个体的制造、操练与治理：霍布斯的认识论教导及其个体意义*

内容提要 人性理论、自然法学说和契约建国方案构成了霍布斯论述从自然状态到政治社会的关键环节。以往研究多从理论逻辑探讨其实质意义，本文试图从认识论教导的角度，将霍布斯的论述看作是其对读者与世人的认识论教导。这带来三个方面的结果，一是人性理论作为认识论教导的根本是对新个体的制造；二是自然法作为认识论教导的作用是完成对自然人性的和平倾向的操练，以及对建立利维坦的预先期待；三是契约建国的本质是在个体与个体、个体与国家之间达成一种永远有待完成的信约。同时，它们在整体上也构成了对新君主的认识论教导，新君主是国家这架机器的操作者，而法律是其最重要的操作方式。

引 言

在《论人与人之间不平等的起因与基础》(以下简称《论不平等》)中，卢梭毫不客气地批评霍布斯，“他不恰当地把为了满足杂多的激情而产生的欲求放在了野蛮人对自我保全的关心里；其实，这些激情乃是社会的产物并使得法律成为必要”①。这意味着，霍布斯所说的“竞争、猜忌和荣誉”②都是个体在一般性的社会中才能获得的内容，它们的本质是争胜的激情在自然平等之下所导致的必然结果。因此，霍布斯的战争状态在根本上只是一个更为极端和糟糕的社会状态。

不止于此，卢梭在《论战争状态》中推进了这一批评。在这篇生前未发表的短文中，他对“战争状态”中的主体做出了决定性的区分，一种是有血有肉的、自然生养的个体，一种是虚拟的“人造政治体”(artificial body)，即现代意义上的“国家”：

“自然个体所具有的是由自然限定了的力量和体格，他无法超越它们。无论他从哪个方面来设想自身，他都发现自己的所有能力都是有限度的……无论他的激情怎么增长，他的快乐都有各自的尺度，像其他方面一样，他的心也是被限定了的，他那种进行享受的能力同样如此。

相反，既然国家作为一个人造政治体(artificial body)，没有固定的范围，适合于它的疆土是无限的，只要周围存在着比它更强大的国家，它就会感觉自身变弱了，因而要一直扩张下去……因为自然个体之间的不平等由自然之手设定了限度，而在诸社会之间的不平等却会无休无止地扩展下去，直到其中一个吞没了所有其他的对手。”③

显然，自然个体在各方面都包含着固有的限度。即便他们的欲望和激情真像霍布斯所描绘的那样旺盛和暴烈，也不可能形成永久性的战争状态。而且，如果他们的幸福来自在人生的“赛跑”中超越对方、获得更大的权力(power)④，那么，这本身就需要他人对自身权力的某种认可甚至是赞赏，哪怕它们是伪装出来的。另一方面，正是在人为的国家之间才存在永无休止的战争状态，它们是“人造的”，因而它们的生命和力量就完全是相对性的，需要通过与对手的不断比较达成自我认识。在此基础上，我们看到一个微妙的转换：阴郁的战争状态在卢梭这里只发生在人为政治体之间，而在霍布斯那里却可以同时适用于自然个体和人为政治体。卢梭这个批评的启发是让我们从相反的角度看到了自然个体与人为政治体在霍布斯这里遵循着同样的本原和逻辑。政治体是被“制造”出来的，人也是被“制造”出来的，它们都属于一个更大的机械论的世界图景。这对霍布斯来说是顺理成章的，但对霍布斯试图教导的读者而言却是困难的。他们当然无法像后来的卢梭那样将这一困难推进到关于人之自然的哲学讨论，但他们的日常经验一定会对霍布斯的这种做法发出天然的惊讶和疑惑：个体，既然是有血有肉的生命，总归和人造出来的国家有所不同。霍布斯显然意识到了这一点，否则他就不会时常从自己的理论推演中跳出并直接对读者进行世界观的教导了:

“有一句近来被滥用的俗话：说是智慧不是从读书得来的，而是从读人得来的。因此那些大多数无法显示自己聪明的人就很喜欢背后相互进行恶毒攻击，以显示他们自以为已在人们身上了解到的东西。但另有一句近来尚未为人懂得的俗话则是他们正应该照它来真正学会相互了解，如果他们愿意勉为其难的话，而那就是认识你自己。”⑤

这句从古就刻在德尔菲神庙上的劝世教导在霍布斯这里当然是要改变其通常含义的，但无论怎么改变，它都仍然是一种“教导”。改变的只是其内容，不变的是教导的目的。世人或者说霍布斯指向的读者，他们之所以需要被教导，是因为他们被那句滥用的俗话引入歧途，并以此形成了认识世界和自己的固定方式。教导要求的是人的转向，如同船要调头。对霍布斯来说，这是要让误入歧途的人们摆脱种种毫无根据的幻觉，直面世界的本质构造和个体存在的真相。然而，如同任何一个哲学家都认为自己讲述的是事情的真相一样，教导所要教导的并不是某一句箴言，而是一整套由这一真相推演出来的具有整体性的认识论及其世界观。接受教导，就是要接受真相，也就是接受真相所要求的自我改造。

在此背景下，本文试图以个体契约建国为线索，将霍布斯的人性论与自然法学说作为一种认识论教导进行考察。我们将首先考察这种教导所要求的个体形象及其所蕴含的制造新个体的动力，进而在个体与国家的关系中，探讨他的这一人性论和讲述这一人性论的哲学行动对于现代政治的实质意义。

认识论教导与个体的制造

(一)个体作为国家的“质料”

在《利维坦》的导言中，霍布斯用一幅壮阔的机械论图景刻画了人对上帝创世之技艺的模仿。最初，人们的模仿对象是上帝创造和统治世界的“技艺”，其成果是像钟表一样的“自动机械体”(automata)。在更高的阶段，人所模仿的并不是上帝的“技艺”，而是此技艺所制造的最为卓越的作品——人——本身，其成果则是现代国家这个“人造的人”(artificial man)。⑥但是，在严格意义上，“技艺”和“技艺的作品”对人的模仿而言是一样的，或者说，人并没有办法真的看到“技艺”本身，而只能通过拆解“作品”来把握上帝之技艺的作用方式，通过作品中残留的“技艺之痕”来理解作品的内部构成原理和运动机制，进而由此反推，将相关零部件搭配、组合起来。如果说钟表的制造是源于人在拆解物质世界及其运动原理的过程中所获得的对上帝之技艺的把握，那么，国家的构成原理和搭建方式所体现的正是人对自身内在构成的理解。在这个意义上，我们才可以明白，霍布斯为什么说，人的生命构成和国家的生命构成在根本上并没有什么不同，它们的本质都是某种“运动”，差别仅仅表现在作为利维坦的国家是由人造就出来的“作品”，而人的作者(arthor)是大能的上帝，它们都是某种技艺(art)的产物。更准确地说，上帝造人的技艺、人的真正本质等问题都是人无法触及的神迹，人所能做的仅仅是以观察和拆解的视角理解自身内在的构成方式和作用机制，并以此反推将其转变为一种技艺原理；而国家这一人为政治体不多不少，正是这一技艺实际运用的结果。所谓模仿者，其意在此；钟表如此，国家亦如此。在这个意义上，国家作为“大利维坦”完全是人对自身的放大；就文本而言，《利维坦》“论国家”这一部分的内在原理和“论人”的部分并无本质不同。

但是，比起制造一架钟表，建造“国家”的技艺包含着更大的困难：不仅制造者模仿的样板是人自身，而且建造所用的材料也是人自身：

“在利维坦中，主权是使这个整体有生命和运动的人造的灵魂；官员和其他司法、行政人员是人造的关节……最后，公约和信约是用来将这个政治体的诸组成部分(parts)先制造出来，并将其聚在一起、联合成一。它就类似于上帝在创世时所宣布的命令，那命令就是让我们来造人。”(着重为笔者所加)⑦

我们往往只关注“利维坦”是人们通过契约联合而建立起来的，亦即“聚在一起，联合成一”，却有意无意地忽视了组成整体的诸要件需要在联合之前首先被“制造出来”。“政治体的诸组成部分”，即是接下来用契约联合在一起的诸个体⑧。就像制造钟表的零部件在自然秩序中并不天然存在一样，用来制造国家的诸个体也不是“现成的”。因而，信约的功能体现在两个方面，既包括我们通常所关注的建构具有统一性的政治机器，也包括生产出政治机器得以构成的全部要件。在霍布斯的表述里，这个难题的内在张力更加明显：利维坦的“质料和制造者”都是“人”。制造个体的过程在根本上就是将自己造就为一种质料的过程，亦即只有成为“质料”，才有资格和能力参与、加入制造利维坦这一创世般的进程之中。在这个意义上，《利维坦》第一部分“论人”的内容，既可以说是霍布斯的人性论，同时也是霍布斯向世人和读者传授的“自我改造”的技艺，以便读者能够将自己“改造”为质料意义上的个体。

不过，这一改造首要涉及的并不是行动，而是认识论意义上的自我认识。在霍布斯眼里，世人不仅不了解自己，更重要的是，他们对何为“认识你自己”都有着错误的理解。他们要么从尊卑有序的社会秩序层面来理解，将“认识你自己”当成上位者对下位者理所当然的道德呵斥——“认清你自己的位置”，以便让下位者安于自己的社会位置；要么从社会平等的角度来理解，将其看成下位者颠覆尊卑秩序的道德筹码——“看看你自己的样子”，以便正当化下位者粗暴的挑衅举动。⑨因此，人们据以判断他人、并做出行动的理由不是社会秩序所维系的一般道德，就是人们按照此道德所培养的个人德性。根据霍布斯对自然状态与自然法的论述，我们很容易就能判断，这样的人们无论是身居高位还是下位，都还没有资格能力进入创造利维坦的历史时刻。与自然状态所要求的对他人的理性猜疑相比，他们还生活在自己所营造的道德幻觉里：他们要么因自己是好人而过于相信他人，要么因自己是坏人而过于怀疑他人。因而，要成为能够建立利维坦的个体，首先就是要打破原有的幻觉，接受霍布斯有关自我认识的教导。在他看来，真正的自我认识至少在形式上相当简单，它要求的只是人的转向，从外在的道德和德性转向内在的倾向，亦即在反身内省自己的日常行为时，认真体会和理解自身行动背后的内在激情(passions)的运动，比如“欲求”“恐惧”和“希望”⑩。这样，我们就可以知道他人在类似的处境中所怀有的内在倾向是什么。

事实上，霍布斯并没有明确表示就其本身而言，哪一种认识论更为合理，而是说，在人如何才能成为制造国家的“质料”的意义上，“回到自己的内心”更能实现这一点。在此背景下，霍布斯所关心的“自我认识”问题并不指向传统上由自我认识而实现德性提升的道路，而是为即将建造“利维坦”的人们提供了一种整体的认识论和世界观。一方面，在观察和拆解上帝之“作品”的层面上，这一认识论和世界观能够帮助人们把握自身内在的原理，为接下来的制造过程提供技艺和图纸；另一方面，相对于其时的习俗生活方式，这一认识论和世界观的学习本身就是对自我的革新和塑造。因而，两个方面都指向了一种对新个体的制造。无论是打破原有的道德幻觉，还是以拆解内心的方式了解他人，这一认识论教导及其改造效果都主要局限于认识论和世界观层面，而并不涉及个体的外在行动，因为行动的塑造更多地属于公共权力和法律的任务，而它们只有在利维坦建立之后才会出现。就此而言，制造个体的命题的准确含义是指，个体通过认识论的教导，对自身主观世界及其秩序的“发现”和“塑造”。

在《利维坦》导言的最后，霍布斯将这一哲学行动的成败交给了读者自己，“当我把自己对人心的解读有条不紊地写下来，剩下的困难就只是，你考虑是否还没有在自己内心发现那同样的东西，因为这种教义不容许有别的验证”。

(二)认识论教导的不确定性

霍布斯和现代自然法学派的其他人一样，也看到了要获得“关于人的知识”或者增进人们对他人的真正理解，就不能仅仅从“眼前的人”开始，而是要从“自然的人”开始。卢梭曾在《论不平等》中将眼前的人比作因经受海水和风雨而丧失自己本来面目的雕像；霍布斯的表述看起来也没有太多的不同：个人体质和后天教育使人们变得千差万别。但是，霍布斯更多强调的是他们在欲望对象上的不同，以及人们的“掩饰”“说谎”“伪装”和“谬论”等因素如何加剧了判断他人之欲望对象的困难；而在这些不同的背后，他更看到了人们在内在欲望层面上的相同。因而，要回到“自然的人”，找到那个超越差别的普遍人性，就要首先回到自己的“内在世界”。或者说，了解了自己，也就是了解了自然的人，也就能了解所有其他的人。

不过，真正的问题是，霍布斯并不打算保证这一认识论的客观性，它的普遍有效性完全取决于一个人能否在自己的内心找到相同面目的“自然人”，而这个所谓的“自然人”是否与别人的发现相同，也完全取决于一个人自己的判断，“因为这种教义不容许有别的验证”。相较于霍布斯一贯明朗的写作风格，此处的坚决所捍卫的却是一个深陷于不确定性之中的认识论教导，其所预留的张力也将远远超出我们的意料。

对此，卢梭《忏悔录》手稿序言中的一段话可谓绝佳的对照：

“我决心将人们从这总是以己之心来度他人之腹的唯一而又错误的尺度中解放出来(如果可能的话)，使其在对人的认识方面更进一步；因为事实相反，即便一个人要认识自己，他也时常有必要从读解他人的心开始。为了让人学会评价自己，我将努力为人们提供一个用于比较的中项，以便每个人都能同时了解自己和另一个人；而现在这另一个人就是我”。

和霍布斯一样，卢梭同样承认，对他人的认识之所以容易陷入错误，是因为我们唯一的认识方式和判断尺度是“以己之心度他人之腹”，要么在设身处地为他人着想时将自己的想法归于他人，要么在做设想时忽视了自己的经验和当下处境的不同，前者是误解他人，后者则是在误解自己之后进而误解他人。但关键的问题是，面对这一认识论困境，卢梭试图为人们提供了一个具有普遍性的标准，亦即将自己确立为一面大家在认识自己和他人时可以参考的镜子。与此相反，霍布斯不仅不准备引导人们走出相对主义的泥潭，而且还试图将此困境推向极致。具体言之，一方面，即便从欲望对象的判断退回到欲望本身所构成的内在世界，我们的共性也只是运动形态意义上激情种类的相似，而每一种激情在运动时的强弱变化仍然千差万别，因此，尽管都是恐惧，但恐惧和恐惧仍然彼此相异。另一方面，这一认识论教导不只是存在于人与人之间，而是适用于人与整个外在世界的关系。因而，面对任何以运动为中介推动感官的外物，人所能把握和理解的都不是这个外物本身，而是它的运动在人的内在世界造成的“表象”：既包括感觉，也包括念想、观念和激情。在这个意义上，霍布斯明确宣称，人与人之间所有的纷争和战争，都在根本上源于他们总是分不清内在表象和外在世界，将表象世界的“理想”当成现实，进而为了各自的理想的现实而相互杀戮。这一点也直接决定了霍布斯对何为哲学的理解：

“友善的读者，不要以为哲学——我将要论述其原理的哲学，是那种奠定哲学家们之基石的东西，也不要以为它是那种你在形而上学典籍中所发现的东西；相反，它就是人的自然理性(natural reason)，它在万物之中穿梭忙碌，带来有关其次序、动因和结果的真实报告。因此，哲学，世界之子和你的心智(mind)，就在你自身之内。”

人身处这个世界，一方面外物具有一种能够对人发生特定作用的能力(power)，另一方面，人能够由感觉而将其作用传递到内在的表象世界。在表象世界中，其在头脑中(brain)的运动呈现为“观念”，在心脏中(heart)的运动呈现为“激情”，人的理性会为其拟定各自的“名称”。因而，霍布斯意义上的哲学并不是有关外物本身的考察，而是有关外物之诸“相”(image)的知识；哲学的展开是在人的表象世界中进行的推理，或者说是在一个逐渐远离外物的人为拟定的“现象”世界中的推理。如同霍布斯在《论公民》的献词里所说，“真正的智慧，不过是有关各方面的事实之知识。既然它源于对事物的记忆，而记忆又是由事物固定而明确的名称所激起，所以，智慧并不是敏锐的内在洞察的瞬间闪现，而是关系到正确的理性，即哲学”。哲学与名称、语言相关，但名称和语言却并不意味着一个客观而普遍的交往世界的诞生；因为名称和语言是根据表象而人为拟定的，它既受制于表象的主观性，又由于语言的拟定性及其滥用而加剧了表象的主观性。在这个意义上，尽管根据理性所能发挥的“现象”领域的不同，哲学也可以拥有不同的分支和名称，比如几何学、物理学和道德哲学等，但就其都属于哲学而言，它们都处于我们“自身之内”，亦即处于内在的表象世界之内。也正是在这个意义上，每个人天生都是哲学家，并且因为缺乏引导而走在以不确定性为基础的歧异多样的道路上。

理性自然法与个体的操练

对个体自然能力(natural powers)的论述，是霍布斯哲学中人性论部分的重要内容。就《利维坦》而言，它着重体现在第一部分“论人”的内容中，尤其是第一至十二章的论述。从最初的感觉和想象，到人为的语言和推理，再到复杂的激情、他人的意见和估价，霍布斯用哲学语言为读者描绘了一个现代个体需要经历的多重图景的转换和叠加，从感觉世界、想象世界到人造的语言世界，再到由关涉他人而构成的激情世界和意见世界，它们在实质上共同构成了个体主观的多重表象世界。在此背景下，传统上极为重要的论述自然状态的第十三章就变得不那么重要了，因为它不过是将多重表象世界中的“自我战争”用形象的方式转换成“人与人之间的战争”，并由此为理性自然法的引入做了铺垫。在这一章的结尾处霍布斯的总结充分揭示了这一点：

“以上所说的就是单纯的自然使人实际处在的恶劣状况，然而这种状况却有可能超脱；这一方面要靠激情，另一方面要靠理性。

使人们倾向于和平的激情是对死亡的恐惧，对舒适生活之必需物的欲求，以及通过自己的勤劳取得这一切的希望。于是理性便提示出方便易行的和平条款，而人们可以对此达成一致。这种和平条款在其他场合下也称为自然法。”

在霍布斯刻画的极其恶劣的自然状态下，人们对自然法的发现是相当顺理成章的，或者说是相当“自然的”，因为自然状态的恶劣已经使得每一个人都随时可能面临死亡，时刻处于暴死于他人之手的恐惧中，而恐惧作为一种最根本的激情能够推动人的理性，去寻找摆脱这种恐惧的出路。同时，在恐惧之外，还有对舒适生活的欲求和对劳有所获的期待一起推动理性的运转。因而，人们之所以要走出自然状态，之所以能够发现自然法，是因为如果不这样，人的自然本身就会毁灭。在上文所述的认识论教导的意义上，这里的困境可以这样表述：认识论教导所改造的诸个体，他们每一个人都深陷于自己的表象世界的泥潭中，他们彼此之间的唯一关联是由“超过他人”的欲望而带来的对他人的“关涉”，但这种关涉本身同样是主观而个体化的，没有一种东西能够将他们的表象世界串联在一起。他们每个人都封闭在自己的表象世界里，并用对他人的权力想象来理解自己。认识论教导所带来的不确定性在此充分表露出来，对和平的倾向也就是寻找确定性的倾向。在这个意义上，理性自然法是每一个个体试图冲破自我藩篱、通达他人的第一次明确的努力。他被不确定性的焦虑和煎熬逼迫着去设想，在此情景中，究竟怎么做才能消除猜忌、竞争和彼此对荣誉估价的差异，在自己的世界与他人的世界之间达成一致。

这既是霍布斯刻画的自然个体的处境，也是他试图用认识论教导将读者带入的处境。因而，虽然霍布斯的自然法是由他以严谨的语言表述出来的，但它的普遍性却并不是由霍布斯来保证的。霍布斯所要求于读者和世人的，并不是记住他论述的自然法条款的内容，而是要在认识论教导所设定的处境中去逼迫理性“独立”设想，进而去检验他的设想。判断自己的行动是否违背自然法同样基于理性的设想：“一个人想象自己处在与自己打交道的另一方的位置，并相应想象他处在自己的位置”。这是唯一可行的出路，“因为这种教义不容许有别的验证”。相较于认识论教导所带来的不确定性和个体化特征，理性所发现的自然法是有其普遍性的，但这种普遍性并不指向客观性，而仅仅是说在认识论教导所设定的相同处境中，每一个人的理性都会趋向同样的方向，推论出同样的结果。而且，这同样的结果也不是必然和必须以霍布斯式的诸多自然法条款的形态来呈现。如同霍布斯所强调的，真正重要的是每个人都能“独立”体会到的自然法的整体精神：“己所不欲，勿施于人”。因而，在霍布斯这里，自然法条款仍然是处于每个个体理性之内的理性推论，它的普遍性也仅仅是每个个体的理性基于同样处境而得来的“普遍性”。除了每个人内心的法庭，它没有别的保证。

也正是因此，霍布斯的自然法也被称为“假设的自然法”。也就是说，它是人们以理性的方式设想的条件性条款：作为“条件”的部分始终停留在人们的内心层面，作为“结果”的实现和平的可能也就仅仅是一种可能。它们仅仅是达成和平的“假设性”条件，却没有办法真正在人与人之间构建和平。这样，我们就必须面对一个根本性的问题，如果论述自然法的最终结果只是证明自然法是没有用的，无法引导人们走出自然状态、建立国家，那么，自然法在霍布斯这里的意义究竟是什么呢？

要讨论理性自然法的意义，就必须同时涉及其与自然状态的关系，以及其与契约建国的关系。按照霍布斯的明确表述，理性自然法既没有给自然人性增添新的内容，也没有为政治国家提供额外的基础。然而，这并不意味着理性自然法在自然到政治的过渡中毫无作用。从认识论教导的角度看，理性自然法是此前认识论教导的延续。如果说此前的认识论教导的特征是要引导读者和世人回到自己的内心，体察自身的激情及其所构成的、以不确定性为基础的表象世界，那么，这一阶段的认识论教导则是要引导读者再次从自身不确定的表象世界出发，体察死的恐惧如何推动理性，进而由理性的“假设性”推理完成对自身激情的理性化。也可以说，这是理性对激情的教导，是对此前认识论教导的再次教导。这带来两个方面的效果。一方面，对自然个体而言，理性自然法虽然没有给人性增添内容，但它却使得自然人性中的“和平倾向”得以稳定化。和平倾向，是自然状态作为战争状态带来的必然结果，是自然人性中“对死的恐惧”“对舒适的欲求”和“对劳有所获的期待”三种激情共同促发的结果。第一自然法集中展现了这一倾向的不稳定性：“每一个人只要有获得和平的希望时，就应当力求和平；在不能得到和平时，他就可以寻求并利用战争的一切有利条件和助力”。这一条的前半部分是和平倾向的体现，后半部分则是因自卫权衡而对战争的征用；因而，刚刚冒出苗头的和平倾向随时都可能因为自卫的需要而熄灭。然而，在随后的四组共十六条的专门自然法中，和平倾向却在逐步地得到练习和强化。它们每一条所表达的都是自然个体必然会遭遇到的典型的社会情境，也是霍布斯试图以认识论教导的方式将读者和世人带入其中的人性处境。从“社会性自然法”到“平等自然法”，再到占有自然法和仲裁自然法，这四组内容在整体上涵盖了自然个体如何融入社会、平等相处，如何分配占有物，如何处理纷争的方方面面；情境的设定越来越具体，其所要求的和平倾向也越来越强。对它们的切实理解必须结合自然法的总则“己所不欲，勿施于人”来进行：

“这条总则说明，认识自然法时所要办到的只是以下一点：当一个人把他人的行为和自己的行为放在天平上加以权衡，发现他人的行为总显得太重时，就要把他人的行为换到另一边，再把自己的行为换到他人行为的位置上去。”

这也就是我们日常所熟知的“设身处地”的换位思考，“一个人想象自己处在与自己打交道的另一方面的位置，并相应想象他处在自己的位置”。在“换位思考”的意义上，专门自然法刻画的十六种典型情境，每一种情境中的权衡都可谓是对内心和平倾向的演练。比如其中最简单的第六条：“当悔过的人保证将来不再重犯，并要求宽宥时，就应当宽恕他们过去的罪过”。在自然人性的条件下，当一个人面对曾伤害过自己且现在来请求宽恕的人，他最初的内心倾向更多的应该是敌意，因为他无从确定对方的承诺是否真实，也无从保证将来对方真的不再重犯。但此时，如果他换位思考，将自身设想成那个来求宽恕的人，他就会体会到请求宽恕的人内心的“微动”(endeavour)，进而他内心的天平就会向和平的一边倾斜。或许在经过反复的犹豫和权衡之后，他还是在实际行动上选择了“不予宽恕”，但这仍然无法抹杀在此过程对和平倾向的操练。也许历经全部情境，你也无法把你所体会到的东西表述成霍布斯那样的自然法语言，这在很大程度上需要有卢梭所说的哲人智慧，甚至你连霍布斯已经表述出来的规则都没能完全记下来，但这都没有关系。因为最重要的是，你已经切实地体会到了他用自然法语言所传达的那个东西，体会到了和平倾向在那个过程中的涌现。这是霍布斯对人性最为细微的洞察，也是其认识论教导在自然法情境中对读者的全部要求。

另一方面，对契约建国而言，自然法的约束力虽然只停留在内心而无法外化在行动上，但它在“外在行动”上的每一次失败都无一例外地向个体传达了国家这种事物的不可或缺的必要性，甚至可以说，恰恰是它在“外在行动”上的每一次失败才让国家这种事物在个体的筹划中呼之欲出。最能体现这一点的是第二条自然法及其契约困境。如上所述，在自然人性的条件下，放弃权利虽然是达成和平的起点，但却是不现实的，因为你无法保证他人也会这么做。契约也是如此，先履约的人即是不理性的人，因而双方都不会立即履行，而且“只要出现任何合理的怀疑，这契约就成为无效”。它的约束仅仅体现在每个人内心的层面，而在外在行动上却无法兑现。正是在这个失败的关口，霍布斯却突如其来、紧接着说道：

“但如果在双方之上有一个具有权利和力量、并足以强制履行契约的共同权力时，这契约便不是无效的。”

这在表面上是霍布斯用国家的共同权力状态来对比自然状态下缺乏共同权力的状态，但又何尝不是自然个体在此特定状态下内心呼声的表达？！(“要是有一个我们都服从的权力该多好！”)同时，对霍布斯要教导的读者和世人来说，这个对比不就是在向他们示范走出自然困境所需的步骤吗？！示范即是预先的演练。

这两个方面是一体的，前者是理性自然法作为一种认识论教导对人的内在倾向所起的效果，后者则是这一教导在外在行动上的失败使人进一步筹划的结果。在形象的意义上，我们都称之为个体的“操练”，自然人性中的和平倾向原本就有，但却是不稳定的，而十六条专门自然法所指向的正是在不同的典型情境中如何对这一倾向进行反复促动和练习。促动和练习不增加人性内容，它只是使某种人性要素更稳定了。自然法在外在行动上的每一次失败，对个体而言，同样是一种经验化的练习，哪怕这种失败只是停留在设想的层面。在这种对失败的经验中，每一个个体都会因其失败而自然地去设想一种还未存在、尚付阙如的东西，它就是将来的利维坦。它还没有到来，也不知究竟会以什么方式到来，但人们却在反复的失败中呼唤着它的到来。

建国契约的形式、内容与性质

那个在自然法的失败中不断在场的不在场者，终于在霍布斯精巧的方案中被创造了出来：

“所有人把他自己的权力和力量都授予一个人，或者一个能通过多数意见把所有人的意志还原为一个人意志的大会。这就等于是说，让一个人或一个由多人组成的大会来承担他们每个人的人格……这就不只是合意或协同了，而是全体真正统一于一个人格之中，这一人格是每个人和每个人相互订立信约而形成的，其方式就好像是每一个人都向每一个其他的人说：我授权这个人或这个大会，并放弃我统治自己的权利，把它授予这个人或这个集体，但条件是你也把自己的权利拿出来授予他，并以相同的方式承认他的一切行为。这一点办到之后，像这样统一在一个人格之中的一群人就称为Commonwealth，在拉丁文中称为civitas。这就是大利维坦的诞生。”

有学者指出，这一方案的关键体现在三个方面：一方面，在契约形式上，每个人与每个其他人相互订约似乎难以避免合理猜疑的困境，但这个困境只是形式上的；第二个方面是在契约内容上，双方通过上述契约形式并没有向对方让渡任何东西，而是都将自己的权利“自由赠予”给了未来的主权者；第三，未来的主权者在实质上是一种“人为装置”，它不仅尚未存在，而且还是一种“人造物”，不会给订约的个体带来正当恐惧的压力。也就是说，虽然这也是契约，但这个契约不会像第二自然法所讨论的契约那样因双方的猜疑和权衡而陷入无人先行履约的困境，因为这个契约不是单纯的让渡权利的双边契约，而是包含“自由赠予”和未来主权者的结构化的契约。在此基础上，我们需要进一步探讨，这样形成的个体与个体之间的关系是什么，个体与国家之间的关系又是什么。

首先，就建国契约的形式和内容而言，它包含相互订约和自由赠予两种行为。这迫使我们不得不思考，如果相互订约真的只是无实际作用的形式，霍布斯为什么不选择纯粹的自由赠予结构完成利维坦的制造，而要附加一个多余的订约形式呢？我们应该注意到，相互订约行为所造就的不仅是自然状态中孤独个体的意志聚合，更重要的是，他们之间的联合方式不是简单的“大家一起”，而是“每个人对每个其他人”，这意味着他们的联合关系呈现为一种以每一个人为中心并向所有其他人直接辐射的网状拓扑结构。对于自然状态中自然个体而言，这恰恰标示着一种奇异的社会生活图景的生成：原本孤独的诸个体开始镶嵌在一种共同生活的结构中，每个人和每个人之间都存在着直接性的纽带，而且所有的纽带无论亲疏远近，心理的距离都是一样的，都是以自然法为基础由理性与恐惧的平衡而构筑起来的。因而，在这个网状拓扑式的社会图景中，每个人都是中心，而自然法是他们丈量社会距离的尺度。因此，霍布斯才一再强调，国家只是把自然法的约束力从内心法庭扩展到社会生活的外在法庭，亦即利维坦的诞生并没有改变自然状态中自然法的内在逻辑，而是给这种逻辑打造了一幅法权的盔甲——契约，并通过利维坦的惩罚锁链让契约从不可能变成了可能。整体而言，如果说现代国家的根由是在“人的自然不足以为人安排安全的生活时，人不得不自己发明制作出一种生活”，那么，这种生活在霍布斯这里就首先是一种社会化的契约生活。

其次，建国契约的“信约”性质意味着什么。尽管霍布斯的建国契约包含着相互订约和自由赠予的双重结构，但在实质内容上却是一个相互订立的“信约”(covenant)：“这一人格是每个人与每个人相互订立信约而形成的”。信约有两个方面的特征，一是延时交割，一是由延时交割带来的合理猜疑。自由赠予只是消解了自然个体之间的合理猜疑，却无力消解延时交割，因为延时交割属于实际履行问题，它本身只能在共同权力建立之后获得保证。因而，在严格意义上，建国契约在两个方面都带有“信约”性质：其一，它是“每一个人向每一个其他的人”针对未来所做的承诺；其二，尽管自由赠予是现在做出的，但它针对的却是未来的主权者，其履行就需要在主权者产生后不断地完成。考虑到上述个体与个体之间构筑的社会化契约关系，我们可以进一步说建国契约的“信约性”恰恰包含着更为实质的意义，亦即个体的相互信约不仅仅是言语的承诺，更是对一种社会化的契约生活方式的承诺，它需要每一个个体将自然法权阶段所操练的和平倾向在政治国家中沿袭下来，并在利维坦的和平下将这一倾向落实在社会生活的实际行动中。这一点也解释了在霍布斯这里自然法与市民法的独特关系，市民法不是以自然法为道德基础，而是自然法内容直接的实定化，因而按照市民法生活不仅是对法律本身的遵守，更是对建国信约的持续不断的“交割”。与此相同，针对主权者的信约的履行则构成了共同权力的效力的实际体现，它的实现同样是一种在利维坦的和平之下持续不断的过程；尤其是当霍布斯赋予臣民在特定时刻反抗主权者的“真正自由”时，它就注定是一种永远不可能彻底履行而始终有待完成的“信约”。

结语：法律作为一种“操作”

无论是卢梭，还是洛克，政治社会的建立都意味着自然状态的远去，意味着以政治的方式保证了人们获得道德提升的可能，而对霍布斯来说，利维坦的建立虽然终结了自然状态的战争，却保留了自然人性作为利维坦运作的基础。霍布斯眼中的现代个体，两脚分别踏在表象世界与自然世界之中，认识论教导所有的努力都是要让人们看清表象世界的虚假性，将双脚都安安稳稳地立在自然世界的真实中。他所刻画的人性是实实在在地蕴含在每个人身上的真相，他所要改变的并不是这一真相，而是人们看待这一真相的方式。因而，只有清除了人们在主观上对自身的错误认识，才能真正让自然人性浮现出来。让人们产生错误认识的，可能是错误的自我估价，可能是习俗意见的影响，也可能是对某种道德理想的追求。这些都是利维坦顺畅运作的障碍。人性无法改变，也无须改变；要改变的只是人们对人性的看法。对自然法来说是如此，对利维坦的建立是如此，对利维坦建立之后的社会生活也如此：

“正如人们为了取得和平、并由此而保全自己的生命，而且制造了一个人造的人，这就是我们所谓的国家一样，他们也制造了人造的锁链，即国内法，并通过相互订立的信约将锁链的一端系在他们赋予主权的个人或议会的嘴上，另一端则系在自己的耳朵上。这些锁链就其本质说来是脆弱的，它们之所以得以维持，虽然并不在于难以折断，但却是在于折断后所将发生的危险。”

作为认识论教导，人性理论和自然法学说的成效并不取决于教导者，而取决于被教导者。这是教导的内在本质所决定的。利维坦则与此不同，教导的特征是说服，利维坦则诉诸命令，以及确保命令被服从的强力的威慑。利维坦或国家，这是一架人造出来的庞大机器。如同霍布斯在《利维坦》导言中描绘的机械图景一样，这架机器有其人造的灵魂、关节、神经和诸种配件，法律即是其命令，一种“人造的意志”。但是，命令并没有取消教导，而是将教导直接内化在自身之中，也就是说，法律的内容并不是任意的，而是源自霍布斯的人性理论和自然法学说。这一点在自然法与民约法(civil law)的关系上体现得相当明显：

“自然法与民约法是相互包容而范围相同的。因为自然法就是公道、正义、感恩以及根据它们所产生的其他道德，正象我在第十五章末所说的，这一切在单纯的自然状态下都不是正式的法律，而只是人们倾向于和平与服从的品质。国家一旦成立之后，它们就成了实际的法律，在这以前则不是；因为这时它们成了国家的命令，于是也就成了民约法，强制人们服从它们的乃是主权者……”

自然法此前仅仅是一种认识论教导，其对人们和平倾向的操练并不能保证人们对这一教导的践行；但当它被内化在民约法之中，成为“民约法的一个组成部分”，它就具有了利维坦所赋予的强制力量。在这个意义上，认识论教导就借着法律而具有了政治上的操作性。因而，作为其人造的灵魂，主权者便是这架机器的操作者，而其中最核心的操作方式即是对法律的运用。如同操作机器的人发出的指令，法律的本质是主权者发出的命令，每个适格的臣民都需准确接受并以此区分是非对错，作为自己行为的规则。所有臣民的耳朵都有一条独立的“锁链”与主权者的嘴相连接，这个立体的结构形象地揭示了这架机器“牵一端而动全身”的操作性。操作之为操作，其要害在于，不再诉诸于教导式的说服，也不要求个人对命令的内在认同，甚至也允许他在心里保留想要折断锁链的冲动，但命令及其惩罚会直接压向个人及其内心，如同一个大的意志压倒一个小的意志，其结果是，无论作为臣民的内心活动是什么，其行为至少是符合命令的。不管是潜在的威慑，还是现实的惩罚，都是要强迫个体在这样的实际经验和教训中认识到自己错误，打消自己的幻觉，接受自然人性及其政治命运的真相。因而，在霍布斯这里，法律作为一种强制虽然只涉及人们的行为，但法律作为一种内化了认识论教导的命令则恰恰是要借由人们的行为来完成对人们内心观点及其表象世界的治理。

法律是主权者的命令，是连接着主权者与每个臣民的锁链，那么如何保证这种命令不沦为主权者个人的任意？霍布斯的答案指向了“新君主”。除了普通的读者和世人，他的认识论教导更是为“新君主”准备的：

“将要统治整个国家的人，就必须在自己的内心了解人本身，而不是去了解这个或那个个别的人。这虽然难，难过学任何语言或科学，但当我明白而有序地写下我自己的了解和所得，所剩的一个困难是，只需考虑你在自己内心有没有发现与此不同的东西。”

霍布斯不相信人性提升的可能性，他相信的是认识论教导下的“新君主”及其兼具规范性和强制性的国家权力。认识论教导的政治意义在于，就像马基雅维利“为了考察山峦和高地的性质便厕身于平原，而为了考察平原便高踞于山顶”之后所绘的画一样，霍布斯为其新君主提供了一本人性及其运动原理、组装和操作利维坦的“说明书”。而法律将人性原理内化于自身，以命令的形式宣之于外，并借着利维坦的力量行有实效，在这个意义上，法律作为主权者的一种操作，既本于自然人性，也指向自然人性。

③Rousseau,TheCollectedWritingsofRousseau, Vol.11, Hanover: University Press of New England, 2005, p.71.

⑧这里涉及如何理解“诸组成部分”，本文认为它指的是构成利维坦的诸个体，而不是“官员和其他司法、行政人员”。理由如下：一是，按霍布斯文本的表述，这里的“诸组成部分”是“先制造出来的”(at first made)，也就是说，它们在逻辑上是先于利维坦的建立的。而“官员和其他司法、行政人员”都是在利维坦建立之后才有的设置(比如第二十三章所谈的“主权者的政务大臣”)。二是，“诸组成部分”被制造出来之后，有其特定的用途，亦即它们要由公约和信约“聚在一起，联合成一”；根据霍布斯在著名的第十七章关于契约建国的论述，“联合成一”的“一”即是那个伟大的“利维坦”，而“聚在一起”的则是那参与契约联合的所有个体，正是他们使得利维坦的诞生得以可能。