马克思、正义与辩证法(上)

[英]詹姆斯·戴利 李 晶，王琦琪 译，周 凡 校

(1.中央民族大学 马克思主义学院，北京 100081；2.北京师范大学 哲学学院，北京 100875)

一

伊曼努尔·列维纳斯声称，道德哲学，或更确切而言，他所谓的“正义之思”，是“第一哲学”——此立场在他看来亦可归因于柏拉图。在本文中，我希望提出一种可能性，即有可能追寻某种类似柏拉图式的道德(或正义)之辩证本质的东西，它或多或少足以有不同阶级和无阶级的历史具现。它不仅将使得古代智者学派和现代启蒙思想中的非辩证法思想(和实践)同古典和中世纪的辩证法区分开来(后者对于自然、理性和价值的理解与前者迥然不同)，而且也将使其与马克思的辩证法相区别。在我看来，马克思的辩证法同古典与中世纪的辩证法有着紧密的亲缘关系。

马克思主义已然被现代个人主义和官僚主义的思维方式所败坏了(正如马克思在他的时代，譬如在《哥达纲领批判》之中，就已看到的)。然而，我将论证，马克思自己的思想与其说是一个批判，事实上毋宁说是一种柏拉图式的构想化身于工人阶级之上的实现，此构想尝试从整体与结构性上，从人本与公共的角度，并且对价值的理性客观性满怀信心地——简言之亦即辩证地，思考人类关系以及人类的最终实现。这一辩证法的哲学传统，尽管认识到人类心灵之有限、多样与可变，然而却将理性看作一种心灵之普遍本质的分有，这种心灵本质不仅包括感性知觉，不仅包括逻辑和数，而且还包含对于有限和多可以朝向无限和存在之普遍性发展之理性的(知性与感性的)超越性的一种潜在的开放性态度。与此对立的为那些反辩证法的传统，它们否定一切有关无限的积极观念，将这个词的含义局限在列斐伏尔所谓的“无限”(the indefinite)——无尽、无际、无数之中。这实际上也就是黑格尔所言的仅属于知性的而同理性的无限相对的“坏无限”或“假无限”——不由令人回想起希腊语“apeiron”(无限)原初的贬义意涵。辩证法和非辩证法的(如机械论或生机论的)方法论在其本体论与知识论、存在与意识、自然与理性的概念上皆为对立的。任意一方都必然视对方为不切实际且非理性的。这些对立的观点在苏格拉底同智者学派的冲突中相遇。马克思通常被认为是属于智者传统内的一个普罗泰格拉式的相对主义者。但是青年马克思对无产阶级的描述是一个“普遍的阶级”——亦即，理性的化身。这是一个关于人类关系的绝对的观点。并且尽管马克思对黑格尔进行了根本性的批判，但他终其一生在面对其同代人对于黑格尔的广泛拒斥时依然着重强调自己为一个辩证的思想者。从柏拉图到马克思的辩证法思想与从智者学派到边沁的非辩证法思想，二者之间判若鸿沟，至少从普罗提诺到黑格尔这些人对无限概念的表达中可见一斑。对于持有非辩证看法的思想家而言，实在是由原子构成的实体之总和，无限只是无穷尽的多样性，而价值则为一个有限事物和另一有限事物之间的欲望关系。而对于持辩证态度的思想家而言，有限在根本上与无限在积极意义上的完善相关——它唯有在这一关系之中才有价值。这种观点的另一种说法为：事物、人和体制都是通过它们的本质、它们的理念(柏拉图意义上的)来衡量的。换言之，它们是通过普遍的思想或心灵而被衡量的。“理性”之于把握实在之本质的功能就在于试图理解其理念的或潜存的完善，其之目的(telos)，其应然为何。并且由于理念之间以一种复杂且看似矛盾的方式彼此内在关联着，这种对于事物应然为何的理解必须从一个理性整体，亦即一个等级结构的角度来看。辩证思想并非物质与心灵、自然与精神、有限与无限之间的一个摩尼教式的二元论；相反，它是一个内部有层级的统一体，在其中，物质世界里真实与有价值的东西是它与普遍理性的一致性，是它对其真理标准的符合。由此，马克思才可以将在他眼中将使人类最终成为人的共产主义称为“存在与本质之间冲突的解决”。

我所说的在我看来似乎与阿拉斯戴尔·麦金太尔在《谁之正义》中有关亚里士多德的辩证法概念所言一致：作为一种理论，它面向一切有挑战性的理论，将它们纳入考虑之中，进而发展它们，但它仍是易错的。这似乎也是《会饮》的路径，它对美的形式的理解，虽然或许与记忆(anamnesis)相关，却并不是现代主义意义上的直观，而是黑格尔所讲的“‘理性’的工作”。辩证哲学的对象也可以被表述为一种实在性，它远远地(到最终是无限地)比那些较低层级理论之更为表浅的现实，或对于同一现实更为肤浅的理解，要来得更为丰富且更有价值，后者与它最为充分的理解，亦即它的“概念”，是不可比拟的。这是一个思想、价值与现实互相融合的例子，而辩证法正是为此而时常备受苛责。因为它意味着辩证思想不仅应当指引一个更好的正义理论，而且应当指向一个更好的正义的理论，一种更高的正义的理论。事实和价值的这种辩证统一与理论和实践的统一息息相关，要达到这样一种理解(正如阿格妮丝·赫勒所提出的，用黑格尔的话讲为从客观精神上升到绝对精神)并使其在制度中具体化，这一事实不仅需要道德上的改变，而且需要像克尔恺郭尔所言的阶段转换那样的在存在当中的根本变革。这就是马克思期望无产阶级带来的对于资产阶级存在的一种本质改变——而那部分是出于绝望的创伤。

对于辩证的思想来说，思维和存在截然不同，然而却又在本质上相互关联。与此相反，对于非辩证的思想而言，思维仅仅是存在的有限部分——一种思想或一个思想体系，是一个在时空中的具体事物，与这些事物有关的多样性唯有居于时空的因果性之中。这也恰是普遍为人理解的马克思对于黑格尔的唯物主义批判所表达的意思，例如他讲道，“不是人们的意识决定人们的存在，相反，是人们的社会存在决定人们的意识”[1]。但在这种情况下很难理解他为什么还是继续坚称他的思想是辩证法的——无论他可能正确地宣称他的辩证法是如何科学的、不假思索的或是革命的。

二

柏拉图追寻正义形式的辩证法始于对智者学派将存在与价值分离的批判。他们对于有限的绝对化理解，将“自然的”解释为基础的与原始的，而非与此相对的那些技艺或习俗的产物，导致了一个原子论的、机械论的和“社会生物学”的自然观，其中包括了人性自身，以及一个理性服务于激情的工具性观念。他们的主张是，要想成为理性的就是要不加成见地看待自然，如其本然所是的那样，而非似其被断言应当或本该如何的那样，亦即以马克思·韦伯所言的“祛魅地”那样去面对自然。他们的还原主义偏见硬是把自然歪曲成了残酷的普罗克汝斯忒斯之床，将其描绘成一个有限存在者为欢愉、占有与主宰争斗不休的杂多：强者统治弱者，依据自然的丛林法则理当如此。根据修昔底德的讲述，雅典人对于前来谈判求和的米洛斯代表使团采取的“现实政治”的态度也展现了他们这种智者学派观点的逻辑推论：正是基于对神祗的信仰和对人的认识，我们相信更强者得以统治而弱者应服从之的自然之道。人们只在力量对等之时才商讨正义的契约。这一法则不是我们的发明，而是我们于自然之中的发现，继而我们希望它可以一直这样运行下去，这就是何以我们要运用它的缘故。一朝你们有了力量也同样会像这样对待我们。因此之故，雅典人屠杀了米洛斯的男人们，将他们的妻子儿女卖身为奴，然后将这个荒凉岛屿据为自己的殖民地。而裘格斯之戒的故事就是对于这种观点的一种意识形态上的辩护，一种自我辩解：裘格斯的行为，在其能够打破习俗常规而免受惩罚上，是一种不仅属于自然的，而且亦属理性的行为范例。

智者学派的还原论所追求的统一性是辩证理性所追寻之统一性的一个镜像。它是奥卡姆剃刀原理的极端形式，它将诸多解释性的原则还原成一个，在此处的情况下为活力论者的力的法则。而正是这种还原论的做法，而非内在论本身，才是对超越性的真正否定。有关柏拉图的形式，柯林伍德写道,“摹仿”的譬喻是超越性的一种，而“分有”则是内在性的一种。从这个意义上说，亚里士多德将柏拉图的超越的形式完全内在化了。内在性是在现实之中的超越性存在。然而，智者学派拒斥一切有关形式的概念。他们的还原论是对超越性的否定：既否定了“全然他者”的整体超越性，也否定了有限之中的内在超越性。

柏拉图的辩证法始于对社会契约的批判。它通过将存在与价值、自然与心灵统一在一起，以实现对一事物之可知本质的认识：其实在究竟为何，作为它的理念，其之应然为何，其之完善当如何。用更为亚里士多德的术语来说，即为其潜能状态得以最为充分的实现。这种凭借理性可知的本质在一个整体内，亦即一个有限的人和事物皆参与其中的等级宇宙当中，是能够得到理解的。幸福和正义则是在共同体中共享善之增长的自我实现。理性与自然的目的是存在，而非拥有，后者只是智者学派的占有欲。心灵就其本质而言指向的是整体的客观之善。

柏拉图和他的老师苏格拉底比亚里士多德更接近于一种站在阶级压迫对立面的激进正义观，某种类似于犹太-基督教与马克思的思想之中共有的元素。《追寻美德》一书强调了亚里士多德的价值观(如“大灵魂”)和“登山宝训”(温顺、谦卑、仁慈与宽容)两者之间的差异。它指出，对一个坏人的爱在基督教义中是仁慈的典范，而这对于亚里士多德所指的有德性之人而言却绝无可能发生。根据亚里士多德关于人之目的的观点，忏悔的盗贼的故事毫无意义。而这一切在苏格拉底看来却并非那么清楚。相比亚里士多德，由柏拉图呈现的苏格拉底的价值观与基督教的价值观要来的贴合得多。事实上，苏格拉底身上有非常强烈的陀思妥耶夫斯基的“圣愚”元素。在《高尔吉亚》中，他劝说卡利克勒接受打到脸上来的耳光，这显然如同耶稣“笑着转过另一边脸”的说法。当波卢斯说一个孩童可以证明苏格拉底是错误的时，他告诉波卢斯他对可以向这样一个孩子学习表示感激。在这一真理面前的谦逊建议之中觉察不到丝毫的牵强附会，以及一种“除非你变成小孩子”，“出于乳臭未干孩童之口……”的预感。在《理想国》中，他也表现出了对色拉叙马霍斯的仁慈和宽恕(至少是宽忍)，他说“请你别挑起我和色拉叙马霍斯争吵，我们刚交了朋友，以前也原非敌人。我们将不惜一切努力，直到或是说服了他……”(Plato,Republic,498)。

而另一方面，他的对手卡利克勒则几乎是在说——事实上他明确的立场就暗示了这一点——苏格拉底应当受鞭打。他关于哲学家在阴暗角落窃窃私语的描述与尼采在《论道德的谱系》中的描述惊人地相似，“谨慎的低语遍布每个角落”，在黑暗阴郁、臭气熏天的商店里，他们报复性地把他们的怨恨加工成理想主义。(黑暗中添加的气味——包括阴险的“恐惧的味道”——是庸俗尼采主义对于启蒙运动反“蒙昧主义”的理想主义之标准控诉的典型歪曲。)卡利克勒和尼采哲学的攻诘无不使人想起我们能在褐衫党、三K党、黑手党和橙带党中找到的受到威胁的霸权的暴力伦理。他们将苏格拉底置于亚里士多德所言的高尚之人范围之外很远。

苏格拉底对于宇宙正义的关注(这并非亚里士多德的主题)同样与犹太—基督传统中预言与启示的张力有明显的相似之处，而这也通过诸多如黑格尔、莫泽斯·赫斯等的思想家影响了马克思。这一点也尤其体现在《高尔吉亚》中苏格拉底对于地狱深处塔尔塔洛斯的描述。不只傲慢的卡利克勒可能在死后的审批中发觉自己被扇耳光，而且苏格拉底也表示塔尔塔洛斯的惩罚仅仅针对那些像凶残暴君阿基劳斯那样不正义的统治者，而不针对像瑟赛蒂斯那样犯了错的公民个体。基督教思想中的类似主题正是尼采的怨恨理论将理想主义当作奴隶道德进行抨击的特别对象。

智者们关于自然与习俗的观点似乎有着与他们不同的社会经验相对应的分层。对于处在上层阶级并支持通过强力原则获取利益的卡利克勒来说，理性专制地规定了领主的自然权利。而普通的中产阶级男性更有可能将理性看作为个人服务的工具，以确保他做事不陷于危险境地。其作为道德规则的暗示，是一项经由计算的互不侵犯条约，一种对自然的人为修正。正如格劳孔所描述的这样一种霍布斯式的契约，这是一种保险的策略，假若为原可避免的额外损耗付出代价是不够理性的。色拉叙马霍斯，无论他自己意识到与否，都代表了在同一情形下受压迫的弱者观点。他坚称，即便是这样的正义，事实上也是强者凭借无论怎样的优势——即便只是数量上的优势——而强加于自身的利益。因此正义的人总是因为遵守了他们的规则而失败。他是在传统意义上使用“正义”这个词的，而不是采用卡利克勒之社会等级版本的自然正义。他的立场在某种程度上恰好与卡利克勒的相反，后者视传统的正义，即社会契约，为弱者的阴谋，而色拉叙马霍斯则将其视为强者的优势。他与犬儒主义和早期斯多葛学派共同持有着这样一种对于基本事实现状的理解。色拉叙马霍斯在其有关社会生活事实(而非本质)的、得到了合理性论证的现实主义中，无意间提出了受压迫的主题，而这一主题也正是无政府主义者对于将制度正义当作权力这一做法的抗议。他得到了十分重要的一半真相，即人们必须坚持反对一切通过将统治者认定为与苏格拉底所言的统治的理想功能一致来为统治者之正当性辩护的企图(包括滥用辩证法)。我想这也是为何柏拉图在《理想国》整个后续讨论中保留着对色拉叙马霍斯的持续回应：苏格拉底视他为一个能够被拯救的魂灵。

值得一提的是，反复出现的柏拉图式(而非亚里士多德式的)颠倒世界的譬喻，不仅被苏格拉底使用了，而且也被其他人，如卡利克勒使用了，他在指责苏格拉底将世界颠倒了时使用了。它不仅符合基督教信仰传达的核心启示(也符合忏悔的盗贼的故事)，而且也再次出现在马克思一直使用并且十分关键的同一譬喻当中：在资本主义的拜物教中，世界是颠倒的；黑格尔的哲学是颠倒的，因为他所描述的世界是倒置的，是故黑格尔和他的世界必须被倒转回来。这一譬喻是关于革命的。而《理想国》则是一部打破传统的革命性文件，它不同于亚里士多德的政治性与伦理学，即便是在细节上，比如其中的女权主义。“让那些所谓的文人雅士们尽情笑去吧”(Plato,Republic,452)，苏格拉底在提议应当让女人也像男人一样在健身房裸体操练时如此说道。吉尔松在指出柏拉图与亚里士多德之间这一差别时如此写道：

“依靠事物自身而在我们体内产生的那些概念，它们生来就是永远不会与现实失去联系的改良主义者。而另一方面则相反，纯粹的理念于心灵之内且自心灵之中生发，它们并非事物之所是然的知性表达，而是其应然成为的理型或图式，因此它们是天生的革命者。而这也是何以亚里士多德与亚里士多德主义者常写论政治的书籍，而柏拉图与柏拉图主义者则总写乌托邦的缘故。”[2]

事实上，贵族的柏拉图与平民的苏格拉底二者间的联姻中，既有革命的要素，亦有保守的要素。这是一个上层与底层阶级的价值观联合起来一同反抗中产阶级(尤其是那些商业财富的所有者们)的情形。《高尔吉亚》中的概念争论同《论道德的谱系》一样，围绕着“高贵”与“庸俗”的定义展开。在柏拉图与苏格拉底方面，一个要素是地主乡绅贵族典型的宗教与公社传统观念，其意识形态遵奉的是“位高则责重”的贵族品德。这一观念对于流动且自私逐利的资产阶级企业家或城市资本法的态度并不局限于一个时代，并且也可能导致马克思所言的“封建社会主义”，即贵族同资本主义的广泛受害者们的联合。在英国，从迪斯雷利到哈罗德·麦克米伦所主张的家长式一国作风的托利党派传统便是一个与此相关的现象。当然，马克思抨击这一点是因为它涉及到工人阶级从自己的任务中抽身而退，反而成为本该帮助一同摧毁旧世界之阶级的附庸。工人阶级应当看到在贵族放弃自身阶级统治中所体现的现代性。

但是，在柏拉图的方面，还存在着一个接地气的有劳动者意识的苏格拉底，正如困惑的阿尔西比亚德斯对他的评价那样，他在卑微的交易中，甚至在蠢驴的讨论之中寻找哲学的例子。苏格拉底对比了传统雅典统治精英们的恶习与拥有熟练技艺者的美德，例如航海船长，他们满足了我们对于交通和安全的基本需求。苏格拉底多次挑衅卡利克勒，指责他太过低俗。“你庸俗得多么彻底啊……你难道不觉得羞耻吗？”苏格拉底在以一个需要不停挠痒的永久疥疮这个朴素而足够有效的例子质疑享乐主义时如此问道。在这一点上，当卡利克勒开始对苏格拉底进行猛烈反击，指责其蛊惑人心时，提出了一个非常深入的观点。这是苏格拉底批判智者诡辩之煽动性的一个深刻反讽，这也是《高尔吉亚》中反复出现的主题，并且在阿尼图斯成功地以煽动的方式呼吁判处了苏格拉底死刑之时到达了戏剧性的高潮。卡利克勒的指责也的确在事实上相当公正：如其所言，苏格拉底确实在反对活力论者精英们的保守理论时使用了通俗的语言，即“自然正义”的语言。他关切的问题之一是保护弱者免遭强权之害。

苏格拉底在《理想国》中反对民主制的任意性的论点通常被描述为旨在使劳动者们各居其位，但至少在《高尔吉亚》中，他的目标是非常不同的。他将雅典社会的一切弊病都归罪于它的贪婪无度和醉心扩张的霸权主义，于是他指责那些为雅典提供码头和港口的政客。对于他而言，应当被控制的是那些有权有势者，他们希望利用自己的权力谋取一己私利，在德不配位时进行统治。他在《理想国》中描述的第一个——“健康的”——城邦很像马克思版本的原始共产主义(当然，没有马克思关于其在经验上存在的主张)。这种苏格拉底式的“原始共产主义”往往鲜少被提及，而事实上在《理想国》中对它的评价是矛盾的(在这方面多少有些类似于马克思对他的原始共产主义的评价，尽管相比之下不那么准确或详尽)：可以这么说，格劳孔和他的朋友们投反对票，而苏格拉底则投弃权票。第二个——“发烧的”——城邦不像人们常说的是一个“理想的”城邦那么简单。相反，在《法律篇》之前他就说到，它已经能够认识到人类的“堕落”状态。其政府形式由带有宗教头脑的共产主义哲学家从社会传统的“高尚”卫士元素之中提取出来，这一点与中世纪的封建主义有着明显的相似之处——至少有教会的存在具有潜在地制约权力(参见亨利二世和贝克特)和财富(例如限制物价与禁止高利贷)的影响力，包括那些致力于为贫穷与共产主义奉献自身的教士财产的存在，以及那些能够援引先知的社会改革或革命运动，早期教会与教会神父的原始共产主义。

马克思时常提及的“还在我们眼前展开的斗争”实际在一定程度上也是这些革命运动的继承，通过魏特林的正义者同盟，通过巴贝夫主义，回到农民起义。有关这些柏拉图与斯多葛式的共产主义的通俗版本，兰格伦写道，“柏拉图之传道者，且此已由塞内卡证明了：天底下一切事物都应当是公共的”(诗歌《农夫皮尔斯》)。在柏拉图的《法律篇》中，共产主义被描述为是理想的，而这是亚里士多德明确拒斥的。而我认为功利主义和对私有财产权和“奴役”(servitudo)这些带有压迫性的正当性辩护——就像在亚里士多德之后在阿奎那中所发现的那样——促成了道德传统的分崩瓦解。因为财产权和市场在现代启蒙运动和新兴资产阶级对柏拉图式秩序的颠覆中扮演了重要角色，后者正如智者学派所做的一样，通过将有限无限化和绝对化，打破了无限中之万物于理念上统一的辩证法观点。

三

当然，哲学立场上的真理主张问题在逻辑上不同于阶级解释的问题，也不能够根据阶级阐释的语言来回答。然而，我意在指出，正如马克思所做的那样，将资产阶级权力的逐渐确立视为分离古典/中世纪和启蒙传统的分水岭，认识到这一点具有启发性的价值。以社群为指向的美德与现代主义格格不入，这是与资产阶级的需求相关的，就像结束对私有财产权的限制，废除公正的价格与高利贷为不正当的观念一样。正如巴特菲尔德和陶尼提出的那样，这些事态的发展得益于使基督教走向衰落的分裂，这种分裂促进了世俗化的进程和教会及其传统道德向国家及其统治阶级的臣服。

正如列奥·斯特劳斯所指出的，现代主义的道德和政治思想通常是从古典和中世纪的柏拉图传统向智者学派立场回退，尤其是霍布斯式的社会契约，正是对将正义描述为公约惯例的智者式正义解释的回归。在这两个时代都存在着领地与社群体系之下传统宗教观念的一边与个人主义者商业主义的另一边这二者之间的冲突。但承认该冲突的社会体现并不排除认识到，在这两种情况下，利害攸关的关键是思想的范畴差异：柏拉图式的正义理念与其之伪造的赝品之间的差别。这是一个先验的原则区分，一个超验的准则。这两种情况都涉及辩证法和非辩证法之间通向实在的路径差异。

现代的唯名论与实证主义在知识论、政治学与伦理学中，对于智者学派的观点，特别是他们的工具理性观念(正如继韦伯之后法兰克福学派所称的)，表现出了相当瞩目的呼应。霍布斯的自然状态非常接近于智者的自然观。一切价值都是主观的，皆是占有欲与竞取心的欲望对象。自然权利是尽己所能予求予取的自由。霍布斯一贯主张，确切来说并不存在自然法，所谓的道德法则(确立“我的”和“你的”)不过是“维持和平的便利条款”(格劳孔和智者所谓的“公约惯例”)，它出于理性为畏惧死亡之激情与对人身安全之渴求服务时的“提议”。它们完全是“关于自卫的定理或推论”，仅仅在其次它们才被称为法律。换句话亦即，因为它们是由上帝命定的——法律的理论是一种命令，而非出于理性的表达。按照洛克的观点，一切权利的样式皆为对所有财产及其使用权的无限权力，以对自身人身的财产权为范本。洛克反对中世纪的自然法所施加的限制，比如所谓的公正的价格，它与其说是基于公正或平等的概念还不如说是根据受到自然局限的有限性，而他则从货币交换机制的角度论证了，不加限制地据为己有是自然且理性的，从而也为接受被马克思称为资本主义“对剩余劳动力狼人一般的渴望”奠定了基础。

作为实证主义理论之父，休谟指明了霍布斯的实践中所暗示的观点，那就是局限于经验观察和演绎逻辑的理性，它不过是且也应当只是激情的奴隶。他宣称一切价值皆为主观的，而这是现代伦理学的一个重大发现，平行于现代物理对第二性的质的发现。理性与由激情赋予我们的目的无关，而仅限于发现实现这些目的的手段。“无法从‘实然’推导‘应然’”的所谓“休谟的断头台”，以形式逻辑的模式表达了在科学中拒绝目的论模型——包括理性中对于人性的目的论理解——并以机械论模型替代之的结果，以及由此而来的推论，即以因果性解释取代正当性证明。它是事实和价值彻底分离的体现：理性无法在事物本质之中发现任何价值。道德及其他价值观是由情绪、感受赋予并以因果形式作解释的。对这种非理性主义的接受成为了浪漫主义感性理论的基础，比如施莱尔马赫的感性神学，及其从本能(或进化)角度对道德因果性的解释，再如J.S.密尔从报复欲推导的道德阐释(《实用主义》，第五章)或“心理学家”尼采以怨恨对理想主义作出的解释。

边沁享乐主义的决定论和功利主义学说完善了为个人激情服务的工具理性的实证主义理论，同时也是对现代个人主义的契约式自然权利理论的补充。在他的版本中，我们能像在霍布斯那里一样同样清楚地看到智者学派的机械论、原子论和还原论。他与霍布斯的区别仅仅在于，他假定毫无节制的占有欲将会带来整体的普遍幸福，而非如霍布斯所言的那样，陷入一切人对一切人的战争。这与亚当·斯密的设想是相同的，即一只看不见的手主宰着市场，将自然的利己行为转化为利益的自然和谐。

称现代道德为柏拉图式道德理念之赝品的合理性体现在，比如，霍布斯声称他的社会契约为“福音书的诫律”。这是一个关于现代道德究竟是否为道德之争论核心的主张。他在阐述完他的“第二自然律”——“满足于相当于自己让他人对自己所具有的自由权利”——和自然权利，“但是如果别人都不象他那样放弃自己的权利，那么任何人就没有理由剥夺自己的权利，因为那样就等于自取灭亡(没有人必须如此)，而不是选取和平”之后提出了这一主张。然后他立即将这些自私自利、精于算计的、勉为其难的、可撤销的休战协议与一种积极的、无条件的爱联系在一起，“这就是福音书上那条诫律‘你们愿意别人怎样待你们，你们也要怎样待人’”(Hobbes,Leviathan I,ch.XIV.)。这种等价的说法在我看来不言而喻是虚假的，这种对立在霍布斯的作品中由于同时并置的赤裸而变得更引人注目，也由于它所处的核心位置而显得更为刺目。

在我看来，这是“未遂之启蒙运动事业”的一个范例，关于这一点《追寻美德》一书已经讨论过很多了。这是试图将智者式的道德观呈现为柏拉图或基督教式的一种尝试。现在也是同样一回事，只不过现在是建立在“科学”的基础上。在这一点上它与柏拉图对话录中的普罗塔哥拉和高尔吉亚竭力回避苏格拉底从他们的立场中得出的逻辑推论的企图相似，而这也表明他们的想法与流行的传统宗教道德观念之间存在着多么巨大的差异。基督教关于人之堕落本性的理论(新教中人因原罪之故而完全堕落了的理论)被看作后来所谓的对人性单纯简单的一个“科学描述”。并且人们尝试从畏惧他人的情感(以霍布斯为例)或者从得到他们青睐的渴望(以边沁为例)的因果性中得出一种道德性。这两种体系——一方面是彼此相互恐吓与威慑，另一方面是互相贿赂与利用——好比一个硬币的正反两面，它们非常接近于玻勒马霍斯所描述的正义，“给朋友以好处而予以敌人损害”。这类人际关系系统，由于涉及到撒谎、杀戮等问题，因在在某些关键点上与柏拉图式/基督教道德的关注有实质性的重叠。但其基本意图是仍然是操纵。在实践中它也通过不同的道德内容得以显现。这种目的与内容的差异可以被掩盖，在霍布斯这里就十分明显，而在边沁中则少一些，在尼采中则似乎完全看不到——而基督徒和马克思主义者都在不断地尝试。然而，这两个立场之间存在明显的对立，例如，阿奎那的自然法第一条诫训“趋善避恶”的柏拉图式/亚里士多德式的目的论与霍布斯第一自然律的权宜之计“争取和平”之间的对比。后者是以战争为前提的，并且使得道德法则的有效性取决于它们是否是确保结束冲突的唯一手段——然而，正如塔西陀指出的那样，这一目标同样也可以通过种族灭绝来实现。事实上，“和平”是一个需要始终被检验的相对的词汇，好比“正义”(封建正义、资产阶级正义)或是“人道主义”(资本主义人道主义、社会主义人道主义)。罗马治下的和平也好，大不列颠治下的和平也罢，它们只是提供一个特定的稳定秩序，而它们本身由于自身没有善的意志之故从而并非是必然值得追求的，尽管它们的崩溃可能使一切变得更糟。追求和平通常只是对冲突的管控，或者至多是冲突的解决。它是一个形式上的目标，而内容则取决于一个特定社会中的力量平衡，用马克思的话来说意味着特定阶级的统治。和平之阶级本质的一个清晰的例证是玛格丽特·撒切尔在1979年大选胜利后通过电视转播的于唐人街10号台阶前险恶的祷告，“主啊，让我成为您和平的工具”。这在(“不满的冬天”之后)这种背景下意味着“帮助我粉碎工会”(当然，其次是爱尔兰人，之后是阿根廷人)。事实上，是她正在将上帝变成她的和平的工具，将无限用于非常有限的目标。直到最近，苏联还在致力于把自己定位成“和平”的唯一倡导者(不加批判地将其作为一种不言自明的“人道主义”目标)，用马克思主义的话来说这是一个改良主义的标志。对于马克思而言，唯有一个废除阶级统治的国际工人运动革命才能带来真正的人类和平。其无阶级的和平方为唯一的绝对的和平，并且值得配上“和平”一词常被赋予的神圣价值。无阶级(剥削与强权的消失)对于列维纳斯所谓的“弥赛亚式的和平”来说是至关重要的。

在正义体系之下的权利与作为霍布斯自然状态中抽象自由的权利二者之间也存在着社会意义上的显著差异。在自然作为理性的传统中，人是政治性动物(由马克思重提的亚里士多德之准则)，而在作为运动着的物质的“纯粹”自然当中，尽管“这对不会很好权衡事物的一些人来说看起来是奇怪的”，但在其中“自然将人们分离开来使他们倾向于彼此攻击与毁灭”，自然概念本身正是这二者间彻底的分歧之核心所在。这是理想与还原之间、天堂与地狱之间的差别。这种对立的绝对本质也可以在对爱的不同阐释之中找到。与柏拉图的爱情辩证法形成鲜明对比的是，霍布斯强占有欲的还原主义解释为：“爱与欲望便是一回事，只是欲望指的始终是对象不存在时的情形，而爱则最常见的说法是指对象存在时的情形”(Hobbes,Leviathan I,ch.VI.)。休谟也同样认识到颠覆传统道德秩序的革命性(确实来讲，是烧书式的)本质，来自于这个“非同寻常的观点”，即“理性是、并且也应该只是情感的奴隶”[3]iii.3,415。他继续着霍布斯将道德性置于机械主义科学与情感主义之下的计划：

“因此，恶和德可以比作声音、颜色、冷和热，依照近代哲学来说，这些都不是对象的性质，而是心中的知觉；道德学中这个发现正如物理学中那个发现一样，应当认为是思辨科学方面的一个重大进步。”[3]i.1，469

——这实际上可以说是一个道德上的哥白尼革命。

边沁颠倒了有关“光”与精神启示的传统柏拉图式教导，反将其当作蒙昧主义的：“凡企图怀疑这个原理的制度都是投暗弃明”(Bentham, Introduction to the Principles of Morals and Legislation,ch.1.)。

即便是康德，尽管他想在道德上保持传统基督教的内容，却也接受了实证主义的基础，即基于霍布斯与休谟立场上的自然知识的事实/价值的分离：“一切意向的对象都仅具有条件限制下的价值。因为要不是有这些意向和需求扎根于它们之上，它们的对象就会是毫无价值的”[4]。因此，他被迫放弃了辩证法并接受假言与定言命令的二分法，福与德、目的论与义务论的分离，是非辩证的。

因此，所有典型的现代道德和政治理论都以同样一种统一的假设为基础，正如柏拉图在他那个时代的智者学派理论背后奠基的主张。那些坦白来讲基于智者前提之上的现代主义道德立场必然是个人主义和主观主义的。无论他们是享乐主义者、活力论者、契约论者，还是情感主义者，抑或是这些元素的混合(例如，边沁的市场在某种程度上即为经济领域的“社会契约”，就像自由民主在某种意义上是一种政治市场一样)，它们都不过是阶级制约与被制约这一共同主题的变体，如同它们的古希腊原型一样。另一方面，如果说康德抽象的法律形式主义只是柏拉图/基督教式传统的幽灵，那是因为他亦接受了智者对于人性的机械论观点，进而只能以一种道德的本体论领域来与之相对。康德在《历史理性批判文集》中论证了曼德维尔关于人类非社会之社会性的论点，一个为亚当·斯密和黑格尔所共享的资产阶级意识形态中的固有要素，它宣称对自我利益的普遍追求促进了每个人的进步：

“由此应当感谢自然助长了社会的不相容性、好胜心切的虚荣心和对占有乃至权力不知餍足的欲望。一旦失却这些欲望，所有人卓越的自然能力将永不会被激发。人们向往和谐一致，但更了解什么对其造物有益的自然则更乐见纷争。”[5]

对这种人性论和价值主观性的普遍接受实则出自一个阶级的计划，就像公共用地的圈禁一样，是一件曾经逐渐被强制推行开来——而现在仍在持续的——事情。那些希望将自己的理论与实践相协调的个人主义者事实上不得不接受智者学派带有局限性的个人主义立场，其中只能够允许极少数的变动选择——功利主义、社会契约、情感主义，以及至多还有尼采的活力论。而反过来，这种选择也很明显：因为它们皆会导向同一件事，即有组织的竞争。因此，整个现象也可以作为历史唯物主义的一个基本的例子，表明经济基础与上层建筑之间的决定关系并不意味着一对一的机械因果关系，而是考虑到灵活性时表现的可能性的条件限制。它不是对自由意志的普列汉诺夫式的否定，而是意识到在文化层面真正展开体系选择时的历史局限性，与此同时将表面上虽然看似极其不同的上层建筑现象也解释为同一经济基础的表达。

这也就解释了，例如，休谟的情感主义是如何同其从表面看貌似在理论上不相容的功利主义相兼容的。原因就在于二者都建立在个人情感的主导地位之上。同样，边沁一方面主张事实与规范上的利己主义，而另一方面在逻辑上又有与之似乎并不一致(根据英雄主义原则的)“利他主义”要求——为了最大多数人的最大幸福行事 ——这两者实际上在政治-经济的结构当中得到一致：主要在自由的市场经济与其之推行自由放任政策的政府之中，并且也正如随后的发展所表明的，在欧文主义与费边主义当中。因此边沁主义所容许的可能性，其遍布范围与诺齐克和罗尔斯覆盖的范围(从右到左)相差无几。正如约翰·罗尔斯本人指出的那样：

“在现代道德哲学的许多理论中，占支配地位的系统理论一直是某种形式的功利主义……我们有时会忘记：那些伟大的功利主义者，像休谟、亚当·斯密、边沁和密尔,都是第一流的社会理论家和经济学家；他们制定的道德准则旨在满足他们的利益需求和适应一个全面的计划。”(Rawls, A Theory or Justice, vii.)

这些话应当按字面上的意思理解并且也是完全正确的：他们将道德置于政治经济的从属地位。而罗尔斯没有同样言明的是，他的另一种选择，即契约主义的自然法理论，所做的确切来说也是如出一辙。它假定了占主导地位之哲学正统先验的社会背景，即实证主义，以及其对于事实/价值、实然/应然的二分。也就是说，每个人都被看作天生注定要追寻他或她自身的利益的，而且也唯有如此行事才被认为是理性的：

“作为公平之正义的一个特征是把初始状态中的各方视作有理性且互不关心的人……对彼此的利益不感兴趣……如果没有强烈而持久的仁慈的冲动，一个有理性的人不会仅仅由于一个基本结构使得代数上的利益之和最大化就去接受它，而不顾其对己之基本权利和利益产生的永久影响。”[10]

它在试图达到抽象普遍化之客观性——即“法律之下人人平等”——以前，预设了理性对自我主义者有利的这一基本限制作为达成前者的基础条件。

罗尔斯接下来将社会阶层与经济激励作为先验正义的一部分也就不足为奇了。他的理论表明了在自由、社会契约与效用之间(市场正义与经济增长的效用之间)紧密的意识形态关联。这种氛围下的自由意味的是消极自由，对任何可能发生的欲望不作克制，也缺乏对所有权的限制。这种自由是罗尔斯的主要价值观之一，其于他所规定的条件以外一律不受限制。而它也是英法启蒙运动的主要价值观及其进步理念的基础。

即便是康德的公理“你要如此行动，即无论是你的人格中的人性，还是其他任何一个人的人格中的人性，你在任何时候都绝不仅仅当作手段来使用，而必须总是同时也当作目的”，实际上也是一种剥削他人的许可(亦即将他们作为利用手段)——并且如果马克思的剩余价值理论所言不虚，那么，也就相当于是说只要是在自由的基础上便允许剥削他人。所以实际上这典型地体现在自由的劳动合同中。这一公理可以轻而易举地转化为彼此经由同意(排除政治与经济以外的力量)进行相互剥削的资本主义制度。因此我们可以看到康德的“本体领域”为适应 “自然领域”而调整，甚至于结构性地转换。所以说他的“目的王国”与弥赛亚之“天堂王国”间的差距与霍布斯的社会契约与“福音书的诫律”之间一样相差甚远。

此外，尽管尼采立场的本质在于挑战柏拉图和苏格拉底关于高贵之意涵的解释，然而他以己之活力论者之个人主义替代他们理想主义者的共产主义的这一结果在本质上完全是资产阶级的。《追寻美德》一书准确地批判了尼采视崇高为个人从无到有的价值创造，而荷马时代的贵族却在他们的社会价值(包括正义与涉及他们主体之福利的考量)之中看到自身的价值体现。事实上，尼采将苏格拉底视为奴隶起义之领袖的看法带有卡利克勒式的庸俗色彩。他不加计算的、精英主义的右翼无政府主义是资产阶级个人主义绝情、不计后果而有时伴随英雄主义的一面的美学版本。而马克思则看到左翼无政府主义及其对个人自由的强调同样陷入了资产阶级的意识形态之中。这也是为何，正如《追寻美德》所言的，“激进派”对现代主义再熟悉不过了。资产阶级价值观唯一真正的替代选项是其革命的对立面——共产主义。当然，我们也可以不计困难地选择其他与之对立的保守主义派别，亦即选择欧洲的而非美国的保守主义，封建的而非资产阶级的，迪斯雷利的而非撒切尔的，选择社会共同体(Gemeinschaft)的存续而非社会联合体(Gesellschaft)的强制执行。