《孟子》君子意象的多重性向及其文化解读

内容提要 《孟子》君子意象的多重性向，主要表现在对君子之德、君子之政、君子之仕、君子之变等方面的描述与解析之中。从文化角度看，《孟子》中的君子意象，与中华传统文化中的德性文化、仁政文化、君子文化有重要关联。《孟子》中的君子意象，不是孟子偶尔涉及的文化符号，而是其着力构建的一种理想人格，为儒家的生命追求和德治期盼标示出了鲜明的道德方向，这对于中国传统文化及至当代文化的内涵构成，具有文化传承和文化发展的重要意义。

《孟子》是先秦儒家重要典籍，它所蕴含的文化义理十分丰富。我们可从性善所涉及的哲学文化、仁政学说所内蓄的民本文化、浩然之气所关联的养成文化等方面，来研究《孟子》一书的文化内容之构成。本文则从《孟子》君子意象的多重性向这一理论视角着手，对《孟子》的文化意涵做进一步的研究和讨论。

中华“君子”文化

在《诗经》《尚书》《周易》等文献中，君子之称多有见到，表明这一称谓在周代已很普及，往前推溯，关于“君子”言辞的口耳相传在周以前自然也已出现，而且较为常用。至于为什么会有君子一说，有学者指出，“在夏商周时期，能出现‘君子’一词，是当时社会需求的萌芽，要求有这么一种阶层来承担社会义务，担当管理与治理的角色”①，这是就社会义务的需求而言。也有学者认为，“君子”一词极有可能源于“君”的概念，而“君”的本义即古代大夫以上据有土地的各级统治者，“君子”则是涵盖了这些人物范围的一个概念。②这是从社会地位和身份的合意来谈。本文拟从“人文精神”这一文化视角对此做出另一种解释。

人类文化都是从宗教开始，中国亦不例外。从已有文化遗迹看，殷商时期的文化已相当发达，甲骨文、青铜器成为殷商文化的代表。不过，殷商文化中也透露出浓厚的重鬼神、好占卜的巫文化倾向。《尚书·洪范》中指出，王有疑难，则“谋及乃心，谋及卿士，谋及庶人，谋及卜筮”，也就是一定要和卿士、庶民、卜、筮一起商量之后才做出决定。这种文化倾向，表明远古时期的原始宗教意识仍然十分强烈，这实际上也意味着古人仍旧匍匐于神秘力量之前，精神萎缩，人文意识荒芜，尤其是在天灾人祸发生之时，这种精神的匍匐性就更为明显。《诗经·大雅》中的“我生不辰，逢天僤怒”即是这种匍匐性的心理反映。

但文化的发展不止于此。远古人们惮于自然的威力，同时也惊奇于自然的奥妙，欲知其所以然，继而在探索的过程中慢慢发现、体会到人的价值，这样就会把对自然宇宙的思考转到人自身的思考上来，将思考的重点从天上拉回到人间，从而实现文化重心的下移。这种文化下移现象也就是徐复观先生所说的“人文精神的出现”，它是伴随着“敬”的出现而出现的。在徐先生看来，“周人建立了一个由‘敬’所贯注的‘敬德’、‘明德’的观念世界，来照察、指导自己的行为，对自己的行为负责，这正是中国人文精神最早的出现；而此种人文精神，是以‘敬’为其动力的，这便使其成为道德的性格，……在此人文精神之跃动中，周人遂能在制度上作了飞跃性的革新，并把他所继承的殷人的宗教，给予以本质的转化”③。这样，原始宗教的神秘性渐渐被消解，关于人的价值意义之神圣性就逐渐呈现在人的观念世界与生活行为之中。这种转化的重要一环，就是将此前对于上天、祖宗神、自然神的崇拜，转而表现为对现实生活中完美人格典型的希冀与向往。正是在这一文化背景下，“君子”的概念被引入到人们的思想视野。

从这点看，君子称谓的出现与我国古代德性文化紧密相关，是古代人文精神发展到一定阶段的文化产物，其内涵所指，不仅有阶层义，更有德性义，如《诗经》中“乐只君子，民之父母”“淑人君子，其德不回”等语，《左传》“故君子在位可畏，施舍可爱，进退可度，周旋可则，容止可观，作事可法，德行可象，声气可乐，动作有文，言语有章，以临其下，谓之有威仪也”之论，以及《论语》中“君子之道四焉：其行己也恭，其事上也敬，其养民也惠，其使民也义”等诸多有关“君子”之说，都和君子之德义风仪有关，动止合乎德性之人才配称为君子。由此也可以看出，在《孟子》以前的文化语义中，有关“君子”意象的形成与建构已经有了一个基本的文化定位。

《孟子》君子意象的多重性向

在《孟子》中，含有政治与道德期望的人物形象主要有三类：君王，这是孟子谏望的对象，如梁惠王、齐宣王等；圣贤，这是孟子理想中的人格典型，如尧、舜、禹等；君子，这是孟子思维中的现实人格典型。《孟子》没有明确指出谁就是君子，但从孟子“故君子莫大乎与人为善”“君子创业垂统”等语意来看，君子当指“自耕稼陶渔以至为帝”的各类优秀人物，既含括君王臣相，也指涉生活领域的其他人等。由此看，“君子”意涵较之于此前的君子所指，范围更广，社会性因素更浓，也最能够体现孟子思想中现实的政治追求。总体来看，《孟子》中的君子意象呈现出四个主要性向，即君子之德、君子之政、君子之仕和君子之变。

第一，君子之德。这是《孟子》着力申说之点。《孟子》有语：

君子所以异于人者，以其存心也。君子以仁存心，以礼存心。仁者爱人，有礼者敬人。爱人者人恒爱之，敬人者人恒敬之。(《离娄下》)

在孟子看来，君子与常人的最大区别，就在于君子始终存有仁、礼之心，这也表明，存心主要是就君子这一阶层而言。我们知道，在孟子的思想里，心之善只是“端”，只要能“存”、能“养”，人的善心便会无限成长，最终成就完满的道德人格。因此，孟子的性善论并非只是停留在理论的说教上，他是试图在现实生活中找到一个能够体现、践行性善论思想的人物载体，这个人物载体就是君子。因而君子人格理想的实现，首先是基于道德层面的。这就意味着，君子有了道德上的仁与礼，便会以内在的仁义自觉去爱人、敬人。置于《论语》和《孟子》的比较视域，把君子视作有德性的人，二者有其一致之处。但《论语》突出“仁”对君子的规范意义，所谓“君子无终食之间违仁，造次必于是，颠沛必于是”；而《孟子》则以仁义礼智来界定君子品性，认为“君子所性，仁义礼智根于心”(尽心上)，显示了君子意蕴在《孟子》中的扩展。此外，孔子论君子，主要是从“君子不忧不惧”、君子“修己以敬、以安人、以安百姓”等方面突出君子“单向德行”的意义；而在《孟子》，则从“己人”的相互关系中来突出君子的道德情怀。

君子以仁义礼智存于心，如在事实上得不到道德的回报，君子也应当审视自己的德行。《孟子》有云：

有人于此，其待我以横逆，则君子必自反也：我必不仁也，必无礼也，此物奚宜至哉？其自反而仁矣，自反而有礼矣，其横逆由是也，君子必自反也：我必不忠。自反而忠矣，其横逆由是也，君子曰：“此亦妄人也已矣。如此，则与禽兽奚择哉？于禽兽又何难焉？”是故君子有终身之忧，无一朝之患也。乃若所忧则有之：舜，人也；我，亦人也。舜为法于天下，可传于后世，我犹未免为乡人也，是则可忧也。忧之如何？如舜而已矣。若夫君子所患则亡矣。非仁无为也，非礼无行也。如有一朝之患，则君子不患矣。(离娄下)

自反即自省、反省，君子对仁、礼、忠的自反，表明君子对道德的信仰与追求，这和孔子“君子求诸己”之语相类似，但较之具体而详尽。君子自反是一种德行，和君子之性共同形成君子之德的两个重要方面。也就是说，君子之德不仅表现为一种静态的道德品性，也表现为对于道德品性的坚定保持与执着追求，是德目与德行的有机统一。

需强调的是，《孟子》对君子的道德建构，有着严格的要求。伯夷与柳下惠有很高的道德境界，但伯夷“非其君不事，非其友不友”，对侍奉君主、交往朋友有选择；柳下惠尽管“进不隐贤，必以其道”，但在人己关系上有失庄敬。在孟子看来，两人仍有所偏，故免不了有弊，不是他理想中的君子形象。所以孟子说“伯夷隘，柳下惠不恭，隘与不恭，君子不由也”(公孙丑上)。可以看出，在《孟子》文域中，君子形象不是所谓的好好先生，而是讲究道德原则的自觉典型。

第二，君子之政。有了君子之德，君子之政才有道德的保障。《孟子》记载了孟子与滕文公的一段对话：

滕文公问曰：“齐人将筑薛，吾甚恐，如之何则可？”孟子对曰：“昔者大王居，狄人侵之，去之岐山之下居焉，非择而取之，不得已也。苟为善，后世子孙必有王者矣。君子创业垂统，为可继也，若夫成功，则天也。君如彼何哉！强为善而已矣。”

滕是当时的小国，间于齐、楚之间，国力弱小，如何在强国林立的政治环境中生存下来，是滕国国君时时感到焦虑的问题，滕文公曾就此数次问政于孟子，孟子则“言必称尧、舜”。从这段对话看，孟子也主张滕文公治理国政，应当“强为善”，也就是努力行道义之事，实行君子之政，这样才能将开创的业绩传给后代。显然，“君子”在这里就是国家最高政治管理者，君王行善政，是家国事业的根本。《孟子》的这种思想倾向，较诸孔子“为政以德”以及“富之、强之”的话语，显然要具体得多，这既体现了孟子时代思辨体语言的日趋成熟，更重要的是体现了孟子对君子政治地位和作用的新架设。

不过，君子行善政，也并非如梁惠王所说的“移其民、移其粟”的临时应对之举，而是有深远的谋划，需从全局与整体的高度施行政治措施。孟子的善政理念还体现出浓重的道德担当思想④。《孟子》中记载了这样一件事：

子产听郑国之政，以其乘舆济人于溱、洧。孟子曰：“惠而不知为政。岁十一月徒杠成，十二月舆梁成，民未病涉也。君子平其政，行辟人可也，焉得人人而济之？故为政者，每人而悦之，日亦不足矣。”(《离娄下》)

孟子以为，执政者治理国家，能够让民众长久地过上安居乐业的生活，这是对百姓最大的恩惠。君子能整治好自己的政务，以大德大惠治世，做到“平其政”，即便外出使行人避道都没有关系。这种做法相较于子产以小恩小惠施政于人，自然要高明得多，为政的效果也就不言而喻了。因此，君子之政是从“公平正大之体，纲纪法度之施”⑤而言，小恩小惠只是一时的善良之举，还称不上君子所实施的仁政，君子之政是讲求道德规划、全面周到、公正法度的善政。

应当看到，春秋战国时期的王道与霸道之争是当时政治领域讨论的一个重点话题，孟子倡导的王道之政只是其中的一个政治选项。其实不管是哪种倾向，都反映了当时思想家对于现实问题的思考，都不失为一种解决问题的方式。孟子以君子之政作为保国强国的主要措施，反映了孔子以来的儒家政治主张，从学派性格而言，这是无可厚非的。从政治本身而言，不能说乱世就不需要仁政，关键是实行何种方式的仁政。在孟子看来，行君子之政就能拥有天下，君子的道德原则、主体自觉、坚定的道德意志可以确保仁政的有效实施。而且，在孟子看来，君子本身也是战斗人员，“故君子有不战，战必胜矣”(公孙丑下)说的就是这个意思。既是战斗人员，君子就要有战场上的战斗精神，当滕文公询问孟子是事齐还是事楚的问题时，孟子很明白地指出“是谋非吾所能及也。无已，则有一焉。凿斯池也，筑斯城也，与民守之，效死而弗去，则是可为也”(梁惠王章句下)，这种凿池筑城、与民相守、视死如归的战斗精神，既是仁政的应有之义，也是君子之政的固有内涵。

第三，君子之仕。君子之政需通过君子走上仕途而实现。《孟子》有载：

周霄问曰：“古之君子仕乎？”孟子曰：“仕。传曰：‘孔子三月无君，则皇皇如也，出疆必载质。’公明仪曰：‘古之人三月无君，则吊。’”“三月无君则吊，不以急乎?”曰：“士之失位也，犹诸侯之失国家也。《礼》曰：‘诸侯耕助，以供粢盛；夫人蚕缫，以为衣服。牺牲不成，粢盛不洁，衣服不备，不敢以祭。惟士无田，则亦不祭。’牲杀、器皿、衣服不备，不敢以祭，则不敢以宴，亦不足吊乎？”(滕文公下)

孟子认为，君子应当出仕，因为这是每一个君子应当担负的政治责任；而且，君子需早日走上仕途，要有急迫感，要如孔子“三月无君则皇皇如”一样积极寻找出仕的机会。孟子以为君子在仕途上更能展示其才华，对当时的执政者也含蓄表达了应当给予君子应有的政治待遇的期望。当然，需指出的是，君子虽然急于出仕，不是担心没有官做，而是忧虑没有行道施政的机遇，君子出仕的首要目的在于推行社会道义，孔子所说的“君子之仕也，行其义也”也是这层意思。

正是因为君子出仕是为了行道施仁政，不忘初心，这反而导致了君子出仕的艰难，孟子以生动形象的话语对此做了比较说明：“丈夫生而愿为之有室，女子生而愿为之有家；父母之心，人皆有之。不待父母之命、媒妁之言，钻穴隙相窥，逾墙相从，则父母国人皆贱之。古之人未尝不欲仕也，又恶不由其道。不由其道而往者，与钻穴隙之类也。”(滕文公下)在孟子看来，男女结合本是合情理之事，但是如果不经由正当的渠道而结合，则为旁人所不齿；君子出仕也是如此，他们不是不想出仕，但又不愿通过不正当的途径而出仕，或者说，如果没有正当的渠道，君子宁肯不出仕。这表明，在仕与不仕之间，需依循道德原则与社会规范的约束，也就是孔子所说的“不逾矩”。这就表明，在《孟子》的语境中，对道义原则的正确判断与把握是君子出仕的最重要的前提，这和世俗之人追求功名利禄有着本质不同。

在这一道义原则下，君子之仕又显出“不急”来：在没有完成自己的道业修养之前，就不能急于就仕。孔子谓“学而优则仕，仕而优则学”，这里的“优”，不仅仅指君子学问的优秀，更重要的是指道德上的出类拔萃，只有在学问、道德皆优的情形下，才可以走上仕途。因此孟子说：“可以仕则仕，可以止则止，可以久则久，可以速则速：孔子也。皆古圣人也。吾未能有行焉；乃所愿，则学孔子也。”(公孙丑上)仕与止、久与速的前提是是否做到了“由其道”，政治环境是否适合去就仕，君子在这一点上应当有自己的政治判断与行为选择，而是要有自身的道德成熟。在这个基础上，孟子所说的“三就”与“三去”⑥之语，与其说是一种如何就仕的方法，倒不如说是君子任仕的道德底线。只有学问与道德皆突出的君子，才可以走上仕途，实现自己的政治理想。

第四，君子之变。孔子曾言“君子讷于言，而敏于行”，就“讷”字而言，朱熹以为，因“力行难”，故需“敏”。⑦“力行”，不仅指君子之行的实际难度，如事情本身的难易、事情与周围人事的处理难度等，还尤指君子面对复杂事情所展现出来的权变意识和行为。《孟子》记载：

陈臻问曰：“前日于齐，王馈兼金一百而不受；于宋，馈七十镒而受；于薛，馈五十镒而受。前日之不受是，则今日之受非也；今日之受是，则前日之不受非也，夫子必居一于此矣。”孟子曰：“皆是也。当在宋也，予将有远行，行者必以赆，辞日：‘馈赆。’予何为不受？当在薛也，予有戒心，辞日：‘闻戒，故为兵馈之。’予何为不受？若于齐，则未有处也。无处而馈之，是货之也，焉有君子而可以货取乎？”(公孙丑下)从字意看，这段文字是说君子对于礼物不以多少来确定接受与否，而是以是否合乎“道”而去取。不合乎“道”的，再多也不能受；合乎“道”的，虽然菲薄，也可以接受。如果排除了这一准则，那么就是收受贿赂，君子也就不成其为君子了。当然，这里所说的“道”，是指孔孟所倡导的仁义礼智等基本道德原则。此处透显出孟子的一个重要观点：在“道”的规约下，君子之行可以有适当的权变。所谓“权变”，也就是灵活变通，但这种变通并非游离于道德原则之外，而是在对伦理原则进行充分理解、尊重、执行的同时，突出原则规范的时间、地点、背景等条件性变化，以求得事情的完满解决。在《孟子》中，有多处谈及了这种权变思想，如“舜不告而娶”“嫂溺，援之以手”等，这些构成了《孟子》思想中特别灵活生动的一面。在君子的意义上，孟子主张君子需依时而行、顺势而为，应根据事物的变化适时调整行为的方式、重点和措施，以显示君子临事的准则与风范。这样做，不仅没有失去君子本有的意蕴，相反使得君子意象更为灵活亲近，更具人性化。

深层次而言，儒家思想要实现从理论到实践的转化，需要一个中间环节，在孟子看来，这个中间环节就是君子之权变。从表面看，孔孟所倡导的仁义道德带有理论说教的意味，显得不合时宜甚至生硬迂阔，其实不然。在儒家的理论说教之中，实际上融有孔孟对于儒家思想如何加以现实应用的深层思路。孟子推行仁义，一方面对仁义的依据、内涵与体系有较为完整的理论申述，另一方面也力求仁义理论能发挥现实的作用，要糅合两者，需通过君子之权变来实现。君子固需道德的高尚、仕途的热望，尤需将这种高尚与热望转变为实际可操作的行动。毕竟理论是一回事，而真实可行的人事才是最终的目的和归宿，由此也才能显示出君子之为君子的本然，君子的价值才能真正实现。在这层理解上，君子之权变既是《孟子》中君子人格理想得以体现的实际途径，也是《孟子》道德愿景向现实生活转化的重要环节，同时也给整个儒学思想带来了灵动与活泼。

《孟子》君子意象的文化解读

《易经·贲卦》“观乎人文，以化成天下”之语，包含文化的最初含义。意思是说，察观人类文明的进展历史，就可以用人文精神来教化天下，实现对社会人事的良性之治。在文化的进展上，《孟子》既是孔子以来儒家文化的传承与发展，同时也构成了孟子之后文化延续的重要链接。就人文精神而言，《孟子》之性善论、仁政说、民贵思想对中华民族性格的形成与发展具有重要作用。站在君子意象的视角，《孟子》的文化意蕴有如下几点需提及。

第一，君子意象与道德文化。孟子言“大人者，不失其赤子之心者也”，这里的“大人”，自然包含君子在内；“赤子之心”也即纯净透亮的本心或良知。君子与常人的一个显著区别，在于君子能够“不失赤子之心”，始终保持善良纯净的道德之心，普通人却因后天的种种习染而“放其良心”，致使自己陷入无仁德之境。而君子之所以不会失去自己的“良心”，乃在于君子具有自觉的道德理性。《孟子》云：“至于于心，独无所同然乎？心之所同然者何也？谓理也，义也，圣人先得我心之所同然耳。”(告子上)。也就是说，在“心之同然”的层次上，君子与圣人是一致的，二者都凸显了理、义之仁义道德对于人的本质意义。《孟子》也指出，“人之所以异于禽兽者几希，庶民去之，君子存之”(离娄下)，人与动物的根本区别很微小，但人表现为一种德性存在，其他动物则是一种自然性存在，在德性的意义上，人与其他动物得以区分开来，君子就是以“存之”的德性行为，显示出了人的德性意义。由此观之，《孟子》所设定的君子意象，其实具有深刻的道德内涵，或者说君子本身即是道德的化身。我们说中国古代文化主要是一种道德文化，是基于孔孟之儒家代表人物对于仁、理的再三突出和强调，并将之体现在人、政、事、物等各个方面，《孟子》中的君子意象，是一个很好的说明。

第二，君子意象与政治文化。《孟子》中君子意象的构建，是以人释政，用人物塑造的方式来解释政治主张，从而给予《孟子》仁政思想以新的文化内涵。总体而言，《孟子》的国家政治思想较为浓厚，仁政主张贯穿始终。开卷“梁惠王章句上”的首章设置了孟子与梁惠王的对话场景，话题涉及以仁义治国的国家政治思想；末卷“尽心章句下”的首章亦以对梁惠王的评论展开对于国家政治的设想，其间更有多处涉及国家政治的话题。从这些内容看，《孟子》中的治国理政思想是十分丰富的。不过，在论及《孟子》国家政治思想的理论成因与体系构成时，学界大都将之纳于孟子性善论思想之中，以性善释政善，以政善回释性善。但性善论只是孟子仁政文化的一部分，它还包括了其他文化因素，如德治文化、君子之政等。如果说，性善论是从理论、抽象、一般的意义上来解释仁政的话，那么，君子意象则是从实践、具体、个别的意义上来诠解孟子的仁政主张。一种政治文化，不仅包括这种文化的理论基础、理论主张和理论运用，还包括实施这种文化主张的具体的人。《孟子》中君子意象的理论性向，是从“人”这个角度来进一步阐发孟子的仁政主张，具有政治文化中的实践意义。

第三，君子意象与君子文化。《孟子》中君子意象的多重理论内涵是中华传统君子文化的重要组成部分。中国古代的君子文化，从时间上说，先后经历了三个阶段：西周至孔子论君子之前、春秋战国“百家争鸣”时期、西汉王朝及其后的全部封建社会，其中“百家争鸣”时期是传统君子文化的成熟阶段⑧。从思想体系上看，中国的君子文化创始于《周易》，形成于《论语》，提高于《孟子》《荀子》⑨。事实也是如此。《周易》中君子之自强不息、厚德载物的进取精神，《论语》中君子之怀德喻义、博文约礼、和而不同的德者情怀，《孟子》中君子之不动心、配义与道、养浩然之气的大丈夫形象，《荀子》中君子之学不可以已、防邪僻近中正的高尚理念，以及此后儒学中的士大夫形象，形成了关于君子意象的基本链条和形象范畴，构成了中国传统文化中关于君子文化的基本内容。《孟子》一书中，涉及君子的论述共有82处，在君子之德、君子之政等方面展开多重论述，使得君子意象具有生动突出、特色鲜明的人格特征。无论是在时间上还是思想体系上，其中关于君子的文化因素，上承孔子关于君子之德的德性本质，下启荀子关于君子之道法的社会价值，表现为对君子之德、君子之政、君子之变等多重界定，是先秦儒家君子文化的重要组成部分，也成为后世君子文化拓展开来的源头之一。而《孟子》对君子仁义、君子权变的突出，较之于孔子对君子“德”的重视，与荀子对君子的道法意义的强调，显示出三者在君子观上的不同，这种不同也使得先秦时期的君子文化更为丰富多彩。

《孟子》中君子意象所蕴含的多重理论性向，在整个《孟子》文本中具有突出地位，既有一般的意义，也有个别的价值；既有理想人格的追求，也有现实政治的思考，展现为多方面的文化维度。这表明，《孟子》中的君子意象，不是孟子偶尔涉及的文化符号，而是他着力构建的一种理想人格，为儒家的生命追求和德治期盼标示出了鲜明的道德方向，这对于中国传统文化及至当代文化的内涵构成，具有文化传承和文化发展的重要意义。

①彭永捷主编：《张立文学派》，河北大学出版社，2014年，第313页。

②廖群：《诗经与中国文化》，东方红书社，1997年，第317页。

③徐复观：《中国人性论史》，三联书店，2001年，第21-22页。

④旷剑敏、刘立夫：《论孟子的担当精神》，《湖南科技大学学报》(社科版)2017年第2期。

⑤⑦朱熹：《四书章句集注》，中华书局，2012年，第294、74页。

⑥《孟子·告子下》。

⑧周玉清、王少安：《中华传统君子文化的历史发展及其当代价值》，《光明日报》2016年4月22日。

⑨李洪峰：《中国古代的君子文化》，紫禁城出版社，2011年，第7页。