马克思对正义与法权的批判中尚未解决的张力

[美]罗伯特·科西斯 齐 闯 译

(北京师范大学 哲学学院，北京 100875)

一、从“社会燃素”(Social Phlogiston)到道德真理？

马克思的伦理学理论，尤其是关乎分配正义的马克思主义理论，在当下已经成为学界讨论马克思的核心议题*这一新的理论视角包括如下方面：由Philosophy & Public Affairs的编辑Cohen、Nagel与Scanlon在Marx, Justice, and History(Princeton, Princeton University Press, 1980)中再版的诸多文章；J. W. Chapman与B. J. Pennock合编的Marxism: Nomos XXVI(New York, New York University Press, 1983)；以及下文注释和参考文献中引用的书籍和文章，特别是其中Gilbert、Cohen、Wood以及Buchanon的著述。。然而，当马克思被指出并未完全摒弃道德指向或者忽略了对善的道德解读(伍德的观点[1]40-42)时，却随即被描绘为已经发展了一种完整的伦理学理论，其包含着法权以及社会正义的理论基础(吉尔伯特的观点[2]173-205)。这两种极端说法都是错误的，马克思的确提出了一种伦理学理论，但却谈不上是一种“完整的”伦理学理论，他在其中反而刻意规避了正义与法权的内容。本篇文章意在指出：(1)马克思为我们提供了一套对于道德真理的后果论解读方式；(2)马克思反对并且批判道义论的诸多旨趣；(3)马克思在以下方面出现了纰漏，即他既忽视了他自己的论证，也没有照顾到其他方面的论证，而它们却都从人的需要的角度提出了是非观以及正义方面的要求。

我们得出的清晰论断是，马克思和恩格斯并没有选择把资本主义斥责到非正义的道德基础当中。恩格斯指出：“关于永恒正义的观念……不仅因时因地而变，甚至也因人而异……在日常生活中，如果我们接触到的关系很简单，那么公正、不公正、正义以及法权感这一类名词，即便应用于社会事务中也不致引起什么大的误会。”恩格斯进而论述道：

可是在关于经济关系的科学研究中，如我们所看到的，这些名词便会引起……一种不可救药的混乱，就好像在现代化学中企图保留燃素论的术语会引起的混乱一样。如果人们像蒲鲁东那样相信这种社会燃素即为“正义”……那么这种混乱就会变得更加厉害了。[3]366

据此，恩格斯(依照马克思的观点)拒绝谈论“社会正义”以及“法权”概念，认为它们不过是意识形态上的无稽之谈罢了。

对于马克思提出了一套法权与正义理论的相关说法，我们越是回归马克思的文本本身，就越能强烈感觉到这一说法的反面。尽管马克思曾惜字如金地提到过正义[注]如，三卷本马恩选集(Selected Works)中并无关于“社会正义”(social justice)的词条，而只出现过一处有关“正义”(justice)的叙述(来自恩格斯，是说不必过分关注法国唯心主义者的“资产阶级正义”)。类似地，Robert C. Tucker的Marx-Engels Reader一书(纽约W. W. Norton公司1972、1978版)中也无上述主题的词条。，但他几乎是把它完全忽略掉了。进言之，马克思仅蜻蜓点水般把正义绑定在一种积极且相对和善的法律体系上，而未赋予它终极地位。一种同样不合实际的观点是，当马克思从道德角度指责“异化”(“早期”马克思)或者雇佣劳动与剥削的邪恶(“晚期”马克思)时，他所表明的就是关乎正义的主题，只是换成了不同的名词来表述。与此相反，根据马克思的观点可以看出，资本主义的弊端绝不是有关分配、正义或者法权的事项。

第一，资本主义的问题根植于生产关系，而不在于分配过程。马克思在《哥达纲领批判》中对诸多契合于社会主义社会的公平分配原则进行讨论后，继而表明：“除了上述分析外，在所谓分配问题上大做文章并把重点放在它上面，那也是根本错误的”[4]19；[5]531。第二，马克思明确指出正义与权利并不存在永恒的标准：“权利决不能超出社会的经济结构以及由经济结构制约的社会的文化发展”[4]19；[5]531。资本主义在道德层面无论多么败坏，也不是关于权利、正义或者分配正义的事项。

那么人们为何还乐此不疲地试图从马克思的理论中萃取出一套社会正义理论呢？之所以要从这个角度解读马克思，就在于认为资本主义伤害了广大工人的权益。基于洛克、康德和黑格尔的分析传统(正如伍德指出)，“劳动……在使用或支配客体对象的层面上凝结出了一种道德权利”，因此人们：

也尝试着以类似的方式解读马克思：根据劳动者与自身劳动条件以及劳动产品间的关系，使得劳动者渴望拥有对这些产品的支配权。但由于资本将产品占为己有，因而破坏了这一权利并使工人受到了不公正的对待。[1]42

但是，不论我们怎样坚信我们的社会多么有失公允，把资本主义指控为非正义“都不是马克思所期待的我们应采取的方式”[1]42。有许多理由能够说明为什么马克思不愿采用这样的指控，就我们的目的而言，其核心原因可见于马克思把法哲学(类似黑格尔的法哲学)批判为服务于特定历史阶段的对应物，并批判为颠覆共同体的症结所在。

黑格尔指出：“当广大人民的生活标准降低到一定的生存水平之下时……并且当人们随之丧失了是非观念时……结果就是会产生一群贱民”[6]para.244。尽管黑格尔首先注意到了现代社会中的这种辩证矛盾，但马克思却成为了那些贱民的代言人，也正和他们一样，在这里马克思也丧失了“是非观念”。进一步来看，这在政治实践中相当具有危险性——正如科拉科夫斯基所担忧的：“举例来说，如果法律‘不外乎’成为了阶级斗争的武器，那么它在本质上所表现出的就是，法律准则与专制独裁间并不会有太大的差别”[7]。即便在黑格尔的意义上，缺乏了抽象权利的道德也只能是一种“主观性的道德”，即一种关乎利益以及个人目的的道德。

因此，本篇文章的旨趣既是解释性的，又是批判性的。诚然，我们似乎有足够的理由——根据马克思形而上学的目的论必然性(几乎可以说成是决定论)以及他由人的本质观念出发所描绘出的目的论发展主义(承袭于黑格尔)——在人朝着一种独立的、真正的、属人的终极目的而不断演进的意义上，从马克思那里解读出他为我们所规定的道德义务。然而，伴随着马克思的这一伦理学理论视角(贯穿于他的整个理论背景)而必须指出的是，马克思的个人论证恰恰表明了他所提出的并不是一种恰当的伦理学理论，并且通过日常生活的不断积累以及彼此交往的互动经验来看，这些都为指出马克思伦理学理论的不足之处提供了更加深厚的土壤。

二、马克思理论背景中的张力

马克思以黑格尔形而上学的向度保持了对自己“辩证唯物主义”根基的开放性。对黑格尔来说，精神作为主体同时又作为一种对象化之物(物质世界)，这两者间的冲突使得绝对精神诉诸寻求自我、发现自我。历史可被解读为精神对自我意识的探寻，是与其异化了的自身的再整合。因此，基于黑格尔的辩证法视角，现实的发展会被由绝对精神中的这种对立而生发出的运动所驱使。黑格尔所谓的现实是矛盾性的，但终将走向和谐。当然，马克思反对黑格尔的唯心主义，他进而把物质性的实在(例如阶级)作为其对立面，但他却保留了其中的目的论：历史会不断趋向于它的自然且合理的目的。

人的本质并不是一种单向度的马克思主义理论，马克思在不同层面分别赋予了其诸多内涵。第一，存在这样一种信念，即人的本质通过革命能够达到彻底的改观(例如，可参见弗洛姆在《马克思关于人的概念》[8]中对人的转变的讨论)。第二，在马克思的观点中存在一种环境论的脉系，它把我们的本质描述为可塑的；这似乎可以完全说成是斯金纳的研究结论，即我们是“一切社会关系的总和”[9]；[5]145，它反过来又会受到相应时期的环境的铸就和塑造。第三，关于人的本质存在一种天性说，这种解读强调人的本质的恒常性，其涵盖了多种要素，当中就包括马克思的“类本质”概念。对马克思而言，这一理念成为了他要努力达成的核心要义，其旨在把以下两方面融合到一起，即一方面是对人的本质的浪漫主义和表现主义的解说，另一方面根植于康德的个人主义与理性主义的解说。

同样，正如泰勒(Taylor)指出的，黑格尔也尝试着完成这样的综合[10]；黑格尔的“个人主义”乃是对“特殊性”与“普遍性”的综合。这种既保有了独立的个体性、又能够认识到自身普遍性的壮举，必须通过一种权利理论以及法权体系来在伦理和政治层面共同加以保证：

个体性在本质上蕴含着法权能效，并且它构成了抽象权利体系的、因而也是形式权利体系的概念和基础(抽象的自身)。所以，权利的律令就是：“成为一个人，并尊重他者为人”。[6]para.36

黑格尔主张，我们需要寻求与共同体相关联的更高层面的善，但在我们开始发起这一寻求之前，必须保证每一个特殊的(康德意义上的)个体性获得了坚定的基础支撑和十足的权益保障。

在费尔巴哈那里，自我意识的普遍维度主要从“类意识”中涌现出来，这一理念的主旨在于我们作为特殊的、与众不同的存在，同时又能意识到我们彼此间的关联性，并明显感到是此类中的一部分。黑格尔的表示主义始终占据着马克思思想的统治地位，由此马克思将费尔巴哈的“类意识”概念也转换成了一种表示主义的称谓，即“爱共同体”(loving community)。但资本主义社会因为热衷于其竞争性的以及原子化的各项机制，所以必将摧毁我们的共同体。

需要指出的是，马克思并不完全反对一切形式的个人主义，许多时候他都表现出了对个体自主性的青睐。然而，当大卫·塔克(David Tucker)表明了如下观点，即“关于马克思是不是一名个人主义者，这其实没什么好争论的，因为他对自主性的获得赋予了极高的评价”[11]，可以说这个观点既是正确的，又是错误的。塔克的正确之处在于，如果认为马克思公然反对独立自主的个体性，的确有失公允；但如果我们看到马克思已经明晰出了个体性与集体性间的辩证对立，那么塔克把马克思对个体性的偏爱作为一种结论性的证据，即认为马克思更倾向于是一名个人主义者而非集体主义者，则这种说法又是错误的。因为如果在这两个理念之间真的存在冲突，那么马克思就会在这两方面中寻找出有效的成分(就会叙述一些有关个人主义和集体主义的段落)，并完成对这两方面的综合。因而，在这样的综合内部，重要的问题就是马克思会赋予此二者中的哪一方以优先性。

从以下方面的隐喻中或许能够帮助我们澄清这一要点：在特殊的个人存在与作为整个人类族群的更为普遍的阶级之间保留着冲突，而黑格尔与马克思都希望从中寻得辩证解决之道。对黑格尔来说，此乃特殊性与普遍性之间的冲突，其解决路径在于个人。但是，尽管黑格尔尊崇个体的神圣性，他最终还是成为了一名集体主义者。黑格尔指出：

国家是绝对的理性之物，因为它是实体性意志的实现，当把这一实现付之于特殊的自我意识当中时，这种意识就会被提升为它的普遍性意识。这样的实体性统一乃是一种绝对的不可撼动的自身目的，其中自由将获取它的至高权利。另一方面，这种终极目的以其至高权利来压制个人，从而使得个人的至高义务就是成为国家中的一员。[6]para.258

由此可见，我们可以遵从个体性、寻求个体性，甚至“成为一名个人主义者”，但我们还是要有这样的准备，即个人终将淹没在共同体的洪流之中，个体的权利也终要服从于集体的权利。既然黑格尔依照此法，那我们同样有很好的理由相信马克思也是这样。

实际上，马克思十分清楚这种对立其实是辩证的，其始于“特殊的个体(性)”，而马克思把它看成是“同样”作为“总体”的我们人的本质的一部分：

由于人是一个特殊的个体(并且正是他的特殊性使他成为一个个体，成为一个现实的、单个的社会存在物)，同样他也就成为了一个总体——理念的总体——在社会中呈现出被思考而又被感知的自为的主体性存在……[12]105；[5]86

在尝试解决前面的辩证对立问题时，这里的关键词正是“同样”——马克思所要表明的是，我们意识当中的特殊性与普遍性两个方面基本具有同等的重要性，不能轻视其中任何一方。在一个社会内部所真正需要的，就是使自主性与共同体变得融洽，马克思也恰如其分地设定了这一目标。然而，马克思却和前辈黑格尔一样，把个体性的自主维度压制在类本质的共同体层面下。马克思虽然并不否定个人主义，但更倾向于赋予集体感以优先性，这种集体感的基础和模型就是男女之间的爱情关系：

人和人之间的直接的、自然的、必然的关系是男女之间的关系……基于这种关系就可以判断人的整个发展程度。[12]101；[5]83

正是在两性间浓烈的爱情关系中，人们才能够超越自身的需要，并在这样的先验自我内部获得满足，马克思也由此为政治共同体塑造出了一种模型。进而，他把共同体等同于人的属性，赋予共同体以较个体自主性更多的优先权：

工人通过其自身的劳动而与之相分离的共同体，实际上就是生活本身，即物质生活和精神生活以及人的道德、人的活动、人的享受与人的本质。人的本质就是人的真正的共同体。[5]131

在这里可以断定的是，有关我们本质的观念完全是社会性的：人的本质就是人的真正的共同体。最终，共产主义成为了“通过人并且为了人而对人的本质的真正占有；因此，它是人向自身作为一种社会性的(即人的)存在的彻底复归”[12]102；[5]84。从资本主义社会中衍生出来的旨在保障个体利益的权利，在马克思看来都是虚假的——因此它们受到了马克思的批判，并被排除到了他的道德范畴与政治法规之外。尽管马克思希望“平衡”或者缓解存在于人的个体性中的冲突力量，但他更倾向于压制我们的某些多样性。马克思既没有严格参照这种个人的需要来考察和分析生命的限度，也没有正确认识到保障这一生命限度的必要性——以及其中蕴含的困难程度。

相反，马克思把我们的目光引向了不同种类的需要、取向以及期望上，包括我们最基本的吃、生殖以及生产的需要。正是在这些自然需要当中，马克思以无法实现人的需要为由奠定了他对资本主义的批判。尤其是我们生产需要与生殖需要间的相似性，夯实了马克思异化学说的根基，并有效地促成了他对资本主义劳动市场的批判。资本主义及其必需的劳动市场，以卖淫的方式无情地扒去了我们属人的尊严。我们的生产能力完全类似于我们的生殖能力，它们并不仅仅是本能的取向，还是我们专属的人性，能为我们带来自然界的其他方面所无法提供的尊严，同时也是这个世俗世界中神圣不可侵犯的东西。但在面对劳动市场时，我们却把这一神圣力量作为商品出卖，我们对它进行了对象化、拜物教化和外化，以此来亵渎自身。我们工人(必须出卖自己的生产能力——我们自己——到市场当中)比妓女(必须出卖她们的生殖能力——她们自己——到街角当中)的境遇好不到哪里去，我们所出卖的都是神圣且独特的自身。我们既是妓女，又要充当自己的皮条客：

没有一个宦官不是下贱地向自己的君主献媚，并力图用卑鄙的手段来刺激君主的麻痹了的享乐能力，以此骗取君主恩宠；而工业宦官——生产者——为了骗取少许银币——则用更卑鄙的手段从自己的按基督教教义说来应该彼此友爱的邻人的口袋里诱取黄金鸟。工业宦官投合了他者的最下流的意念，充当他和其需要之间的皮条客，激起其病态的欲望，窥伺其每一个弱点——然后便要求其对这种殷勤的服务付酬劳。[12]116；[5]94

生产性的人类劳动作为“这种殷勤的服务”，将不会再以能够为我们带来尊严的样子而继续发生，相反，它却像性交易那样使我们堕落。马克思进一步表明：

你必须把你的一切都变成可以出卖的，也就是说，变成有用的。如果我问政治经济学家：当我靠出卖自己的身体去满足别人的淫欲来换取金钱时，我是不是在遵从经济规律呢？……于是政治经济学家将这样回答我：你的行动并不违反我的规律；但请你看看道德太太和宗教太太对此会说些什么。[12]120；[5]96-97

与其他政治经济学家不同，马克思把这种对人的需要和人的潜能的扭曲——这样的亵渎、退化和堕落——看作非人化的过程，并指责它是邪恶的；但他并不秉持道德上的评判。

马克思看待世界、看待人的本质以及看待人的价值的视角，都不关乎法权的存在。在黑格尔与马克思的历史观念中有一个始终有效的宏观设想，即人的潜能可以发展至最高的巅峰状态。然而，黑格尔在其中仍以某种方式保留了康德的立场，其通过呼吁一种法权体系来保障我们的合目的性；而马克思似乎是在最高层面的善和目的之意义上规定了我们的道德义务，他虽然与康德以及黑格尔一样保有自主的个体性观点，但是却反对这一个体性中的幻象，即反对(道义论的)伦理和政治内涵。原因在于，马克思所反对的不仅仅是黑格尔的观念论，他反对的乃是包括法哲学、国家哲学以及权利哲学在内的整个德国哲学——责任伦理学——黑格尔恰恰对它给予了极高的评价。(关于马克思就这一主题进行的详细论述，可参见《黑格尔法哲学批判》的导言部分)。

三、马克思对法权体制化的目的论批判

马克思对资产阶级法权体制的批判尤为明显：声称我对你的权利便将我与你隔离开来，我对谁发起这样的声称，由此就在我们相互间建立起一道界线，从而使得共同体变得不再可能。进一步来说，在一种合理组建的共同体的真正友爱的背景下，宣称这样的权利并无必要。

进一步说，尽管马克思反对各类权利——因为它们摧毁了建立共同体的希望，但他在对资本主义社会的责难当中并没有完全忽略道德方面的考量。实际上，当马克思强调革命的“物质”条件时，他十分清楚这种道德性的不足之处：

批判的武器当然不能代替武器的批判，物质力量只能用物质力量来摧毁；但是理论一经掌握群众，也会变成物质力量……而理论只要彻底，就能说服人。所谓彻底，就是抓住事物的根本。但人的根本就是人本身……对宗教的批判最后归结为人是人的最高本质这样一个学说，从而也归结为这样一条绝对律令：必须推翻那些使人成为被侮辱、被奴役、被遗弃和被蔑视的东西的一切关系……(原文带强调)[5]60

抓住了人的潜能——作为最根本的东西——致使马克思明确阐明了一条“绝对律令”，其旨在推翻那些阻碍、歪曲和抑制了我们真正的人的潜能发展的一切桎梏。在对现实境况的客观理解中暗含着一种无条件的道德律令，这一律令绝然地要求我们去做一切必要的事情来让人性达到其(历史的)必然且真正的目的。正是革命行动的结果——结束屈辱的命运——才能为这一行动本身正名。

这就是马克思言辞激烈地在《哥达纲领批判》中表示“权利决不能超出社会的经济结构以及由经济结构制约的社会的文化发展”[4]19；[5]531的原因。诚然，有些道德律令的确可以是绝对性的，但法权律令却总是历史相对性的。基于这一视角，再加上马克思对整个德国法哲学传统所发出的公然挑战，由此来审视像坎贝尔(Campbell)这样的学者们的相关论述，就难免使人有些疑惑：

在法权问题上之所以缺乏社会主义的正统观点，至少部分原因在于，马克思和恩格斯的文本中鲜能发现关于这一话题的讨论材料，而且对于这一话题本身的解释也极具难度。[13]7-8

尽管注意到马克思《哥达纲领批判》中那些表明了权利之历史相对性的“重点段落”，坎贝尔却又将其轻描淡写为“显然的却可能是肤浅的解读”，因为对法权和正义理论的反驳在马克思那里并未占据核心地位，而仅表现为“对资产阶级理念和体制之意识形态的、因而也是欺骗性的本质之揭露”[13]7-8。这就更费解了，因为法权几乎已经成为“资产阶级理念以及体制的”范式——如果马克思不致力于揭露法权之意识形态的、欺骗性的本质，那么哪些其他的资产阶级理念会成为其主要批判目标呢？

但是，马克思就有关整个德国法哲学传统的批判——尤其是对黑格尔《法哲学原理》的批判——的详细阐述，使得对《哥达纲领》相关引述的“显然的”解读不仅并非肤浅，还成为了唯一有效的。马克思的批判规划要求“对现代国家进行批判性的分析……也要对德国过去一切政治意识和司法意识的整体形式进行最彻底的否定”，他转而将其等同于“对德国法哲学和国家哲学的批判，因为它们在黑格尔的著作中得到了最系统、最丰富和最完整的阐述”[5]58。马克思在这里直接把对法权的解读作为资产阶级意识的一部分，这种意识既是虚假的，也是有待驳斥的。

为了避免把对那一段落的显然的解读同样看作肤浅之举，我们可以注意到，马克思在对德国的法哲学(普遍意义上)与黑格尔的法哲学(专门意义上)进行斥责后，仅仅间隔了少许篇幅，他就向我们呈现出了他的后果论解说，即趋向于历史进程终点的“绝对律令”。马克思并不是一名轻率的思想家和写作者，试图随意性地把对法权的斥责与对后果论律令的倡导紧密结合在一起。毫无疑问，马克思正是希望通过否定那种有关权利或者正义的伦理学，来提出一种有关终极目的的伦理学。

如果以上说法是恰当的，那么马克思告诫我们的就是，为了让人性达到其(历史的)必然且真正的目的，我们应做一切为其所需的事情。我们的行为被评判为善或恶，完全取决于它们对这一真正目的之达成是有益的还是有害的。(类似于黑格尔的)权利与法的理论仅仅是相对有效的，而前一种律令却可以达到普遍的有效性，其禁得住推敲的原因在于，只有以人的发展作为唯一目的(或者是面向终极的一种和谐体系)才能获得普遍有效性。由于共同体乃是这种人的真正目的的极大载体，所以马克思才会对法权体制进行批判，认为它阻碍了共同体的形成。

因此，马克思直言不讳道：

自由作为人的权利不是建立在人与人相结合的基础上，而是相反，建立在人与人相分隔的基础上。这一权利就是这种分隔的权利，是狭隘的个体性、局限于他自身当中的权利。[14]

自由的个体性——彼此间的分立——与我们的本质相悖，是对我们真正潜能的抑制。我们必须秉持一种道德义务来扬弃自由社会的那一特性，即人的权利，它严重阻碍我们达到更高层面的善(发展过程中的下一阶段)。进言之，马克思对法权的反对并非仅仅指向一系列特殊的(资产阶级)权利，正如米诺格(Kenneth R. Minogue)所指出，“而是反对权利概念本身”[15]。“人的权利”夯实了法国大革命以及相对没那么激进的美国各州宪法的根基，马克思却认为要求承认“人的权利”是对人的本质和潜能的错误幻想。他宣称：“财产权是……享受个人财产并按照个人意志对其进行随意支配的权利”。财产权是“自私自利的权利……它使每个人不是把他人看作自己自由的实现，而是看作自己自由的限制”。[5]42财产权似乎使我们忽视并排除了对他人之需要及财产的考量，但马克思希望在即将到来的革命烈火中剔除这样的任性。革命之后，新的共同体将成为马克思伦理学意义上的理想核心。

这着实引人注目，却是一种欠妥的想法。从概念上讲，马克思误认了人的彼此分立的起源问题；因为共同体的瓦解并不在于你要对我声称一种权利，而是在于我把你抛入到这样一种情境里，在其中你觉得有必要声称一种权利。并不是对权利的声称，而是不公正的行径破坏了共同体。

四、马克思的革命心理学论证了消除不公正的必要性

有趣的是，马克思自己也能强烈地感觉到人类对是非标准的需要。由于马克思所闻甚广，并且又努力探寻各个方面的真理性，所以马克思有关人的动机的一切论述并不都是彼此协调的，而见于其不同文本中的人的本质的视角也并不完全与对人的权利的反驳相契合。这样的不兼容性使阿兰·吉尔伯特(Alan Gilbert)倾向于认为马克思其实并没有忽略公正理论，而是为我们呈现出了一种连贯一致的结合体，即“功利论的”(或者后果论与目的论的)道德理性与“公正导向性的”道德理性的结合。正如本文在公正的意义上将其作为“缺失的”评判那样，吉尔伯特也指出，马克思正是从奴隶与工人的痛苦中捋清了颠覆现状的源头并预见出了崭新社会秩序的创立。马克思曾“十分崇拜斯巴达克斯，同时把这位罗马奴隶起义的领袖视作自己‘最喜爱的两位英雄’之一”[2]179。因此，正是对旧秩序中非正义的压迫的愤怒，唤起了他们倡导新秩序的勇气。

尽管马克思是否明确提出了一种伦理学理论尚不明朗，但他似乎间接地表明了人的本质中的一个重要特征：我们首先称其为人的“非正义感”，与之对应的就是罗尔斯的“正义感”。罗尔斯所期望的是，一种“良序社会”能够生发出对正义感的理性回应，同样，在这一点上，马克思发觉到了它的对立面，即一种非正义的社会将引发出激愤和敌意。在任何情况下，这种非正义感都比正义感发展得更为全面(我们总是更容易知道自己为什么做错了，却不甚了解该如何正当地面对他人)，也更接近于人在政治实践中的动机(人们总是更容易发起对非正义的行动，而不是主动发起正义的行动)。马克思的革命动机理论完全认可心理学上这种非正义的重要性；如果他的思路是高度一致的，那么他的伦理学理论就必然包含以上观点，并且否定不公正现象。具有讽刺意味的是，马克思在心理学上的洞见却有赖于他已明确指出其不现实的东西：与之具有非对应性的是非观念理论。

实际上，比吉尔伯特的说法更具说服力的是，马克思在某种程度上十分热衷于一种普世性的是非观念理论。从马克思对德意志民族革命潜在性的担忧中可以看出，他已经认识到了不公正现象对革命动机所发挥出的重要作用。马克思依照阶级的以及唯物主义的视角表明：“革命需要被动因素，需要物质基础。理论在人民那里的实现程度，决定于理论满足人民的需要的程度”。概言之，只有当物质条件在人民中唤起了真正的且被明确感知到的需要，同时人民又大声疾呼地要求满足这些需要的时候，革命意识才会在人民那里变得可能。但是德国恰恰缺乏这些条件，原因在于：

任何一个阶级都缺乏能够标榜自己为社会之消极代表的那种逻辑、洞见、勇气和清晰头脑……缺乏与人民心胸相通——哪怕是瞬间相通的开阔胸怀，缺乏鼓动物质力量实行政治暴力的天赋，缺乏敢向敌人叫板“我算不了什么，但我必须主宰一切”的革命胆魄。(原文带强调)[5]63

那么，需要完成哪些准备才能够促使德国人民发生彻底的激进转变呢？

就在于形成一个被彻底的锁链束缚着的阶级……形成一个表明一切等级解体的等级，形成一个由于自己遭受普遍苦难而具有普遍性质的社会领域，这一领域并不要求享有任何特殊的权利，因为威胁着这个领域的不是特殊的不公正，而是普遍的不公正。(原文带强调)[5]64；[16]72[注]在后一文献中，unrecht(不公正)被翻译为injustice，而不是wrong。

某种一般形式的痛苦——源于普遍的不公正的痛苦——才会使无产阶级变得彻底。很明显，从革命意识的客观条件和物质条件当中，马克思呈现出了一种客观且普遍的不公正。这又反过来需要求助于某些客观且普遍的是非标准，以及某些具有普遍性的法权体系，但马克思不仅没有将其具体呈现出来，反而认为它是不现实的(“权利决不能超出社会的经济结构”)。非正义感构成人的心智的一部分，马克思在这方面可能是正确的，但如果任何历史时期都没有一种能够超出“统治阶级”的更高层面的是非观念理论，那么试问哪个人在相应的时间段内能够切身体会到那种“普遍的不公正”呢？

由此观之，吉尔伯特的正确之处在于，马克思在对革命起源的焦虑中的确包含着一种“公正导向性的”(或者至少是“不公正导向性的”)考量；但他的错误之处在于，他认为这是一种已经获得了全面发展的(道义论的)伦理学理论。诚然，这当中可能需要某种道义论的伦理学理论，但它并未由此阻止马克思反对那种“更高层面”的是非观念。因而，吉尔伯特描绘出的并不是正确的合理推断：

马克思即便没有积极地对异化过程作出评判，他也仍会提出第二套标准，以此勾勒出那种压迫，并预见出由底层民众发起的轰轰烈烈的解放运动。所以，马克思在许多场合似乎都秉持了两种相互矛盾的道德直观，一方面是功利性的，而另一方面则是以剥削为导向的，或者说总体上以公正为导向的。[2]181

到目前为止，正如大多数人所认为，马克思的确持有两套相互对立的道德直观，但关乎是非标准的道德直观并不能算是已获全面发展的伦理学理论。我们甚至可以相信由马克思所呈现出的现实道德评判具备“整体连贯性”[2]191，就像吉尔伯特指出的假设那样(吉尔伯特承认这是罗尔斯式的)，即公正较善具有优先性：从马克思的某个角度能够设定出“那些受封建主义或者殖民主义压迫的人的自我解放，较人的生产力基于前一阶段的进一步发展更具优先性”[2]191。然而，如果马克思发起这种自由主义的、罗尔斯式的假设，必将成为一桩怪事。吉尔伯特的论证并未显在或潜在地表明马克思解决了公正与善之间的冲突，而是基于马克思的道德心理学仅仅指出了马克思对于伦理学的本有态度，并且前提还是他的理论具有一致性。但是相反，马克思与伦理学理论的接合并不能真正显现出其自身的(心理学)洞见。由此看，马克思对法权(以及权利理论)的批判与其自身的道德心理学并不一致。

五、权利与不公

(一)作为道德理性的权利和依据

本文指出，共同体的瓦解并不在于对权利的声称，而是由不公正的行径所导致的。但并不是所有的马克思主义者，当然也不包括所有的社会主义者，都会循着马克思对权利进行斥责的路子。例如，坎贝尔就主张一种社会主义的法权理论(被看作是那些声称的依据)，力求避免以标准的社会主义视角把权利批判为道德的、法律的以及强制性的东西。这些社会主义的权利，尤其是在分配正义的领域，其本质都高度依赖于对人的“需要”的解读。但是，不论人们如何赞许坎贝尔将权利关联于社会主义的功绩，他对社会主义权利的解读方式都存在着诸多缺陷。

第一，坎贝尔根据“各尽所能，按需分配”的原则把这种社会主义权利归因于生命的基本需要，但这样的归纳却忽略了相应的背景，其中马克思已经为这种分配方式开出了药方。正如前文所提到的，马克思首要关切的并不是资本主义中分配的非正义，因为分配与正义都不过处在边缘位置——核心要点乃是人的堕落，是资本主义生产关系(而非分配关系)的直接结果。马克思在对有关需要的分配标准进行了分析之后写道：“除了上述分析之外，在所谓分配问题上大做文章并把重点放在它上面，那也是根本错误的”[4]19；[5]531。不论坎贝尔其他有关社会主义的法权理论是怎样的，也不论它们多么值得赞赏，其都不能被恰当地称作是马克思主义的社会主义的一部分。

第二，坎贝尔的权利概念作为非强制性的(非强迫性的)权利，不过是坎贝尔在他书中其他地方所强烈诋毁的空洞道德教化本身。或许具体说来，他的确注意到了我们必须区分好作为声称的权利与作为声称的依据的权利，却并未作出任何有关这一依据概念的细节分析。因此，我们有必要从作为实践理性的道德(而非道德教化)的角度增补一些作为声称的依据的权利概念内容。与理论理性(力求为某物是其所是提供理由)以及技术理性(关于达到某种特殊或者指定目的的手段)不同，实践理性是一种审视过程，其功能在于为我们提供做某事的正当理由。“道德论”的弊端在于，其仅仅是空洞的说教，或者(最多)不过是为我们提供相信应当做某事的理由。这就好似一个人跑进屋里大喊“着火了”而立刻给予我们一个离开的理由一样(其中却不需要任何普遍原则作为中介方式，例如“所有人在起火的建筑中都应离开”)，同样地，当我知道(比如说)把我的脚跟踩向沃尔顿奶奶患有关节炎的脚背会引起她的剧痛，这会给我一个直接理由(至少潜在本质仍是道德性的)让我不要这样挪动我的脚跟。这个解释角度似乎与我们每天经历的道德理性的强制十分接近。

进一步说，在道德作为实践理性的前提下，至少会出现两个维度(两种道德理性)：道义论和目的论。在这两种道德理性当中，我们有理由猜测权利理性在一般情况下(当然并不总是)都会被看作是更具分量的理由。例如，我们想象如下一个情境，即A认为B的行为不妥，如果A试图采取道德方式(作为有效的理由)去阻止B的错误行为(以X表示)，那么就会有这些可能的说辞：“你不去做X并无可厚非”；“你不去做X其实是明智之举”；“你不去做X值得称赞”；“你不去做X将善莫大焉”。现在不妨进一步考虑一下A可能会给出的更有力的理由：“你去做X实则是错误的”以及“我有权利令你不要去做X”。如果这些理由的分量是以上面的顺序递进的话，那么权利将被视为做某事或者不做某事的特别强烈的道德上的(某些时候还会成为法律上的)理由。在一个(仁爱的)国家缺少执行权利的相关强制机构时，来自权利的理由很可能是潜在受害者的最好的、也最有效的防御手段。

并且，当这些理由以正确的方式提出时，它们就会对A与B之外的活动者产生潜移默化的影响，尤其针对像B那样不能严肃合理地谋求正当权利诉求的那类人。而当遭到了不公正对待的受害者留给其他主体以如下印象时，即其已经成为遭受“普遍不公正”的受害者时，越是这样的话，B就越有可能受到道德批判以及其他恐遭权利侵犯的人的最终报复。不言而喻，这些话正是马克思用以描述理论变得“彻底”并因而将成为革命的物质力量的方法。相对于抽象的道德说教，以这样的方式求助于权利或许是保护受害者的唯一有效方式。如果马克思，以及坎贝尔在其实证主义的研究中，会从他们的军火库里抛弃了这一强有力的武器，那可真是怪事。

当然，不足为奇的就是他们都作出了如下假设，即革命过后就不会有不公正，也不会有受害者。类似这样的假设明显使坎贝尔觉得并无必要以强制措施维护权利。这一假设有两个维度：经验维度与实践维度。我们暂且搁置经验方面(尽管作者与证伪主义者共同探讨了一种怀疑论，即一种对经验反驳免疫的学说)，来主要审查一下这一假设在实践中的意味。如果我们想象在一个社会主义社会内部没有不公正的现象和受害者，那么人们会以何种理性进行他们的活动呢？假如在向社会主义过渡过程中某一主体受到了不公正的待遇，如果这一受害者不能指望着声称其权利，那么他会祈求怎样的援助呢？或者说，如果这一受害者能够声称权利却无人愿意站出来执行这些权利呢？可是坎贝尔却这样希望，即一种非强制性的初级法则以及次级法则体系仍然可以作为“法律”，哪怕它并不具备强制维护权利的机制。但是，这种“法律”体系(至少)在保护受害者方面是完全无效的，除非一切人的需要和欲望变得和谐起来从而消灭了所有不公正现象。

更糟糕的是，人们可以(正如坎贝尔所做的)寄希望于创建“预防性机构”，其职能“包括多种教育举措，意在向犯罪者以及其他人基于其具体境遇而呈现出因为他们不合众的行为而造成的伤害，并且意在唤醒人们部分沉睡的道德情感”[13]82。这种情况显得更糟糕的原因在于：(1)非强制性的权利不过是空洞的道德说教；(2)通过非官方机构寻求合众性(conformity)在实践中反而危机重重；(3)在面对不合众的行为方面，坎贝尔的“预防性机构”模式与苏联依赖于同志监督和心理治疗的模式之间似乎差别甚小。但更为重要的原因在于，这种情况在实际当中要比一种强制性的权利体系更具强制性，因为，请务必注意，这种伴有非强制性权利的社会主义社会仍然秉持着强制性，并且仍然会以高压的形式强迫人们以某种生活方式来谋求合众。

从另一个角度来说，坎贝尔在根本上误判了道德权利在实践理性中的效力。例如，当他宣称根本不存在道德权利的时候，他就完全犯了大错。在极端实证主义的影响下，他指出，在没有关于X的法权规定的情况中，说“我有做X的权利”就如同说“我有权拥有权利”[13]21。然而，他又指出，这两种自称的权利都不会存在于任何积极意义上。因此，声称一种并未被社会所承认的权利，仅仅是在做伪善之事，而某位受害者已经明确受到了不公正待遇时宣称权利却很难说是伪善的。某种程度上，在并未被承认的前提下而树立起的权利，就是在提供一种最强有力的道德理由，以使得社会实践能够承认那一权利并开始强制执行。当然，既然坎贝尔致力于非强制性的权利，从这个角度来说他也就不会反对这样的道德理由并非强迫性的；因为如果人们真的不够理性而不能严肃对待这些道德理由，而这些道德理由又是通过宣称某种权利后才获得保证的，那么，对文明的社会生活方式的唯一希望，就是创建一种仁爱的权威，其存在的目的就是保护、捍卫以及强制执行这些权利。如果当前未被承认的权利最终获得了承认，并以恰当的立法形式予以通过，那么我们便会有道德与法律的双重理由去遵循那一权利——法律的理由至少会成为那些对道德无动于衷的人的慎行理由。

(二)特殊的权利帮助巩固共同体

为了规避权利话语，马克思甘愿放弃了捍卫受害者利益的某些重量级武器。但更显然，他似乎忽视或者遗漏了道德的捍卫方式，其完全能够帮助巩固他所强力期望的集体感。存在两种声称权利(即其中某个人能为另一个人可以做某事或不可以做某事提供强有力的理由)的原始模式：对权利的普遍声称与对权利更为特殊的声称。

哈特(H. L. A. Hart)告诫我们要好好区分“普遍的权利”(一种阶级性的权利，源于“一切人……在没有特殊条件生成特殊权利的情况下都能作出选择”[17])与“特殊的权利”(源于特殊的条件，而那些特殊条件则是由特殊的历史境遇或者特殊关系生成的)。在这个意义上，受约人从立约人那里承接来的权利就是“特殊的”且“具体的”，受约人具有这样的权利在于其与立约人处于特殊的关系中。故一旦进入相应的关系中，就会构筑起特殊的权利，而在不破坏这些权利的情况下生活，乃是文明的最低限度。当然，并不总有必要去声称权利——在某些情况下不去刻意迫害理应属于他人的东西就是在“躬行”和善或者友爱之事。但如果没有这些权利，相应的体制、关系以及仁爱都将不复存在。

特殊的权利真会使我们彼此分立吗？对它的反面回答或许才是关键所在：并非权利的声称，而是权利的破坏瓦解了共同体。进入社会交往就需要特殊的权利，而这些特殊权利又会使共同体连接得更加紧密。设如，我和你同意彼此交换小麦和玉米，这将构筑起一系列具体的——契约式的——权利。当你交付玉米后，我因没能最终确定好自己小麦的价值而变得犹豫起来，这时你将声称你的权利(“听着，老兄，我有权利获得你的麦子”)。很明显，这样的交易一定会损害集体感，但你对权利的诉求却恰恰不至于令其毁灭。共同体只有在我否定了理应属于你的东西之后才将不复存在，因而特殊的权利不仅不会瓦解共同体，并且还将成为它的本质维度——只有对于权利的侵犯才会瓦解共同体。

(三)普遍的权利也是共同体的本质维度

更加普遍化的权利声称其实也没有什么本质上的不同。当一个奴隶或者工人恰当地对其他人宣称了自由生活的权利时，并不是饱尝压迫的受害者破坏了共同体内部的仁爱，而正是由压迫者造成的。用马克思的话来说，因为这些受害者遭受到了“普遍的不公正”[16]72；[5]64。但是，如果统治阶级在每一个历史阶段都成为是非标准的建构者，那么这样的压迫以那一时段的标准来看自然不会被认为是不公正的；可如果它的确显示出了客观的不公正，那么它一定要被更高层面也更客观的标准宣判为是不公正的。所以，如果事实是统治阶级“的确”表现出了以不公正或者非正义的方式来剥削工人或者奴隶，那么正是不公正的行径瓦解了共同体内部的链接，也生成了作为(导致该社会解体的)革命的必然前提的愤怒。总体说来，不公正的行径乃是唯一证据，它说明现存的共同体不过是徒有其表。由此可见，宣称以及遵循普遍权利的实践并不与共同体相对立，相反，它是批判和转变社会堕落的有效工具。

在这样的批判背景下，普遍的权利在应用当中会显示出一种独特性：与“鼓吹式的”道德说教不同，普遍的权利或者人的权利能够借以批判社会、政府，因其并不能确立共同体发展所必须具备的基础，由此便会生成一种改良社会的理性。由于这些权利常常被描绘为人之为人的条件，因而所有人就假定(能够)拥有它们并使之成为一种理性的客观标准，某一社会、政府的行为也可依此作出评判。这是一种与“自然法”共通的逻辑特性，也是使得那些权利与自然传统协调顺畅的原因。如果没有这种客观的是非标准，以及与之相关联的任何人都得以声称其免遭不公正行径对待的“权利”，那么共同体难免会遭到颠覆，因为个人将缺乏必要的保护，使之不能成长为彼此关联却又独一无二的个体。如果没有普遍的权利，我们就可能冒着释放人的强制冲动的危险去寻求“那个真正的答案”来回答我们该如何生活的问题，而不是保护我们自身免于遭受由某些特殊的善良愿景所带来的胁迫，这样一来，就否定了我们的个体性，也泯灭了彼此间的良性关系。这种对现实的人们追求其自身合理目的的权利的不宽容，已经深深玷污了激进政治，不论是左派的还是右派的。

六、结论

在对法权与正义之间的非对应性标准进行的驳斥中，马克思同样否定了他自己在道德心理学中的部分要旨，并且还错误地把法权体制批判为共同体瓦解的原因。不论我们考察“特殊的”权利还是“普遍的”权利，它们都不仅契合于共同体，而且还是增进集体感的必然根基。正是不公正的行径——而非对权利的声称——才会颠覆共同体。

但是，还有必要注意如下两个方面：

第一，对马克思的伦理学理论的批判，不等于宣称马克思主义者们为非道德的，不等于说他们是窃贼和骗子并进而表明马克思以及马克思主义者不在乎道德、也不受道德所控。如果认为所有马克思主义者都热衷于一种虚假的(莎士比亚般的)马基雅维利主义，仅仅将暴力机制作为获取权力的手段，而不受道德目的的影响以及道德信仰的约束，那么这种认识无疑是错误的。这样的观点不仅把所有马克思主义者还原为次人类的状态(进而剥去了他们一切有效的权利声称)，并且还忽略了由马克思——及其追随者——撰写和坚信的有关道德的大量内容。正如阿兰·贝桑松(Alain Bescancon)指出，这里包含着“两种道德”，而列宁与马克思一样，其完全认同其中一个方面而反对另一方面[18]。列宁更是中意于跟西方民主不同的、也比西方民主更具目的性的道德：“我们说我们的道德是完全服务于无产阶级的阶级斗争利益的”[19][注]Speech to the Third All-Russian Congress of the Young Communist League of the Soviet Union, on 2 October 1920.。把马克思主义者的行动批判为无视道德理性(而不是批判为有缺陷的道德理性)是错误的，这样的错误根植于一种道德无知，其无力看到我们在道德方面与之公开对立的人们仍是道德主体。实际上，20世纪的问题并不在于马克思主义者们放弃了道德领域，而是他们生活并且践行于另一种完全不同的道德世界，只不过那一世界对自由主义国度来说很难理解罢了。

第二，马克思基于异化与剥削而非从正义的角度来展开他对资本主义的批判，并不是没有根据的。马克思的行动遵照着永恒的是非标准，但他却刻意规避了源于这些标准的道德论述。原因在于，如果资本主义的“非正义”(道德缺陷)与其说是这种体制的任性，倒不如说是这种体制的滥用的话，那么源于这种非正义的愤怒在某种程度上就会变得缓和起来，而随着这种革命热望的缓和，进化论的社会主义便会有抬头之势。当然，马克思也并没有排除这样的可能性[3]15-18；[5]516-519，xxvi。或许存在着“两个马克思”：对传统进行批判的愤怒的马克思，其热衷于人的终极目的的愿景，并力求为实现这一真正目的而与现实间发起暴力的对抗；以及更为谨慎的马克思，他(更像一名经验主义者)是一位严谨的分析者，会对他所经历的多元的现实进行仔细的分析。但是最终，正是愤怒的马克思战胜了那个更为谨慎的马克思[20-21]；[5]549-555，而我们所应该做的，则是把马克思的“另一面”着力放大。