天德王道：论刘古愚《大学古义》的诠释特点

单晓娜，涂耀威

（武汉纺织大学 马克思主义学院，湖北 武汉 430200）

“经世”思想是儒家文化的重要组成部分，也是中国古代士人社会责任感的集中体现。一旦社会发生大的变革，经世意识就会勃兴。清代后期，受时势的影响，经世风潮大兴。学者笃信程、朱是为经世，主张调和汉、宋者亦为经世，经今文派阐发微言大义同样有经世情怀。儒家经典《大学》成为学者阐明经世思想的重要文本，学人纷纷借《大学》以阐发自己的观点。[1]《大学古义》是刘古愚诠释《大学》的著作，在诠释上回应了时代的主题，反映出他的治学特点。

刘古愚（1843—1903），名光蕡，字焕唐，陕西咸阳人，清末关中今文经学与维新改良派的代表性人物，被梁启超赞为“关学后镇”，[2]12康有为誉为“海内耆儒，为时领袖”。[3]86刘古愚精研经史，以经世致用为宗旨，主治今文经学。刘古愚生活的时代，“中国久积弱，屡被外侮，先生愤慨，务通经致用，灌输新学、新法、新器以救之，以为此学，亦以此为教”。[4]189他提倡实学，强调西学，主张改革，振兴教育，主持味经书院、崇实书院多年，培养了大量新式人才。治经重微言大义，不重训诂考证；在义理上与王阳明心学相近，又有自己独特的认识。刘古愚以《大学》为“天德王道”，将心性与事功之学并重，反映出他的民本思想和对经济的关注，以及今文经学家以《大学》为政治哲学纲领，开掘《大学》微言大义的努力，在众多《大学》诠释文本中独树一帜，值得关注。

1　“天德”即天与我之“明德”

刘古愚提出了《大学》是“天德王道”之学的命题。他说：“天德王道，天下万世之人所当学，此篇以三千四百三十二字括之而无遗，宏纲即举，而细目又极详密，故此篇言学，为古今有一无二之书。”[5]261

天德，是“真的自己”，道德本体，性之本然，《中庸》的“纯亦不已”。儒家认为，圣人天性浑全，实行仁义，习于本性，不假外修，谨慎要求自己，“含德之厚，比若赤子”，所适自无往而非道，故能达到一种天人合一的理想道德境界。关于“天德”，儒家思孟学派已有论之。郭店楚简《成之闻之》：“圣人天德，曷？言慎求之于己，而可以至顺天常矣。”对“天德”最好的诠释可能是《孟子·尽心上》“尧、舜，性之也”的“性之”二字，也就是《孟子·离娄下》的“由仁义行，非行仁义”。[6]371理学家认为“天德”就是“天理”，朱子曰：“有天德，则便是天理，便做得王道。无天德，则做王道不成。”又曰：“无天德，则是私意，是计较。后人无天德，所以做不成王道。无私意间断便做得王道。”[7]159-160“天德”，类似于西方政治哲学家罗尔斯、泰勒等人所说的“原初状态”（original position）、“本真性”（authenticity），是一种原始的、先天而来的道德意识，一种关于什么是对什么是错的直觉。“天德”是“天理”的认识，使得道德本体具有普遍性的意义，成为实现王道政治的根本。刘古愚以《大学》为“天德”之学，认为《大学》的“明德”就是“天德”，“天与我之明德”，[5]268所以有“《大学》一书只是个明明德”[5]275之语。

何谓“明德”，刘古愚认为，明德是天与人之性，是道德本体，自有之物，“此知为流动之灵明，必有实落凝聚处方可谓之德。德，得也，行道而有得于心也”。[5]270-271“明德，性也。天之所以与我，而我以应万事者，即《孟子》万事皆备于我之义。以迹象言谓之物，以义理言谓之德……明明德，复性之学也。身心家国天下，皆是物；修齐治平，即是则。不违其则，即德也。”[5]264

对《大学》“明德”的诠释，刘古愚认为是天与人之本性，推及外物不过是不违其则，“物物有其则”，以天所与人之本性“明德”以应万事，使物物不违背自身规律；而“明明德”，即是复性尽性之学，恢复本体良知。这是天理之流行的认识，是典型的道德本体论，将“明德”与“天德”的意义相等同。

同时，刘古愚认为“明德”要与事功相关联，他说：“自古圣王莫不用力于明德，盖出全力以为之。”[5]269如何为之？要见诸行事，不能留于空寂，要扩充其量，实用其功，“明德不充其量，则遗弃民物，虚寂之学，非大人之学也。明德不实其功，则泛滥为知俗之学，非大人之道也”。[5]266他认为实用其功的对象在“民”与“物”，“入《大学》讲明道德，不过复完我得于天之性，我得于天者，万物皆备，故欲得我之性，不能离却民物遁于空寂自谓见性”。[5]264明德见诸王道，即在亲民，“亲民”与“明德”即为一物：“合明德、新民为一物，此有深意。人皆视明德、新民为二，故佛老之徒修身养性只知为己，无圣人成己所以成物之公心。……合德民为一物，一物而二名者，本末之形也，德民为一物，即明新为一事，事同而名异者，终始之迹也。”[5]263以“明德”与“亲民”同一，对“明德”的重视，也会重视“亲民”，所以刘古愚的《大学》诠释思想中，把“亲民”看成王道之学的重要部分，十分关注。

2　“亲”之一字为王道之本源

“王道”，最早见于《尚书·洪范篇》“无偏无党，王道荡荡；无党无偏，王道平平”，是“孔子以学承尧舜禹汤文武周公之道”。[5]280王道政治是对西周文王、武王统治时期理想社会制度的概括，是推行仁政所能达到的理想境界。[8]56-57刘古愚认为《大学》与《春秋》一样，是针对君王而言的建立王道的政治学纲领，他说：“至于必同民好恶，辟则为天下戮；财聚民散，悖入悖出，拂人性则灾逮夫身等语，处数百年君民分定之世，而著民叛之事，为罪不在民，皆长国家者所深恶而厌闻者。”[5]281天德是体是本，王道是用是末，“有天德自能实为王道”。[5]277但二者不可分，一而二，二而一，关系紧密。在刘古愚看来，应参赞化育，视民胞物与、天地万物为一体；德、民是一物，“明德”即是“亲民”，“亲民”即是“天德”的实践。由明德到亲民到王道，构成内圣外王之学的全部。亲民是连结天德、王道的中间环节，故在重视《大学》心性内容诠释的同时，刘古愚将亲民也上升到与明德同样的高度，认为亲民是王道之本源。

刘古愚认为《大学》之道生于民，亲民是“明德”的内在要求，“性分所固有”。学者必须成己成物，在德性修成的同时，对庶民之事给予足够关注，“《大学》之道，是由明德以亲民之路。明德不亲民，即无道。故《大学》之道，生于民，无民即无道。天地间万事皆起于有己有人，若天仅生我一人，则德不与人接，谁谓其不明，亦何贵于明哉？圣贤立学之意，凡以为民也。学者有志于学，须立地有民胞物与之量方可言学”。同时，他认为“明德”的效验必于亲民上见，无民即无己，“明德至善之地仍在亲民上见，不新民而空自明其明德，其明于何见之……盖己与民共立于世，无民即无己，无己即无明德可言，故为学以亲民为重也”。[5]262明明德于天下就是亲民，“明德是就本原说，天下是就分量说，明明德于天下即是亲民。……亲民之极，即是明明德之极”。[5]265

亲民是天德所见之在，也是王道的根本，与“王道”相对之“霸道”在刘古愚看来皆由视民不亲而生，“人惟视民不亲，故忍以法术愚民、刑威迫民”，所以才提出“亲之一字为王道之本源”的看法。他认为“亲民”之义精深宏大，已涵盖有“王道之作用”的“新民”之义，故不主张改“亲民”为“新民”。[5]262亲民所受于天，是王道之根本，有民才有国之富贵，而不是一家之私产，“帝王之富贵，以有民也。习之久而昧其初，不以民为吾所受于天之职分，其教养皆吾当尽之责，而以民为祖宗所留贻之畜产以供吾财用者，天子贵极富溢，日纵淫侈，积为风俗”。[5]278继承先王为政之道，教化、生养民众均为应尽之职分，是天德王道的内容所在。

刘古愚认为学《大学》之理就要见诸实事。他说：“何以为《大学》？立念以天地民物为一体，而学以讲明其理，然后实为其事，则范围天地，曲成万物矣。”[5]261强调以变易思想看待《大学》，“夫子为书，既有感于当时而发，世移时易，理不变而法令不能尽同。学《大学》者，乌可不以己之身世习之而泥古法以治屡易之身世哉？”[5]280在对《大学》天德王道内容诠释上，可以看到刘古愚重视民生财用。他说：“财既生，仁者理之不偏重于一而周流焉，则家给人足，天下长享太平之福矣。……天下太平之成，自财用恒足始，则天下不平之端，必自财用足生。”他视财用为天德、天理，“财者，人之生机，即天之动机，无财用，则人事绝，天理灭矣”。

刘古愚论民生和工业，不囿于陈见，与时俱进，在注解《大学》“生众食寡，为疾用舒”时，他认为向来论财用，只是重本抑末，是理财而不是生财，而生财无有西洋工业之利多，“自汉以来，君相经营财用，亦知取则于此，然不过重本抑末，驱民归农食、节用时，示民以俭已耳。至今思之，仍撙节爱养，谓为理财之极则则可，非生财也，生财则须以人力补天地之缺陷……圣门论财用，未尝斤斤于理之，而不能生之也。今外洋机器，一人常兼数人之功，一日能作数日之事，则真生众食寡，为疾用舒矣。《易》称黄帝尧舜之治归之制器。《大学》论生财未必不见及此，故吾反复此节，而知外洋机器之利。夫子必已见及而时未至，不能遽兴，故露其机于此，以待身逢其时者之取而用之也”。[5]279因此主张学习西方，发展工业，“延外人以教中国之民，来百工之说也。振兴工学，以自制作，百工居肆以成其事，君子学以致其道之说也”。[5]280

刘古愚主张向西方学习，发展工业，是其亲民思想的重要体现。受到晚清时势之影响，他也主张变革。不过，他以“天德”“天理”论“财用”，“中体西用”特点比较明显。

刘古愚认为礼是王道之纲纪，《大学》天德王道之学，具有立纲陈纪之用，是礼之本，故主张将《大学》升入《仪礼》，完全不同于宋明理学家的《四书》之《大学》，也异于清代以《礼记》解《大学》的学者。刘古愚说道：“礼者，人事之纲纪。王者之政，所以纲纪人事也。欲王政之行，必须人材。大学培养人材，以为立纲陈纪之用，则《大学》尤为诸礼之本。……予意以此篇为经，升之《仪礼》中，或置于首，或置于《冠昏礼》后，或置于末。置于首者，即《大学》为诸礼之本之意；置于《冠昏礼》后者，《大学》为成人之学也；置于末者，虞廷典乐，教冑子在礼官之后也。而以《学记》为传，如《仪礼》有《冠礼》、《昏礼》，《小戴》即有《冠义》、《昏义》之类是也。如此分为经传，似较与《中庸》同列《论语》、《孟子》中为稍胜也。”[5]272刘古愚对《大学》性质的认识，或是礼之本，或是成人之学，或是与《学记》性质相近，以经传相配而行之。这些论断没有多少文献上的依据，只是刘古愚认为孔子以学承三代为万世之法，必不轻视学礼；而朱熹作《仪礼经传通释》，也特别重视学礼；《大学》揭示的正是以维护社会秩序为基本内容的天德王道之学，而王道纲纪正是诸礼之本，孔子、朱熹重礼思想正是与其一脉相成。对《大学》纳入《仪礼》归属的判断，充分反映了刘古愚今文经学家的特点。

3　“天德王道”观的实现

刘古愚所论《大学》之“天德”与“王道”是紧密联系的，其义虽与内圣外王趋同，却没有内外之分，是天人合一思想与内圣外王框架的一个产物。明德是天所给予，民物是自己分类之事，明德必须亲民；王道是天德之显现。刘古愚在强调道德修养的同时，推及王道政治。“三纲领”中刘古愚以为只是“明明德”，明德之核心是诚意，格物、致知、正心不过是恢复天德之良知、意之灵明。亲民与明德同等重要。而具体如何由明德到平天下，刘古愚认为王道不外人情，只是要尽物之性，推平好恶之情，“明德，天理也；好恶，人情也。物物各就其矩，王道也。王道不外人情，君子平天下，平天下之情而已，情范于矩，则天理明于天下矣。天理从人情上见”。[5]277情是性之所发，情之正即为性为理，以絜矩之道推情于天下，“明德是性，好恶是情，矩是明德之形，即范好恶之道，絜矩即是知道而用以平天下也。……明德在我为性，达于天下，则其用在情。故诚意以好恶起，以民情民志结，见明明德于天下，正赖此情之无不同耳。……至治国章，推明人情之同，上下感应之理，见情之正者，即性也。……故曰人情者，圣王之田，而中国能为一人，天下能为一家也”。上古王道之政也不过如此，“自古王者之兴，皆先去民所恶而后能聚所好也。……若裁制万物，固是推吾心之爱，然物莫贵于民，民害不去，民利何由兴，故平天下由所恶推入，然后好恶并言也”。[5]276-277

总而言之，“天德”将“明德”建立在天的基础上，与“王道”政治相结合，使得道德本体有了普遍的意义，又有天人合一的思想背景。“王道”的实现也反映了儒家所推崇的周代礼乐的仁政模式，使得事功成了“天德”的内在要求，而不仅仅是心性修养工夫。刘古愚的《大学》诠释思想，对“明明德”十分重视，将“明德”视为天德，又受宋明理学思想影响，进而视其为天理。更具体地讲，刘古愚的思想延续王阳明、刘宗周以心学解《大学》的思想比较多，在格物致知、诚意等概念范畴上有很多相同的地方。不同的是，毕竟王阳明强调良知、刘宗周强调慎独终究只是道德修养方面，在《大学》诠释中，对王道政治强调不够，而刘古愚在强调心性之学时，继承了关学源头宋儒张载立民胞物与之念，“天德”与“王道”并举，重民物而亲民。与朱熹一样，刘古愚也看到《大学》为大人之学、教人之法，讲心性修养论，但刘古愚还看到了《大学》为王道政治纲领的一面，所以朱熹家将《大学》收入《四书》，而刘古愚却主张将《大学》升入《仪礼》。对于刘古愚生活的时代而言，外侮内患，积贫积弱，他所处的关中地区风气未开，作为传统知识分子，刘古愚不得不借助对传统经典的阐释来表达自己的思想，而他所关心的“王道”就是兴教育、办工业等兴民生措施，对财用的重视、对西方工业的学习，均是刘古愚面对时代主题而对《大学》思想所作的创新性诠释。

正如有论者认为的那样，王道重视礼乐，以维护社会秩序为特点。所谓王道，就是行政权力的建构与运作以社会公益为起点和枢轴；霸道则正相反，其建构与运作以一家一姓的私利为起点和枢轴。“王道出现的历史背景，是由于生产力水平低下，军事手段不足；又由于个人尚未从早期共同体中离析出来，社会以家族、宗族、部族为基本单位，利益尚未分化，所以，族群之间的结构关系或曰秩序，主要是建立在礼让、协商的基础之上；族群之内的结构关系或曰秩序则主要以‘亲亲’和‘尊尊’为原则，即建立在血缘关系以及内部分工的基础之上。……而《大学》所讨论的既不是抽象的认识论问题，也不是什么‘为学次第’的问题，而是关于王道政治之重建的某种系统理论。具体落实于《大学》，其首重‘明明德’，所讨论乃是一个促使‘明德’由潜而显其明政治实践问题。……‘明明德’首先是应唤醒自己神性自觉（责任感或使命感），顺信天命以行，具体而言就是应承继先王志业，以道化民。”[9]358-364刘古愚的《大学》天德王道说，无疑已经涉及了这些内容。“天德”、“王道”以及“天德王道”思想，是原始儒家伦理政治重要思想之一。明代吕坤有云：“天德王道不是两事，内圣外王不是两人。”[10]61近代学者熊十力先生就注意到王夫之每以“天德王道”总括六经之理要。[11]49刘古愚以“天德王道”总括《大学》也应是有所继承。

4　结语

《大学》中的格物、致知、诚意、正心、修身、齐家、治国、平天下“八条目”，理学家非常重视，近世论儒家道德实践哲学者多以“内圣外王”概括它的意思，以前五项为内圣之学，后三项为外王之学，而《大学》就是表述“内圣外王”的纲领。然而，“内圣外王”说，先秦只见于《庄子》，孔、孟并未言及，宋明理学家言之也少，用它来概括理学思想也不准确。实际的情况是理学“内圣强而外王弱”，在具体诠释《大学》时，理学家也是多重内在心性修养之阐发，而不重外王之学。朱熹说：“《大学》重处都在前面，后面工夫渐渐轻了。”[12]251因此他讲解《大学》，前面五条目不厌其详，后面三条目则轻轻带过。真德秀著《大学衍义》，八条目仅举前六项。以后王阳明争古本《大学》，认为八条目中“诚意”在“格物”“致知”之前，所争也是在“内圣”之学方面。[13]2不过，正如牟宗三先生所言：“《大学》只是一个‘空壳子’，其自身不能决定内圣之学之本质。”[14]350这要看不同的诠释者在诠释过程中的侧重，明代邱濬著《大学衍义补》本意即在补充“外王”之学。我们看到，刘古愚对《大学》“天德王道”的概括是《大学》诠释文献中，对《大学》性质与内容比较精当的论述，接近于“内圣外王”，可能更契合《大学》作为伦理政治纲领出现的历史背景和思想传统。

参考文献：

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