俄罗斯宗教哲学视域下神人论思想探究

王　萍

(东北农业大学 马克思主义学院，哈尔滨 150030)

神人论思想始终是俄罗斯宗教哲学关注的文化主题。尤其是近代以来，当人类极力摆脱自然束缚和神灵控制尽显“英雄本色”，创造无数奇迹之时，又逐渐受其所创造的“客体化世界”的种种奴役，被心灵无家可归的强烈失落感深深折磨。悲天悯人的俄罗斯宗教哲学们以敏锐的“心灵之眼”，迅速捕捉到了俄罗斯现代化进程中虚无主义的幽灵，并给予了有力的批判和理论重建。他们对人的本质和上帝观念进行了重新解读与定位，既反对以理性化、自然化、抽象化的方式去认识人的存在与本质，将宗教信仰视为荒诞的无知与迂腐的尘迹；也拒斥传统神学将上帝理解为绝对权力和万物主宰，并根据僵化信条和抽象教义来否认或压制人的个性与能动性。试图以“万物统一”的先验思维方式将哲学理性思考与宗教神秘体验结合起来，重新阐发人与神的辩证关系，确立人的神性维度，找寻人在宇宙中的合理位置。

一、神人性是人的完整本质

俄罗斯宗教哲学家们普遍认为现代人生存困惑的深刻根源在于人与神关系的疏离或对立，即人的现实存在缺少了神性的应然维度。“新宗教哲学”就是要在找到被遗忘的人的同时还要找到被遗忘的神，通过与神的亲密关系来确定人的现实存在。

对于什么是人这个古老的“斯芬克斯”之谜，哲学史上答案多种多样：第一，人是生物性存在。这是自然人学的基本观点，人是自然界长期发展的产物，是物质世界发展到最高阶段的产物，人与动物的根本区别只在于能量和能力混合的复杂程度的差异，是面粉团子以不同的方式变化而成的。虽然人有理性、智力，但“心灵的一切机能，直到意识为止，都只不过是依身体为转移的东西”[1]。所以，“自然现象，无论是物理现象或精神现象都为规律所制约，人类的精神生活和道德生活都是自然的必然物”[2]。第二，人是理性的存在。“人是会思想的动物”是自古希腊以来在西方思想史上处于主导地位的人性学说，哲学家们主张人应当首先关注自己的内在灵魂，而不是身体、财富和声誉等外在表象；寻找普遍性、确定性的知识，而不是表面的感性认识。这之所以可能，就在于人是理智的存在、是万物的灵长，理性是人之为人的本质属性，凭借它人可以控制自然、操纵万物、获取自由，可以修身、齐家、治国、平天下。第三，人是非理性的存在。与近代理性启蒙人学针锋相对的是以关注人的内心体验和潜在意识为旨归的哲学—心理学意义上的人，这里的人不再是单纯的自然生命，而是个性的精神载体；不只是理性的、有意识的存在物，而主要是非理性的、无意识的病态存在。人在无底深渊时的心灵“恐惧与战栗”，人“作为个体在永恒之下生存”的精神孤独与渴望不仅是克尔凯郭尔对人的非理性本质的生动诠释；同样也是以弗洛伊德、荣格等人为代表的现代精神分析学所关注的主题。此外还有“人是社会的存在物”(杜克海姆)、“人是伦理的存在物”(科亨)、“人是符号的动物”(卡西尔)等各种观点，为此别尔嘉耶夫评价，“唯心主义把人定义为理性和逻辑价值、伦理价值及美学价值的载体”,其意义在于要把人从自然界里分离出来，而自然进化主义的人的“合理性是，人的本质是动态的和变化的”。在社会学和心理学里，人被认为是克服自然界并超越自然界的存在物。但这些流派的缺陷就是都从自然实在性层面理解人，只涉及人的个别的实质特征，“没有一个能够抓住人的本质的实质，人的本质的整体性”[3]。而“人同神的关系，与神的联系，是人的本质的决定性特征。使人成为人的东西——人的人性因素，就是他的神人性”[4]143。

俄罗斯哲学家认同人类学家舍勒将人视为生命与精神矛盾体的基本思想，认为人并非只是微不足道的自然生物，也不是纯粹思辨的理性工具或者具有潜意识的病态存在，而是既属于精神王国又属于经验世界，既具有神性又具有人性的完整统一体或“微观小宇宙”。一方面，人只是这个现实有机世界的一种现象，是自然物质循环中的一个分子，人的这种自然属性赋予人的存在以相对性、有限性和现实性；另一方面，人又是精神的存在物，精神即人的神性，它能够使人作为绝对自在的形象和上帝的相似者而超越经验世界，高于自然万物，从属于神的完美世界，人的存在因此也具有绝对性、无限性和可能性。然而，人由于受“此世的诱惑”，完全忘记了自己高贵的神性本质，滥用了神圣的精神自由，失去了神人“雌雄同体”的完整性，走向了背离神即上帝的堕落之路。原本神的世界和现实世界是通过人这个所有被造物的活生生的中心而统一起来的，人“借助于它所固有的神的力量把众多存在物联结起来，并使它们服从自己”[5]137。也就是说，人与自然的和谐关系最初是靠神的理想原则来维系的，但人的傲慢和自以为是使他忘却了自身的相对性，获得自由后就“希望以另外的方式拥有一切，即可以像上帝一样从自身出发，拥有一切”，他“渴望，使得在属于它(他)的存在的完满之中，再加上一种绝对的独立性，以便独立地拥有这个存在的完满，但这个绝对的独立性是不属于它的”[5]138。而是神或上帝所特有的，所以，当人在现实生活中将自己绝对化和神化，实现自我崇拜之时，也就意味着人脱离了上帝和精神意义世界，割断了神、人和现实世界的原初关联；意味着人丢掉了存在的整体性，退化为自然的“单向度人”，丧失了统一经验世界的资格，意味着人从此陷入了普遍性、必然性的“客体化世界”或“恺撒王国”的深渊，人的现实悲剧和痛苦正是源于此。那么现代人应如何实现自我救赎？俄罗斯宗教哲学家认为，人的解救也就是人的完整性本质的恢复，它首先“不是人的本性和理性的要求，也不是社会的要求，人自身有独立于世界即不受世界决定的精神源头。人的解放是精神的要求”[6]。因为，任何外在束缚与奴役的消除首先都必须以内在的精神解放为前提，不在精神结构中消除奴役的意识，人就不可能获得真正的救赎。更重要的是，人的解放必须借助上帝即神的绝对力量，通过圣子基督重新回到圣父(神)的怀抱。

二、神人性是上帝的存在证明

人的救赎与解放离不开神的恩赐和力量，可神又在哪里？如何才能找到神呢？与传统基督教神学将神或上帝看作是外在于人和世界的超验性实体存在截然不同，俄罗斯宗教哲学家心目中的上帝早已不是《圣经》中傲慢专制的“圣父”形象，而是人的完整存在内蕴的最高价值根基；不是渗透着僵化思维的理性绝对概念，而是富含具体人性的动态拯救者。

西方传统神学尤其是中世纪神学对上帝存在的“本体论证明”通常是借助抽象哲学概念的理性形式来进行的，其中最有影响的就是经院哲学家安瑟尔谟在其著作《宣讲》中所表述的上帝存在的“三段式推理”和托马斯·阿奎那著名的关于上帝存在的五个证明，二者分别以“先天演绎”和“后天演绎”的论证方式共同构成基督教神学关于上帝存在理论的主体思想并被后世不断发展。但在俄罗斯宗教哲学家看来，尽管人类最优秀的智者都从事所谓上帝存在的证明，但不论是哪种形式都必须依靠一定的具有假说性质的前提，这就不能为上帝的存在提供绝对的可靠性，如此一切“抽象思维游戏”都站不住脚，而且也完全没有必要。对于上帝，既不能用与上帝并不相似的经验世界的逻辑概念加以思考，也不能用纯粹的理智观察进行感知，只能靠内在的信仰行为来确定、靠直觉的精神体验来领悟。

首先，上帝是绝对完满的超验存在，是人的生存的终极理想。人既是有限的、现存的，又是无限的、超验的，是有限与无限的统一，人的矛盾本性决定了人的悲剧性存在，人永远不满足于现存的、有限的给定事物，永远向往着超验的、无限的意义世界，俄罗斯思想家认为，人的这种不满与向往的超越本质就是对上帝存在的最好例证。一方面，当我们在经验现实中意识到什么东西是欠缺的和有限的时候，也就意味着存在某种无限的、完满的东西可以弥补它。弗兰克认为，这正像数学中分数要以整数为前提一样，人拥有存在的深层的、最高级的因素这件事情的不完善性、不令人满意性，不言而喻地表明了优越于人自身个性因素的绝对始基的实在性，即上帝的无限完满的绝对存在。另一方面，人只有从高于既定的另一个超验领域才能获得他在此岸世界的行动指南和前进动力，所以当我们努力寻求财富、享受、荣誉，为争取生存而积极斗争，在爱和实践中找寻安慰时，实质上，都是在追求同一种事物：“拯救”我们自己的精神食粮和生命存在的绝对幸福，而这种精神家园和真正生命所向往的这快土地就是上帝，我们关于它的思想、对它的寻求本身证明了这个作为永恒、至善、绝对幸福美满的理想世界的存在。

其次，上帝是具有人性的内在实在，是人的生命的精神源泉。上帝不仅是人所需要的、欠缺的超验的东西，是人的生命的神性颠峰，还是内在于人的精神实在、人的灵魂深处中的神性因素。哲学家们认为，我们自己本身就是所欠缺的东西、是我们要寻找的东西的反映，即我们从存在开始就拥有所寻求的东西、我们自己就是所求的东西，正如普罗提诺所言，假如我的眼睛不与太阳相似，我们就不能看见太阳，同样，假如我们不与上帝相似即人本身具有神性，我们也不可能感知上帝。而人与上帝的相似又以上帝的人性化为前提，俄罗斯思想家们普遍认同《圣经·新约》中的基督形象，认为他正是上帝人性化的典范，神人耶稣既是完美的神，也是完美的人，上帝通过道化成肉身，实现了神向人的转变，上帝就是“与人和世界一起饮啜泪水”的人性十足的解救者。

最后，上帝是运动的爱者，是人的悲剧的拯救者。思想家们认为，上帝既是超越与内在的统一体，也是安宁与运动的结合体，对上帝不能进行静止的、抽象的沉思，而只能将其视作生命动态的、具体的理解。上帝既然是具有丰满人性的爱者，就不能漠视堕落的人即亚当的自然人种的生存悲剧和痛苦，尽管人的现实表现着实令上帝失望，但上帝仍然渴念自己的被爱者在经过与其绝对统一和初步分离之后能重新回到他的身边、回到神的世界。上帝思念自己的所爱，思念自由的、回应的爱，并不是上帝之存在的亏缺和不完满表现，而恰恰是其存在之丰盈和完满的标志。而柔和谦卑的圣子耶稣在十字架上的痛苦和牺牲正是上帝爱人、救人的体现、基督之死震撼天地、震动人心，使人自由的重归于神，自愿的成为理想的人——神人。所以，别尔嘉耶夫指出，当基督教宣喻神的三位一体性、圣子的赎罪之牺牲的时候，就已经设想了一个发生于上帝的运动过程，一个神的悲剧。只不过上帝的运动与人的历史时间中发生的运动截然不同，它是在永恒中实现、在天堂中完成的。同时也是在我们内心深处发生、在精神体验中敞开的。

俄罗斯宗教哲学家对上帝观念的悖论式思考、对神的内涵的心灵感悟既是本民族重直觉和信仰的宗教文化传统的具体呈现，也是对现代人的生存处境与悲剧命运进行密切关注的结果，这使俄罗斯哲学中的人和神的范畴既赋含着基督教神学旨趣，又具有进步的时代气息，人与神的关系既区别于天主教的外在统一，又不同于新教的内在合一，它是在人的精神深处的既不可分又不可合的内在同一，这是俄罗斯宗教哲学神人论思想的核心，也是其独特之处。

三、神人性是人与神互动的基础

对人的本质与神的存在的独特理解使俄罗斯宗教哲学家坚信，历史上的基督教(无论是天主教、东正教，还是新教)都不是真正的基督教或理想的基督教，而是与多神教“魔鬼王国”的妥协与交易，基督教的历史远离了人的生存现实。不管是“神本中心论”，还是“人本中心论”都没有真正理解基督教精神实质，理解神与人之间既相异又相似、神性与人性既不可分又不能合的深刻辩证关系，而仅仅是在神人绝对分离的基础上将二者作为完全异类的、相互独立的存在等级进行简单、外在的考量。区别只在于前者是“先验的二元论”，使人的意志屈从于神的意志；后者则是“内在的一元论”，把人与神的意志混为一谈，否弃了人性背后的整个独立神性。其结果都是非人道的或反人道的：在压制人的全能的神面前，人不再是人；在失去与神的联系，人自我封闭起来时，他也不再是人。“传统形式的宗教的出发点是对上帝的信仰，但没有把这个信仰贯彻到底。当代的非宗教文明的出发点是对人的信仰，但这个文明也是不彻底的，它没有把自己的信仰贯彻到底；彻底地被贯彻了的，彻底地被实现了的这两个信仰，即对上帝的信仰和对人的信仰，将在统一而完满的和完整的神人类真理中获得一致。”[5]24所以，真正的神人关系应是辩证的、内在的、互动的。

1.“肯定神性”与“否定神性”结合

“肯定神性”与“否定神性” 是索洛维约夫神人理论的重要范畴，意指神性之于人性的“否定”与“肯定”的辩证关系。在批判天主教将人与神的关系视为外在的、强制的统一，肯定新教合理性和现代意义时，索洛维约夫指出，人与神之间之所以能够建立内在的、自由的联系，是因为人性本身蕴含着神性，即神性是绝对的，具有双层内涵：“否定神性”和“肯定神性”。否定神性“属于人的个性，指的是超越任何有限内容的能力，不停留、不满足于有限内容而要求更多东西的能力，如诗人所说是‘寻找难以名状的、无限的幸福’的能力”[5]17。这就是说，神性对人而言首先是内在的超越性和创造性，人对有限的、相对的现实世界的欠缺性或不满足性本身就从否定方面表明人是自由的，是不依赖于任何内在限制的神性存在，是渴望无限可能性的精神实在。人的“否定神性”是对完整现实和完整内容的要求，是人类自身从有限存在逐渐趋向无限完满的动力。无限完满是一种终极存在，也是肯定意义上的神性，它“获得完整的现实和完整的生命”。在本质上，“肯定神性”和“否定神性”就是神性对于人性的“否定”和“肯定”，前者是神对人的约束和限制，后者则是神对人的确认和提升；前者从可能性、理想性的维度出发，后者就现实性、经验性世界而言。

神性的双重意义彼此不可分割、辩证统一：一方面，“肯定神性”是“否定神性”的力量源泉和价值支撑，没有“肯定神性”，“否定神性”就没有任何意义，或者说，它只有无尽的内在烦恼和矛盾。现代西方文化将人的意识从“奴隶”解放成为“主人”，承认了人的精神自由与创造行为，宣告了人的“否定神性”的权利；但同时却否定了“肯定神性”，遗弃了完满的绝对原则，把人的生活和思想囿于相对暂时的经验内，这样，精神的无限渴望和满足这个渴望的不可能性便成为现代人的生存困惑。另一方面，失去“否定神性”的“肯定神性”是虚幻的、僵化的，会使神的绝对内容外在化为统治人、奴役人的异己力量。从此，人便失去了创造性、个性和自由，失去了人的存在的绝对权利，人不再是人，而只是单纯的自然事实或被动的“信仰生物”。传统基督教意识下的人的本性即是如此。索洛维约夫认为，上述两种关系形成的真正根源是人在可能性上是绝对的、无限的，而在现实性中则是相对的、有限的，在这个生存悖论中包含了恶和痛苦，还有人的不自由和内在奴役，而要从中解放出来，摆脱客观现实奴役必须进行“精神革命”以获得绝对内容，即在意识领域中实现神既在“我之外”(超验性)，又在“我之中”(内在性)的和谐与统一。

2.超验性与内在性统一

弗兰克从直觉主义认识论出发对人与神的关系进行了更为具体的阐述。他认为，本质上神与人的关系既是超验的，同时又是内在的，“神既是实在的本原与中心(即指精神实在)，同时又贯穿全部实在，仿佛是普照着它的无所不包的完满。由于人也属于实在领域，所以神在自己的存在的这一方面也贯穿人、普照人、置身于人之中，因而也内在于人……神对人的超验性不仅与神的内在性共存，而且同它在一起组成某种不可分的超理性的统一体”[4]144。而这种超理性的统一只有在人的个性的心灵世界中才能够得以实现。

人的心灵包含两种不同层次的存在：心灵表层(意识)和精神(自我意识)，后者正是神在人身上的“放射”或“诞生”，精神的神圣性即深深扎根于神或者在自身中拥有神，经常是“不经意的”，对人来说是无意识地把对神的原初体验传授给我的心灵表层，传授给我的理性意识，正是由于这种作用，神才既在我的心灵(精神)之中，又在我的心灵(表层)之外；我的“我”才能在它不同于神、与神分离的情况下派生地拥有作为超验等级的神，意识到有义务服从神，从而确立生命的超验尺度。弗兰克认为，这种原初因素与派生因素之间的相互关系同样适用于作为意识主体和独立活物的“我”(心灵自身)与精神的联系，因为“我”本身就是这种神秘的心灵深层，或者说，精神就在我身上生活着，被认为是我的“我”的东西实质上就是我的精神、这种深度的神人性派生的反映，是投射向外部的形象。它赋予“我”作为个性的完整性和稳固性，而且，“我”越是牢牢扎根于这种心灵深处，就越具有个性、自由和创造力。这样，精神或神既是心灵表层的基础，也是心灵自身的本质，它既内在于人(心灵自身)，又超越于人(心灵表层)，二者相互结合，“人可以而且应当‘神化’，——内在地归附于神的因素，并且接受他，作为自己存在的惟一真实的和最深层的基础。人应当摒弃自我，摒弃自己的自我中心主义，把自己存在的中心或支点从自己纯粹自然的本质移到神身上……离开神的人是渺小的、软弱无力的，注定要失败的；而通过自己对神的服从、自己与神的联系、内在地投身于神，——通过自身的神人性而实现了自己最高的和真正的本性的人则是强大的，灵魂得救的”[4]151-152。

3.神赐与自由的统一

别尔嘉耶夫虽然与索洛维约夫等哲学家对上帝的具体理解不尽相同，但却继承和深化了俄罗斯哲学的这种独特的神人理论。他认为人与神的问题本质上是一致的。基督的秘密就是神和人相似的秘密，神人基督的出现既是上帝爱人的体现，也是人渴慕上帝的结果；是上帝向人和人向上帝两个运动之完美的结合；是合二为一的秘密和神人性秘密的实现。

别尔嘉耶夫在人和上帝的这种动态关系中，揭示了在精神世界中人与神之间“可以联合但不能融合”的辩证统一：上帝在人中诞生就是指上帝不能离开人而存在，没有人也就没有上帝。别尔嘉耶夫借用爱克哈特的描述来表达这种关系，只要人存在，上帝也就存在；一旦人消失，上帝也就消失。上帝对于人来说，既不是严厉的《旧约》“圣父”，也不是静止的理性建构，而是每时每刻都在向人运动的“爱者”，是在精神体验中向人敞开的神。上帝希望人按照自己的形象而诞生，期待人积极地回应自己的呼唤，渴念人创造性地参与对存在黑暗的征服。如果上帝接收不到人的爱的回应，人的自由并未给上帝的事业以帮助，上帝就会痛苦、就会流血。可见，在人中诞生的上帝既具有神性，也具有人性，是神人性的统一。而“人在上帝中诞生”即指人的存在也离不开上帝，人信仰上帝、向往上帝。人不仅是自然的存在物，还是精神或神性的存在物，所以，人的灵魂始终要找寻超越自己的存在或最高的存在，始终渴望着向生命之源和精神故乡的回归。同时，人对上帝的寻觅也正是人对自我或人性的寻觅，是上帝对人的提升和丰富。在别尔嘉耶夫看来，倘若没有高于人的神性颠峰，没有精神存在的绝对完满，“一切都将成为平面的，没有什么东西也没有谁是人向之提升接近的。如果人是上帝，那么一切都成为最没有希望的、最平淡无味的和微不足道的”[7]。这样，人也就会陷入“非存在”的烦恼；陷入必然性的“恺撒王国”。因此，人向上帝的运动也就意味着人应以精神最大的主动性、自由的最大张力回应上帝的呼唤。总之，上帝与人作为“爱者”和“被爱者”是“既不可分又不可合”的依存关系；上帝与人的双向运动就是在精神世界里实现神赐和自由的统一：神以天惠的能量帮助人战胜罪孽，激发人的自由和超越本性，而人则从心灵纵深自由回应上帝，帮助神继续实现世界之创生事业即走向神人(类)的精神王国。这既是人的精神救赎过程，也是人的创造使命的真正实现。

简言之，俄罗斯宗教哲学视域下的神人关系首先是指人与神或自由与神赐之间并非是绝对对立的，而是辩证统一的。其次，人与神的统一不是在外在现实，而是在内心精神世界里，是精神的人或理想的人即神人的诞生。最后，理想的人即神人形成并非是先验给定的、而是生成变动的过程。神在人之中即人性之中内在地包含着神性；同时人也在神之中，他本身是一种未定型的存在物,是向神开放的、走向神的存在物,人永远处于从自然的不完善状态到超自然的完善状态的神人之路上。显然俄罗斯宗教哲学家们对人的神性维度的反复强调，对神人性原则的深入阐释，其本质上是对现代化进程中人的独特内涵与使命的积极彰显，是对人的主体性、创造性、精神性、宗教性的热切呼吁，尽管这种有神论的人道主义常被纯粹理性哲学斥为“不伦不类”，被正统神学视作“离经叛道”，但其能够始终站在时代的高度，立足民族宗教文化传统，借鉴西方哲学思想成果，对解决现代人的“精神客体化”与价值理想的缺失无疑具有重要的理论价值和现实意义。