《淮南子》“道”论再议

王效峰

《淮南子》在学术传承上，虽自夸“非循一迹之路，（不）守一隅之指”，但实际上，相较于其他诸子，《淮南子》对于先秦道家却最是心仪。在《淮南子》的接受史上，也有一个共识，即《淮南子》内容固然显得“芜杂”，但“芜杂”表象之下，自有条贯“芜杂”的“血脉”。所谓“血脉”，指《淮南子》对道家之“道”的尊崇。①《淮南子》对道家著述广有引述，足见在《淮南子》思想构架中，道家思想实发挥着条贯“芜杂”的理论基础之用。关于《淮南子》引用道家著述的具体状况，当代已有统计学分析，详见杨树达、马庆洲等人的专门考证。关于《淮南子》的思想学派归属，自东汉高诱对《淮南子》的思想品格有“其旨近老子”“然其大较，归之于道”的判定以来，学界对此“近老归道”之说，多递相祖述。如王夫之、梁启超、胡适、刘文典等均持此看法。主“道家说”者，又有老庄道家、黄老道家、“新道家”等等不同的说法。本文主要讨论《淮南子》与先秦道家之“道”间的关系，对《淮南子》祖述的“道家”的具体归属，不做过多的讨论。（按：关于《淮南子》的贯穿思想，道家说之外有杂家说。本文从“道家说”。）《淮南子》取道家思想为“血脉”，用道家之“道”来条贯它所涉及的各个论域：皆“考验乎老、庄之术”。

《淮南子》把采自道家的“道”，确立为通贯《淮南子》的中心概念。围绕这个中心，《淮南子》触类而长之，把不同的论域条贯在一起。因此本文认为，《淮南子》“外文”芜杂之“表”，终难掩其“内义脉注”之“里”。②“外文”“内义”的概念借自《文心雕龙·章句》。刘勰把文章的最高境界定位为“外文绮交，内义脉注”。（范文澜《文心雕龙注》，人民文学出版社1958年版，第571页）至于《淮南子》取道家思想为“血脉”，用道家之“道”来条贯它所涉及的各个论域，其理论状况究竟如何，是否是对老庄之“道”的圆满伸张，需要对其“道”的论述进行再考量。

1 《淮南子》“道”论的思想背景

冯友兰在谈及《淮南子》时说：“盖中国早期之哲学家，皆多较注意于人事，故中国哲学中之宇宙论至汉初始有较完整之规模。”并夸《准南子》在“讲宇宙发生方面，比以前的哲学家较为详细”。[1]291中国古代哲学中的宇宙论，是否“至汉初始有较完整之规模”姑且不论，①汉初涉及宇宙论的著述有《易传》《淮南子》。按本文作者知识所及，哲学中的宇宙论论域，包括探究“天地万物从哪里来”的“宇宙发生学”和探究“天地万物归本何处”的“宇宙本体论”。汉人宇宙论的视野，多在演绎天地万物从哪里来的“宇宙发生学”，与早期之哲学家例如老子相比，或许“详细”一些，如用“气”上达形上之道、下贯形下之器；但“详细”，也只是详细在“三生万物”那一段，论规模，与《老子》无别。且《淮南子》未尽脱形而下思考的局限，思维的抽象度尚不及老子；而局限于“六合之内”的经验，难言“六合之外”的终极之理。至魏晋，玄学才“统宗会元”，重返《老子》，穷究天地万物归本于何，在形而上层面建立起“宇宙本体论”。在“完整”性上，汉人的宇宙论远逊于玄学。因而，“中国哲学之宇宙论至汉初始有较完整之规模”之说，近真而亦有可商。但汉代人具有比前人更为强烈的关注宇宙的意识却是事实。汉人关注宇宙的出发点，旨在探究“范围天地之化而不过，曲尽万物而不遗”的宇宙之理或曰“天地之道”，探究“天地之道”同社会、同人事的隐秘关联。换句话说，汉人和他们“多较注意于人事”的前辈一样，也是怀着对于人生的无穷关心，去“究天人之际，察古今之变”的。只不过和他们的前辈相比，汉人用以“气化”为根底、以阴阳五行为中心概念的宇宙生成论来条贯自然―人事的企图，更惹人注目罢了。《淮南子》也莫能例外，试图以“上考之天，下揆之地，中通诸理”的方式去探究自然、人事。

这种思考方式的形成，有其内、外两个方面的原因。

从社会对于理论需求的外因角度来讲，从“三家分晋”到“秦扫六合”，经过两百余年诸侯之间的“转相征伐”，天下大一统的理想已经实现。大一统的天下，必然要求天下的思想学术再也不能停滞于“道术将为天下裂”，[2]856而应当进而转向“为天下合”。因此，必然要求思想学术积极寻觅一个能“条贯一切”的核心概念，推动思考转向一种带有综合性、能超脱具体的“整体”式的思考方式。并以这种方式，去“条贯性”地思考他们处身的自然—人事世界，以成就一个他们一心想成就的能通贯天、地、人的理论体系，完成思想“为天下合”之任。

从思想学术自身融合的内因角度来讲，只有从诸子百家“各持道之一隅”，辩说形而下论题论争的窠臼中摆脱出来，才有可能溯源归本，觅得“能条贯一切”、具有本源性的“核心概念”。寻得“具有本源性的‘核心概念’”，才有可能条贯性地思考社会、人事、物理、心性。在既有的思想资源里，道家有“道”、儒家有“天”有“礼”、墨家有“天志”、法家有“法”，都带有一定的“条贯一切”性。然而，墨家之“天志”，鬼神之气甚浓；法家之“法”虽号称“经天纬地”，儒家之“礼”虽号称“天地之节”，但究其实，都不过还是停留在如庄子所谓的“先王经世之志”的层面上说事，连“六合之内”都涵盖不了，更遑论从“六合之外”去审视“六合之内”了。在既有资源里，唯有道家之“道”、儒家之“天”，②“天”，原本是殷人的信仰。在殷人的信仰里，“天”和“帝”（祖宗神）一样，都是冥冥中操控人间事务、具有一定的“形上”性的实体。周初开始觉醒的人文精神，动摇了殷人“天”的信仰，“天”渐次被形下化为“四时行焉”的自然之天。然而，“天”形上那一面并没有被完全摒弃，而是以另一种面目保存在周文之中。例如，儒家之学是人文精神觉醒的产物。儒家之“天”形下色彩颇浓，但也有超越性的一面。《诗》中“有物有则”“于穆不已”之天，《论语》中“天道”“天将以夫子为木铎”“天未丧斯文”“五十而知天命”“天厌之”之天，荀子《天论》中“不为尧存，不为桀亡”之天，皆具超越性，只不过孔子不大言说“天”超越性的一面罢了。才具有既超越“六合之内”，又条贯于“六合”之中的品格。这就决定了汉家思想之融汇综合，具体表现为兼综儒、道为主，撮采其他为辅的品格。这一趋势，在司马谈《论六家要旨》中体现得最为明朗。

由此可见，先秦学术发展到西汉之初，最后形成兼综儒、道，撮采其他的思想格局，实属于思想发展的必然。就中国思想发展而言，这一格局的出现，利弊互见。就本文看来，在这一格局中，道家“形上”之“道”遭到“形下”化，儒家“形下”色彩颇浓的“天”被完全“形上”化。以儒家之“天”为基干来条贯一切的宇宙论建设，在董仲舒的《春秋繁露》那里完成了定型。

《淮南子》则用道家之“道”条贯一切，并在承继老庄“道”论的基础上进行了新的阐发。但是，应该着重指出的是：由于主、客两方面的原因，《淮南子》对道家思想的“新阐发”，未必全都符合道家的思致，在对道家之“道”、之“道体”以及“创生之德”的理解和阐发上，表现得最突出。

2 “贵道崇德”：老庄之“道”的同与异

道家以贵“道”崇“德”而名“家”。①帛本《老子》分“德经”“道经”两部分，最能见道家贵“道”而崇“德”。但“道”，却是道家最基本、最核心的“第一序”概念。在先秦道家如老子、庄子那里，道既是“先天地生”“独立而不改”的唯一的、真实的形上实体，又具有“周行而不殆，可以为天下母”的创生之德，同时还是一切人时时处处都要效法、遵循的生存之“宝”：“道者万物之奥，善人之宝”，[3]303“治大国，若烹小鲜。以‘道’莅天下……德交归焉”，[3]298“不‘道’早已”。[3]188从老子开始，道家就赋予“道”以宇宙本根的地位，“有物混成，先天地生。寂兮寥兮，独立不改，周行而不殆，可以为天地母。吾不知其名，强字之曰道，强为之名曰大”。[3]163在老子那里，宇宙——时间、空间：天地万物存在和运动的先验条件，以及天地万物生成的过程，是道创生之德发显展露的过程，“道生一，一生二，二生三，三生万物。万物负阴而抱阳，冲气以为和”。[3]232在老子看来，“道”不仅仅是创生宇宙的本根，同时还是宇宙创生的本原。而庄子在宇宙“本根”与“创生”问题上，也持大致相类的看法，《大宗师》中说：“夫道，有情有信，无为无形；可传而不可受，可得而不可见；自本自根，未有天地，自古以固存；神鬼神帝，生天生地；在太极之上而不为高，在六极之下而不为深，先天地生而不为久，长于上古而不为老……”[2]181“道”既存在于天地之外，“自本自根”，“自古以固存”，同时又能“生天生地”，同样具有本根性和创生性的双重特点。

不过，庄子和老子之间也有区别。在老子那里，“道”通过创生宇宙，并在宇宙内“周行而不殆”，显现自己“独立不改”的宇宙“本根”性。但这个“可以为天下母”，生“宇”生“宙”、生“阴”生“阳”，并让阴、阳“和”而为“冲气”，从而衍生出天地万物的“道”，虽然“周行而不殆”，却是个以“夷”（视之无色）、“希”（听之无声）、“微”（抟之无形）为体段的形上实体，它不是“六合之内”任何物件可以比拟、可以说明的。老子说，包括他“强字之曰‘道’”的那个“道”（取象于“周行”即大路）、他“强为之名曰‘大’”的那个“大”（太，取象于“玄牝”即老祖宗），都是不得已而求其次，只能“意会”而不可以以“名”求的“强字”“强名”。故而，老子为了让人“观”道之“徼”，即让人了解他那个“道”的体段（“容”）“常有”，时常会小心选择一些万有世界里的物理事相，例如“天长地久”“辐毂挺植”“虚谷柔水”等，去描述“夷”“希”“微”之道体；②按：老子的“认知观念”很别致，他既坚持“道可道，非常道；名可名，非常名”，同时又承认“自古及今，其名不去，以阅众甫。吾何以知众甫之状哉？以此”。见陈鼓应《老子注译及评价》，中华书局1984年版，第53、148页。为了让人“观”道之“妙”，即让人真切体会他那个“道”的“玄而又玄”性，同时又坚持“常无”——“为道日损，损之又损”，即一层层剥去“强为之容”的物理事相，直到无物可剥为止，让人在玄想里，在对“无”——老氏“无，名天地之始；有，名天地之母”之“无”，有“‘道’除了是他自身之外，什么都不是”的意思——的品味中，体验道真。故而，《老子》里虽不乏具象描述道体的文字，但这些描述不仅十分节制，而且目的明确：具象描述，是为了让人进入抽象的堂庑，和他一起去认识道真。

庄子则有所不同。庄子也贵道崇德，并以“道”为“大宗师”。但庄子所贵的“道”，主要是老子之道在“六合之内”“周行而不殆”那一面，对老子之道在“六合之外”“独立而不改”那一面，采取“存而不论”的立场：只认可六合之外有这么一个“独立而不改”的形上实体，至若进一步追问这个“独立而不改”的形上实体，究竟是“莫之为”还是“或之使”等等，庄子认为，回答这些追问，非人的思维能力所能达；不回答这些问题，对他所焦虑的中心——人的存在困境的思考也毫无影响。③分别参见《庄子》中的《齐物论》篇和《则阳》篇。故而，庄子只要求自已，把“道”之“独立而不改”性，用一般人都能接受的日常语言，以“博喻”的方式描述出来，让人人都理解他为什么要把“道”尊奉为“大宗师”，就心满意足了。剩下的工夫，庄子全都花在“道”在六合之内如何“周行而不殆”，以及“周行而不殆”之“道”对人的存在有何意义的探究上，试图在探究中给人规划出“象‘人’那样”去存在的前景。

可以这么说，老、庄作为道家最有影响的两大宗师，在“贵道崇德”问题上各有所尚。老子是“观‘化’入‘妙’”主义者：老氏贵“道”，总是坚持由“德”一步一步往上溯，例如“人法地，地法天，天法道，道法自然”；[3]163面对“并作”的“万物”，“致虚守静—观复—归根—复命—知常”——“知常容，容乃公，公乃全，全乃天，天乃道，道乃久，没身不殆”，一直溯到“无”，见到道真，才心安理得。[3]124庄子是“观‘化’重‘德’”主义者：庄生崇“德”，功力多花在到“有”的世界里，探寻什么才是“人”之“德”，人之“德”缘何不能“充符”，以及如何才能让人人“德充符”、入“逍遥”。庄子和老子的这一层区别，在古今道家思想研究者中，要数严复看得最清楚。庄子在《大宗师》第三节中，从“夫道”至“长于上古不为老”，用数百字的篇幅，排比铺张，尽情恣意地描述了道的“独立而不改”性。《庄子》注家多认为：“‘夫道’至‘长于上古而不为老’一段，承老子之‘道’义，有其深意。”严复却冷冷地说：“‘夫道’以下数百言，皆赞颂道妙之词，然是《庄》文最无内心处，不必深加研究。”[2]182“最无内心处”云者，是说庄子这段“赞颂道妙之词”，只是顺承老子，此外别无新的心得也；“不必深加研究”云者，是说庄子思想的深刻动人处，在此之外也。由此决定了同是道家宗师的老、庄，对“道”各有会心，各有不同的言说意向，各有不同的言说风格。具体说，老氏“常无”，以淘洗澄清的风格，引人认识“玄而又玄”的道真；庄生“常有”，以恣肆铺张的风格，教人受用“道”的惠馈。

3 从“实体”到“实用”：《淮南子》论“道”的偏转

《淮南子》“近老而归于道”，对道家之“道”，多有描述。且看其《原道训》中的描述：

夫道者，覆天载地，廓四方，柝八极，高不可际，深不可测，包裹天地，禀授无形。原流泉浡，冲而徐盈；混混滑滑，浊而徐清。故植之而塞于天地，横之而弥于四海，施之无穷而无所朝夕。舒之幎于六合，卷之不盈于一握。约而能张，幽而能明；弱而能强，柔而能刚。横四维而含阴阳，纮宇宙而章三光。甚淖而滒，甚纤而微。山以之高，渊以之深；兽以之走，乌以之飞；日月以之明，星历以之行；麟以之游，风以之翔。[4]1

夫太上之道，生万物而不有，成化像而弗宰。跂行嚎息，蠉飞蝡动，待而后生，莫之知德；待之后死，莫之能怨。得以利者不能誉，用而败者不能非。收聚畜积而不加富，布施禀授而不益贫。旋县而不可究，纤微而不可勤。累之而不高，堕之而不下；益之而不众，损之而不寡；斵之而不薄，杀之而不残；凿之而不深，填之而不浅。忽兮怳兮，不可为象兮；怳兮忽兮，用不屈兮；幽兮冥兮，应无形兮；遂兮洞兮，不虚动兮；与刚柔卷怳兮，与阴阳俛仰兮。[4]2

杨树达说《原道训》“全衍老子之旨”。但《原道训》衍老的方式，却全无老子一贯“节制”的风致，在排比铺张上倒和庄子有一比。

这种带有明显的汉赋之丰富想象和排比铺张特点的描述，从其出发点上来讲，是为了强化对于那个兼具本体性质和创生功能的“道”的理解。然而，把带有高度抽象性质的“道”和大量经验性的具象想象联系起来，固然可以强化对“道”的感知度，但同时也在某种程度上降低了老子之道的思辨性质，从而把老子以“无”为体、不可以“名”状、不可以“形”求的“道”，变成了有“状”可感、有“象”可知的“有”。《淮南子》采用这种方式去“原道”，很可能陷入把“非常道”误认作“常道”而不自知的危险。有学者把这一现象说成是“汉人不长于抽象思维，这是思想上的一种堕退”：“淮南宾客中的道家们，不惯于说纯抽象的思考，必将由老子所建立的形上概念，在具体事物上做想象性的描述，其成为非抽象非具体的奇特状态；在这种地方，可以看出他们的笨拙。”[5]133《淮南子》述“道”，确实有些“笨拙”——仅知具象描述，不识“调适上遂”，有时甚至“笨拙”到南辕北辙而不自知的程度。至于能否把“淮南宾客中的道家们，不惯于说纯抽象的思考”，放大成“汉人不长于抽象思维，这是思想上的堕退”，似可细商。

《淮南子》对于“道”的理解，虽然秉承了老庄的观念，承认“道”是一个本源性的终极存在，但是在对它的理解上，确实缺少老庄的玄思风致和对抽象思考的自觉。老子强调，尽管“道”是真实的存在，但对于“道”的命名，却是一件很困难的事。因为“道”是“先天地生”的“混成”底物。这个“混成”底物，“无状之状，无物之象，是谓惚恍。迎之不见其首，随之不见其后”。[3]114它只能在玄想中被体会，无法用六合之内的任何经验事物去描述。用经验事实描述出来的“道”，都不是“常道”。庄子延续了老子的这个思路，《知北游》中关于“道在屎溺”的著名寓言，以“正言若反”的吊诡方式，回应了老子“道可道，非常道；名可名，非常名”之旨。但是《淮南子》在“原道”时，却迭用“覆天载地”、弥贯于四海、舒张于六合、“约而能张，幽而能明；弱而能强，柔而能刚”这些在经验世界里才可以想象的物理事相，去描述超验性的“道”，认错了路头，南辕而北辙。表面上看，似乎是增强了“道”的感知度，实际上，却大大削弱了道家之“道”的超验玄想品格，很容易引发误把经验世界里的“非常道”认作“常道”而不自知的后果。

劳思光把《淮南子》论“道”南辕北辙而不自知，归因于汉代持道家之说者“自身未能于‘自我’之‘超越性’有所解悟”，是否说中了问题的要害，似可再商。但他说“自西汉以下，汉代人心目中之‘道家’之学，并非‘以超离之静观为归宿’之哲学，而为一组形上观念与技术观念之混合体”，[6]91在本文看来却很是精当而形象。说其“精当”，是因为他一语中的，轻松道出了汉人心目中的“道家”之学与真正的道家之学之间的差异；说其“形象”，是说他用“形上观念与技术观念之混合”，活灵活现地摩状出汉人持守的“道家之学”的思想真相。本文想补充的是，导致汉人把“技术”“形上”不同性质的观念混在一起的原因，在“自身未能于‘自我’之‘超越性’有所悟解”之外，或许主要还在于汉人应用心切，再加上忽视了老、庄论道各有所重。无论如何，结果都是：当汉人把“技术观念”与“形上观念”相混合时，在一定程度上使得原本超越性的“道”带上了实用主义的色彩，从而使得其从实体走向了实用。汉人心目中的道家之学，与先秦时期的老庄道家之学，颇有不同。

老、庄论道，虽然各有所重，就他们对社会政治的态度来讲，老子采取的是若即若离、不即不离、进退自若的态度。而庄子作为“人间世”主义者，对于社会政治保持完全疏离的态度，更加关注在纷乱的社会之中个体心灵秩序的安排和对于俗世的超越，向往心灵转化，神游于“藐姑射山”。钱穆曾用老、庄书中的“圣人”是“有私”还是“无心”，作为老、庄的思想分野，这样比较过老、庄之间的不同：“庄子书中之圣人，亦是淡其心，漠其气，以观察天道者，由于圣人之心之淡漠，而遂见天道之淡漠。然淡漠可称为无心。却不是不仁。更非存心有所去取欲有得。老子书中之圣人便不然，彼乃心下有私，静观天道以有所去取而善有所得者。故老子书中之圣人，则更非淡漠，而是不仁。”[7]116此说是否准确姑且不论，但老庄对社会现实政治持一种超越立场，以“淡漠”处之，不像儒家那么热衷执着却是事实。

西汉初年心仪道家之学的人们，在这个问题上却少有老庄风范，多见儒家规矩。他们大多是从实用主义的立场出发，热衷于从他们心仪的“道家”之学中，发现当下就能用得上的方法，援为他们涉世应务之“技术观念”。司马谈《论六家要旨》对道家评价最高：“道家使人精神专一，动合无形，赡足万物。其为术也，因阴阳之大顺，采儒墨之善，撮名法之要，与时迁移，应物变化，立俗施事，无所不宜，指约而易操，事少而功多。”[8]3289他所发现的道家的动人处，尚不在老庄超越性的玄思，而是“其为术也”的一面，强调它“立俗施事，无所不宜，指约而易操，事少而功多”的实用功能。《淮南子》在这一点上也莫能例外，《要略》篇云“刘氏之书”讲论道德、总统仁义，目的只有一个，那就是“以统天下，理万物，应变化，通殊类”，[4]2152足以表明《淮南子》崇尚道家的实用主义目的。

至于为什么汉代会出现“汉代人心目中之‘道家’之学，并非‘以超越之静观为归宿’之哲学，而为一组形上观念与技术观念之混和体”这种接受状况，劳思光归因于“此实由于秦火之后，各家典籍散佚，学统断绝，故先秦各家学说之本旨，皆每不能为汉人所了解”。[6]13此说有一定的道理。例如，据《汉书·艺文志》的著录，汉代流行的《庄子》为五十二篇。而郭象却发现五十二篇《庄子》中，“一曲之才，妄窜奇说，若《阏奕》《意修》之首，《危言》《游凫》《子胥》之篇，凡诸巧杂，十有其三”。“妄窜”之“奇说”，“或似《山海（经）》，或类（占）梦书”，皆未能得《庄子》之大体。[9]17故而，郭象注《庄》，就删去“五十二篇《庄子》”里“十有其三”的“妄窜奇说”部分，仅取其中三十三篇，以存《庄子》之“真”。①如《庄子》《管子》《墨子》一类的以“某子”命名的先秦“子书”，多是“累积”而成的某一学派思想的汇集。正如鲁迅《且介亭杂文续编·中国新文学大系〈小说二集〉序》里说的，“文学派别不是豆荚，包含在里面的，始终都是豆。大约集成时本已各自不同，后来又各有种种变化”。以“某子”名义汇集起来的学派思想，也近乎此。踵事增华、变本加厉之“窜”，未必尽“妄”。郭象乃“中朝”玄学“名士”，故而以“畅玄”的三十三篇为“《庄子》之‘真’”。“三十三篇”是否就是《庄子》文本之“真”，还须进一步考量。虽然如此，劳思光必以“‘以静观为归宿’之哲学”始是“‘道家’之学”，仍有简单化之嫌。把“汉人不解诸子之本旨”归因于“秦火”，更属徒见表象，未得其实。此例可证劳思光之说有一定的道理。但劳思光之说略显简单。“焚书”重创过百家思想的传承虽然是事实，但很难想象秦皇仅用“一把火”就能“断绝”掉“学统”。“秦火”之后，秦宫不是还存有《诗》《书》百家语供博士修习使用吗？因此更重要的原因，恐怕在于学术自身发展以及思想环境的变化。秦汉之际学术融合的趋势以及大一统社会的形成，促使学术发展必然走向能够贯通天地人的理论体系建设，以完成对于新的时代的重新论证，以便用来指导现实生活。而学派自身之间的争鸣，也并不是为了单纯的思辨求知，而是对于现实社会进行梳理和安顿，正如《淮南子》所总结的“百家殊言而皆务于治”。这样一来，包括道家学说在内的各家理论，最终都经由当下需求而进行适当改造。单就道家而言，道家之“道”，既有“独立而不改”的一面，又有“周行而不殆”的一面。把握住道“周行而不殆”的规侓，当然可以作为具有指导性的“技术观念”，用于包括政治在内的实践。实际上，在道家思想的经验基础里，不也有“小国寡民，民老死不相往来”[3]357之类的社会政治经验吗？