思想观念、个人气质、国家气象上的相异息息相关。

总而言之，在《论语》“敏”的诠释上，汉唐儒者与宋明儒者所体现的不同，很难说孰是孰非、孰优孰劣。但若今日重拾儒家“敏德”精神，愚意当合疾速、勤勉二义为之。无论在治学上还是行事上，“敏德”之疾速主机智灵敏，是拥有对客体事物进行快速反应的能力，但又不得流于投机取巧或急功近利，所以同时也应重视“敏德”之勤勉，即下足踏实力行的功夫。内圣与外王是相辅相成的，内圣之德辅外王事业以成功，外王之道又反过来助内圣品性的完善。由此观之，儒者应在内质与外事上取得统一。这是汉唐儒者与宋明儒者为后世留下的精神遗产。

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