朱子思想中的“实体”与“本体”概念

赵 玫

(西北民族大学 马克思主义学院，兰州 730000；山东大学 儒学高等研究院，济南 250100)

概念或范畴是在具体的经验世界中生成并使用的，这是中国哲学的显著特征。基于此，在对中国哲学本有概念的言说过程中，离开具体的语境而进入哲学的抽象化，会带来不可忽视的问题。就朱子而言，在其具体的语境中，“本体”与“实体”二词便具有不同含义。无视此区别而混用二者*陈来先生表达朱子的“理”时不区别“本体”与“实体”：“如果坚持气异理异说，那么推而上之，必然得出结论，即理并不是气之中的某种本体、实体，而只是气的属性，气的条理。”见：陈来《朱子哲学研究》，上海：华东师范大学出版社，2000年版143页。有学者视理为“终极实体”：“朱熹以更加理性主义(的——引者注)思想方法与概念体系建构以‘天理’为中心的哲学体系，以解决人文准则与终极实体之间的内在联系”。见：朱汉民《儒家人文信仰的完成——朱熹〈四书集注〉的思想信仰分析》，《湖南大学学报(社会科学版)》，2004年第5期。有学者以理为“形而上的超越实体”和“宇宙万物的本体”：“在朱熹理学中，‘理’作为形而上的超越实体，是宇宙万物的本体，也是道德的普遍原理。”见：张寿《对朱熹“理”的体验主义探析》，《东疆学刊》，2014年第4期。，会让我们忽略二者完全不能等同的用法，因而造成对朱子思想的严重误读。

一、朱子思想中“本体”与“实体”的双重含义

朱子使用的“实”有多重含义。朱子言：“‘实’字，有对名而言者，谓名实之实；有对理而言者，谓事实之实；有对华而言者，谓华实之实。”(《朱子语类·卷第五十六》1333)*[宋]黎靖德.朱子语类[M].王星贤，点校.北京：中华书局，1986.(下引本书皆此版，书名号后为页码)“实”分别与“名”“理”“华”相对，意义不同。(1)“名实”之“实”，是事物之所以为事物的依据。朱子曾引伊川之言表明名实关系：“凡物有形则有名，有名则有理。”(《论语精义·卷第七上》，见《朱子全书》第7册445)*朱杰人，严佐之，刘永翔.朱子全书[M].上海：上海古籍出版社，2002.(下引本书皆此版，册数后为页码)可知“名”用来指称事物，“实”是事物之所以为事物的理。(2)“理实”之“实”。如前所述，朱子谓之“事实之实”，可见“实”即事，理和实相当于形而上下的对应关系。(3)“华实”之“实”。朱子解为：“事亲从兄，便是仁义之实；推广出去者，乃是仁义底华采。”(《朱子语类·卷第五十六》1333)“故仁义之道，其用至广，而其实不越于事亲从兄之间。盖良心之发，最为切近而精实者。”[1]287这意味着，“实”即“切近而精实者”，对应由此推广出来的“华采”，因此，事亲与从兄是仁义的最切近处，也就是初下手处，而不能视作仁义的根据，可知“华实”之“实”为形而下者。

“体”字也有两层意思。朱子言：“体不是‘体用’之‘体’，恰似说‘体质’之‘体’，犹云‘其质则谓之易’。”(《朱子语类·卷第五》84)这说明“体”有“体质”“体用”两解。(1)“体质”指形而下者，因为形而下者有形质、有对待，也有动静：“故知动仁静，是体段模样意思如此也”(《朱子语类·卷第三十二》823)。动静是对知仁的描述与形容，是知与仁的“体段”。(2)“体”除了“体质”“体段”之意，还有一个“体用”之“体”。仁与义对言，仁与恻隐对言。仁为体，义与恻隐为用：“若论体用，亦有两说。盖以仁存于心而义形于外言之，则曰‘仁，人心也；义，人路也’，而以仁义相为体用。若以仁对恻隐、义对羞恶而言，则就其一理之中，又以未发已发相为体用，若认得熟，看得透，则玲珑穿穴，纵横颠倒，无处不通，而日用之间，行著习察，无不是著功夫处矣。”(《晦庵先生朱文公文集·卷第七十四·玉山讲义》，见《朱子全书》第24册3590)就体用之体而言，仁作为体。对于义来说，仁是内在的；对于恻隐来说，仁是根据性的。仁是形而上者，是内在的、根据性的，这是体用之体的内涵。

“本”一词也有形上、形下两种所指。朱子言：“‘孝弟为仁之本’注中，程子所说三段，须要看得分晓。仁就性上说，孝弟就事上说。”(《朱子语类·卷第二十》471)这说明“本”既指形而上的“仁”，又指形而下的“孝悌”。就万物的终极根据而言，仁是事物之“性本”；就诸事的起始而切近处言之，孝悌是万事之根本。后一种同于“华实”之“实”，表示“切近而精实者”。

如上所述，“实”“体”“本”三词都分别具有形而上、形而下两种意义。基于此，由三者分别组成的复合词“实体”和“本体”，也就都具有双重意义：

(1)“实”与“体”构成联合式复合词。“实”指事(“理实”之“实)，“体”指体段，“实体”即事物、体段，为形而下者。如：“此乃天地之间自然道理，未画之前，先有此象此数，然后圣人画卦时依样画出，揲蓍者又随其所得挂扐过揲之数以合焉，非是元无实体而画卦揲蓍之际旋次安排出来也。”(《晦庵先生朱文公文集·卷第三十八·答袁机仲》，见《朱子全书》第21册1666)“实体”是圣人画卦所依凭的存在于自然界的象与数，为形而下的存在。

(2)“实”与“体”构成偏正式复合词。“实”为形容词，与“虚”相对；“体”为根据性的形而上者，“实体”即“实的根据”。如：“人多把这道理作一个悬空底物。《大学》不说穷理，只说个格物，便是要人就事物上理会，如此方见得实体。所谓实体，非就事物上见不得。”(《朱子语类·卷第十五》288)朱子所谓格物，就是“即物而穷其理”。可见，“实体”即形而上的“理”或“道理”，是即物而在的“实的根据”，而非虚悬与空落的存在。

(3)“本”与“体”构成联合式复合词。“本”和“体”皆指事物终极根据，“本体”即朱子哲学中的形而上者。

(4)“本”与“体”构成偏正式复合词。“本”为形容词“本然的”，“体”为“体段”“体质”，“本体”即指“本然的体段”，是形而下的存在。比如，朱子言“所谓‘至大至刚’者，气之本体如此”(《朱子语类·卷第五十二》1253)，说明“至大至刚”描述了气“本然的体段”，因此朱子也强调“气之体段，本自刚大，自是能塞天地”(《朱子语类·卷第五十二》1251)。

综上可知：当“实体”与“本体”作为形而上者，“实体”相当于“实的根据”，即“本体”，此时混用二者，将朱子的理视作“本体”或“实体”，或称之为“终极实体”抑或“形而上的超越实体”，似乎没有多大问题；然而，更为重要的是，在朱子表述中较常使用的作为形而下者的“实体”，与形而上的“本体”不能直接等同，这一点却容易被忽视，因此，梳理“实体”(形而下)与“本体”(形而上)的内涵，并阐明二者的关系，尤显重要。

至于同作为形而下者的“实体”与“本体”，因无关终极性追问，下文置之不论；而形下“本体”(“本然的体段”)与形上“实体”(“实的根据”)之意义，已经基本阐明，不复赘述。

二、实体(形而下)：“至著者象”

在朱子的表述中，“实体”除形而上的用法外，也指有形有象者。《周易·系辞上》云：“天尊地卑，乾坤定矣。卑高以陈，贵贱位矣。动静有常，刚柔断矣。方以类聚，物以群分，吉凶生矣。在天成象，在地成形，变化见矣。是故刚柔相摩，八卦相荡。鼓之以雷霆，润之以风雨；日月运行，一寒一暑。乾道成男，坤道成女。乾知大始，坤作成物。”[2]221-222朱子言：“‘鼓之以雷霆，润之以风雨’，此已上是将造化之实体对《易》中之理。此下便是说《易》中却有许多物事。”(《朱子语类·卷第七十四》1878)即，“天尊地卑”“卑高以陈”“动静有常”“方以类聚，物以群分”“在天成象，在地成形”是说“造化之实体”，乾坤、贵贱、刚柔、吉凶以及变化是“《易》中之理”。这说明，《易》之所以作，无非圣人观法天地之自然而已。由天之健、地之顺，定乾坤两卦之纯阳纯阴；由天地万物卑高之别(如山有高、泽有平)，定卦爻上下之位有贵有贱；由物性的动静有别，定卦爻之阴与阳；由物性向善或向恶，定卦爻之吉与凶；由天地间日月星辰、草木山川之生发枯败、沧海桑田、变化更迭，定卦爻之变化。因此朱子说此章“以造化之实，明作经之理”[2]223。这一观点，在上文所引朱子答袁机仲的书信中，更是明确地表达出来：“此乃天地之间自然道理，未画之前，先有此象此数，然后圣人画卦时依样画出，揲蓍者又随其所得挂扐过揲之数以合焉，非是元无实体而画卦揲蓍之际旋次安排出来也。”这就是说，象数是自然之“实体”，是圣人作《易》的依据与基础。

然而，《易》之成书，若只是描摹作为表象的世间万有，则不能成就儒家之精神价值。因此，作为“造化之实体”的万象，其存在不只是形而下的，而必定承载起形而上者。可见，“实体”是可视可感的世间万有，并自然呈露使其所以如此的根据。朱子说：“此是后来人说话，又是见天地之实体，而知《易》之书如此。……又曰：‘此是因至著之象以见至微之理。’”(《朱子语类·卷第七十四》1875)这是说，《易》成以后，人们通过观察“天地之实体”，而知《易》为何书；进而说明，理不可得而见，是“至微”者，由有形有象的“至著”者将其显露，“实体”是“至著”者，它既是用又是体。圣人观法自然实体，是一种直观的方式，直接由用而达体。

“实体”体用兼备，故被朱子认可为“道之体用流行”(董铢语)，不仅在自然，尤其强调在人。朱子与门人董铢曾就程子一句话展开讨论。程子言：“‘鸢飞戾天，鱼跃于渊，言其上下察也。’此一段子思吃紧为人处，与‘必有事焉而勿正心’之意同，活泼泼地。”[3]59据董铢讲，朱子对此有新旧两说，旧说认为“两语皆是指其实体，而形容其流行发见无所滞碍倚着之意”，新说认为“道之体用流行发见虽无间息，然在人而见诸日用者，初不外乎此心，故必此心之存，然后方见得其全体呈露，妙用显行，活泼泼地，略无滞碍耳”。对比两说，董铢提到：“旧说诚不若今说之实。……学者能实用力于今说，则于道之体用流行当自有见。”朱子同意董铢看法，认为“旧说固好，似涉安排”，故需“见得破”新说，方有所得。(《晦庵先生朱文公文集·卷第五十一·答董叔重》，见《朱子全书》第22册2369)

据朱子旧说，“鸢飞鱼跃”与“必有事焉而勿正心”皆言实体。前者所言在自然界，后者所言在人。“鸢飞鱼跃”是对《中庸》“君子之道费而隐”的注解，上至飞鸢，下至游鱼，说明此理广大周布，所以如此者不具形象方体，隐而不显。称“鸢飞鱼跃”为“实体”，正是由于鸢飞鱼跃作为实际存在之事物，彰显了大道的流行，如同夫子川上之叹。《孟子》“必有事焉”一句，朱子谓“此言养气者，必以集义为事，而勿预期其效”[1]232，说明存心之本然见得义理之当然，并非刻意，而是心体之自然流行。这有三方面意义：(1)心安放性。朱子言：“理无心，则无着处。”(《朱子语类·卷第五》85)“性犹太极也，心犹阴阳也。太极只在阴阳之中，非能离阴阳也。”(《朱子语类·卷第五》87)这说明，心犹如有形质的处所，性安放于此，然而并非视心性为二物。正如《周易·系辞上》所云“一阴一阳之谓道”，道有阴阳，可以见得循环往复、升降合辟，而道之于阴阳，是其所以然者，不离阴阳而存在。显然，心与阴阳一样，不可视作形而上者。朱子言：“心比性，则微有迹；比气，则自然又灵。”(《朱子语类·卷第五》87)心是灵物，不同于一般之气，然而心有迹、性无形，因此心能存储性。(2)性为心之主。朱子言：“动处是心，动底是性。”(《朱子语类·卷第五》88)“盖心之所以具是理者，以有性故也。”(《朱子语类·卷第五》89)心之所以能动，因能动之理在心当中，理即性。故心有羞恶、恭敬、辞让、是非，是因性使心具备如此能力。(3)综合上述两点心性关系，可知心有所藏，心为性的显迹处，由此可推出作为流行发用的心通贯体用，这是心为“实体”着重强调的。朱子言：“心须兼广大流行底意看，又须兼生意看。”(《朱子语类·卷第五》85)这说明两点：其一，心有“广大流行底意”，是指“恻隐之心方是流行处”(《朱子语类·卷第七十四》1901)。“恻隐”犹如心有所动而有隐痛，此心是个柔软温暖的心，只此一心，便能恭敬辞让、判别是非。其二，心有“生意”是指“仁便藏在恻隐之心里面，仁便是那骨子”(《朱子语类·卷第七十四》1900)。恻隐、恭敬、辞让、是非有仁义礼智为根本。以上两点，其一强调心通贯体用，即心为“实体”，其二强调体是用的根据。

总而言之，“实体”一词可以指自然界所见的大化流行，如“鸢飞鱼跃”“逝者如斯”，也可指在人而言的心性浑然无间之流行发用，如恻隐之心。“必有事焉而勿正心”是指存主此心而于道理发见无碍。前述朱子旧说“两语皆是指其实体，而形容其流行发见无所滞碍倚着之意”，正是大概地说。朱子与董铢认为旧说“似涉安排”“不若今说之实”，只是说明旧说较为粗略；但旧说大体不差。新说更为细密地表达出了这个意思：道体自然流行，在人则见之于日用常行间，不外乎心。若心有存主，于心中之性无遮蔽，则心之发用处不离性之本然，便是“道之体用流行”，由此可以言“实体”。

三、本体(形而上)：“至微者理”

形而上的本体不具形象方体，但作为万物的根据，不离物而存在。朱子言：

盖如吾儒之言，则性之本体便只是仁义礼智之实。……须知性之为体，不离此四者，而四者又非有形象方所可撮可摩也，但于浑然一理之中，识得个意思情状，似有界限，而实亦非有墙壁遮栏分别处也。然此处极难言，故孟子亦只于发处言之，如言四端，又言“乃若其情，则可以为善”之类。是于发处教人识取，不是本体中元来有此，如何用处发得此物出来，但本体无著莫处，故只可于用处看便省力耳。(《晦庵先生朱文公文集·卷第六十一·答林德久》，见《朱子全书》第23册2935)

这里说“性之本体便只是仁义礼智之实”，是针对老佛以虚空之性为本体。仁义礼智作为“实”的本体，并非如四物分别而立，因此四者只有通过用处才能彰显自身，即朱子所言之“是于发处教人识取”和“于用处看便省力”。如孟子之“四端”，即“恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也”，便是“非有形象方所可撮可摩”之四德的显明处。

既然本体无形象，而于显迹处可见，那么朱子就要强调本体不离物而存在，并同时突出本体的根据性地位。朱子言：“且如‘元者善之长’，便是万物资始之端，能发用底本体，不可将仁之本体做一物，又将发用底别做一物也。”(《晦庵先生朱文公文集·卷第四十七·答吕子约》，见《朱子全书》第22册2199)这就是说，一元之气之生发兼为体用，它同时包含了两种含义：一为本体，即“能发用底”；二为流行发用处，即“万物资始之端”。这里，既看到本体是流行发用的原因，又看到本体和其流行发用处并非两物，而是一物两体。

以上总言“本体”无形象方体，是为物的根据，又不离物而存在。细分则有两种意义，一则在天，二则在人，天人不相隔，而可以互通。朱子言：“盖性者是人所受于天，有许多道理，为心之体者也。天道者，谓自然之本体所以流行而付与万物，人物得之以为性者也。”(《朱子语类·卷第二十八》726)这就是说，在天而言，天道是其本体，此本体下落而被人获得，便是人性，是心之本体。

在天而言，天道本体常被表达为“道”、“太极”(或“无极”)、“理”、“命”、“形而上者”诸名。朱子多次言及这些：

问：“‘即阴阳而指其本体，不杂于阴阳而言之’，是于道有定位处指之。”曰：“然。‘一阴一阳之谓道’，亦此意。”(《朱子语类·卷第九十四》2372)(甲)

舜弼论太极云：“阴阳便是太极。”曰：“某解云：‘非有离乎阴阳也；即阴阳而指其本体，不杂乎阴阳而言耳。’此句当看。今于某解说句尚未通，如何论太极！”(《朱子语类·卷第九十四》2368)(乙)

太极只是一个“理”字。(《朱子语类·卷第一》2)(丙)

安卿问：“‘命’字有专以理言者，有专以气言者。”曰：“也都相离不得。盖天非气，无以命于人；人非气，无以受天所命。”(《朱子语类·卷第四》76)(丁)

天地之间，有理有气。理也者，形而上之道也，生物之本也；气也者，形而下之器也，生物之具也。是以人物之生，必禀此理然后有性，必禀此气然后有形。其性其形虽不外乎一身，然其道器之间分际甚明，不可乱也。(《晦庵先生朱文公文集·卷第五十八·答黄道夫》，见《朱子全书》第23册2755)(戊)

以上甲乙丙三条可以合而言之。“无极而太极”出自周子《太极图说》。朱子认为，“无极而太极”是说形而上者，“而”字说明二者为一、一体两面。说“无极”是为了避免视本体为一物，说“太极”是为了避免落入空虚。即：在万物未生化时无形而有理，这个理是“实有”；然而又无形象方体可求，因此又为“虚无”。“无极而太极”五字之后说阴阳、五行、万物化生，都以“太极”作为其所以然的根据。尤其要注意的是，朱子并非基于时间先后而立论，因此并非在二气五行之先有个“无极而太极”。“无极而太极”既然称为本体，那么就意味着不能从有形质之物中将其区分出来，而从根本上来说，它又不离物而作为事物的根据。

甲乙两条中，“即阴阳而指其本体”说明本体不离阴阳，“不杂于阴阳而言之”“不杂乎阴阳而言耳”则是说二者体用有别。由此，“一阴一阳之谓道”不是直指阴阳即道，而是说在阴阳之循环往复中可以见道。因此，朱子批评舜弼所言“阴阳便是太极”没有看到阴阳与太极不离不杂的关系。

丁戊两条强调天人一贯。丁条安卿问“命”是否可从理与气两种意义上来分别，朱子似未正面回复，而是强调理与气不可分离：天命于人，人受命于天，如若天无气则此理无处安放，人无气则此性难以安居。而由戊条，也可回答丁条安卿的问题。先看孟子关于“命”的一段话：

口之于味也，目之于色也，耳之于声也，鼻之于臭也，四肢之于安佚也，性也，有命焉，君子不谓性也。仁之于父子也，义之于君臣也，礼之于宾主也，知之于贤者也，圣人之于天道也，命也，有性焉，君子不谓命也。(《孟子·尽心下》)

显然，“性也，有命焉，君子不谓性”与“命也，有性焉，君子不谓命”中提到的两个“命”字，前一个是指人所获得的形而上之本体，即仁义礼智与天道，后一个是指人所获得的形而下者，即口目耳鼻之欲。基于此，朱子提出相似观点：“‘死生有命’之‘命’是带气言之，气便有禀得多少厚薄之不同。‘天命谓性’之‘命’，是纯乎理言之。然天之所命，毕竟皆不离乎气。”(《朱子语类·卷第四》77)“命”可以从理气两种意义上说，但理不能离气而存在。戊条兼顾了理先于气、理气不二两个意思。可知，丁条中朱子没有直接答复安卿之问，是担心安卿析分理与气为各自存在的两物。

性是在人而言之“本体”。关于这个问题，朱子在解释程子“生之谓性”章时多有表述。然而，诚如朱子所言：“‘生之谓性’一条难说，须子细看。”(《朱子语类·卷第九十五》2425)严时亨、黄商伯等人就此问题多次问学于朱子。

程子“生之谓性”章云：“‘生之谓性’，性即气，气即性，生之谓也。人生气禀，理有善恶，然不是性中元有此两物相对而生也。……善固性也，然恶亦不可不谓之性也。盖‘生之谓性’、‘人生而静’以上不容说，才说性时，便已不是性也。凡人说性，只是说‘继之者善’也，孟子言人性善是也。”[3]10这里的“理有善恶”和“‘人生而静’以上不容说，才说性时，便已不是性也”等说常遭质疑，朱子皆有应对：

(1)关于“理有善恶”。“气之恶者，其性亦无不善，故恶亦不可不谓之性。”(《朱子语类·卷第九十五》2429)天下无性外之物，性为万物之根本，于善恶皆无欠缺，即程子所谓“善恶皆天理”。就此，作为朱子后学的明儒罗整庵有精辟概述：“然欲动情胜，虽或流而忘反，而中之本体，固自若也，初未始须臾离也。”[4]这是区别未发与已发，二者并非有时间的先后，未发之中纯然善而已，已发之后或有过与不及，以至于有恶，都有纯然善之本体在其中，也就是说，即使为恶，只是气质染杂而已。因此，无论善恶，其善之本体“固自若也”，善恶皆有共同的本体。

(2)关于“‘人生而静’以上不容说，才说性时，便已不是性也”。朱子在批复严时亨所问时说：“‘人生而静’是未发时，‘已上’即是人物未生之时，不可谓性。‘才谓之性’，便是人生以后，此理堕在形气之中，不全是性之本体矣。然其本体又亦未尝外此。要人即此而见得其不杂于此者耳。”(《晦庵先生朱文公文集·卷第六十一·答严时亨》，见《朱子全书》第23册2964-2965)朱子的表述方式常使人误解，如此处“人物未生之时”和“便是人生以后”就容易让人起疑，以为他要表达一个时间的先后。但朱子言：“自太极至万物化生，只是一个道理包括，非是先有此而后有彼。但统是一个大源，由体而达用，从微而至著耳。”(《朱子语类·卷第九十四》2372)这说明朱子认为，从太极以至于万物化生并非一个宇宙生化论的模式，而是一种体用关系，体为用之根据，而又无不在用之中。“才说太极，便带着阴阳；才说性，便带着气。”(《朱子语类·卷第九十四》2371)没有离开了阴阳的先在的太极，也没有离开了气的先在的性，本体无时不在物当中。所以说：“人物未生之时”并非无物生成之时，而是在观念里剥落了物而单言本体(这在经验世界里是不可能的)，然而“生之谓性”，就是说在经验世界里，性需合气而言，因此凡人说性，就不是“人物未生之时”，这便是程子的“‘人生而静’以上不容说”；“人生以后”(未发时)是从事实上来看，本体与物成为不相离的“一体”，因此不能直指此“一体”为“本体”。故朱子强调：“‘才谓之性’，便是人生以后，此理堕在形气之中，不全是性之本体矣。”

与不能直指“一体”为“本体”的情况类似，子思所言“中”、孟子所言“四端”也都不能说就是“本体”。《中庸》第一章云：“喜怒哀乐之未发，谓之中；发而皆中节，谓之和。中也者，天下之大本也；和也者，天下之达道也。致中和，天地位焉，万物育焉。”象山言：“此理至矣，外此岂更复有太极哉？”[5]象山认为“中”即本体，除此之外再不须求。但据上述，朱子认为不可直接指“中”为本体，因此朱子说“致”意为“推而极之”[1]18，也就是说“中”只是本体与物之“一体”，才说“中”时，便不是极本穷源之性。*在“中”是否为本体的问题上，象山与朱子不合，其源头可追溯到梭山、象山两兄弟与朱子对“无极而太极”的争论，朱子认为“极”是指至极，陆氏兄弟则认为“极”是指中，因此在阴阳及“阴阳所为”是否为形而下的问题上，陆氏兄弟与朱子各执一说。朱子言：“中，性之德；和，情之德。”(《朱子语类·卷第六十二》1508)“言其自然，则谓之道；言其实体，则谓之德。”(《朱子语类·卷第一百一》2583)“中”并非形上的本体，而是形下的实体。“‘中’字是状性之体”(《朱子语类·卷第六十二》1507)，“盖中者，所以状性之德而形道之体”(《晦庵先生朱文公文集·卷第四十二·答胡广仲》，见《朱子全书》第22册1903)，这意味着“中”是虚指、“性”是实指，不能说“中”就是“性”。

总之，从整体上来理解《中庸》第一章，即是：人以性为本体，这个本体不可言状，因此用“中”来“状性之体”，说明本体不偏不倚的性质；而当事至物来，此心萌动，若能自然发露，各有所止，无过不及，则为“和”。人只有一心，未发时为性，已发时为情。所以孟子所谓“四端”是指情之“和”，而非直接指本体，却又不离此本体。因此，四端是形而下的实体而非形而上的本体。

四、实体与本体的关系：“显诸仁，藏诸用”

综上，在天为理、在人为性，在天为气、在人为心。理与性自然发见并流行，是为实体；理与性是所以然者，为本体。本体强调了理与性的先在意义，实体则强调理气不相离、心性不相离。具体来看，在人有仁义礼智，是为本体，而其发露而有四端，是为实体；在天有天道本体，而有一元之气循环往复，是为实体。因此，在这样的语境下，“本体”与“实体”不能等同，而且要严格作出区分；否则，会陷入朱子思想之大讳，即视四端为四德、视本体为发用、视形上为形下。

“仁”是沟通天人的关窍。由“仁”可以更明确地看出实体与本体的关系。朱子言：“天地以生物为心者也，而人物之生，又各得夫天地之心以为心者也。故语心之德，虽其总摄贯通无所不备，然一言以蔽之，则曰仁而已矣。”(《晦庵先生朱文公文集·卷第六十七·仁说》，见《朱子全书》第23册3279)天地有生生之德。阴阳者是气，故阴阳者是理，由此可见一阴一阳之循环往复，由一气之升降、合辟、往来、屈伸，万物化生。故天地之心有理有气而能生万物，是天地有心处。然而天地之心只是一个生，无思虑造作，故又可说天地无心。简言之，“有心”是说能生万物，“无心”是说无造作与思虑。

天地有心，“人得之遂为人之心，物得之遂为物之心，草木禽兽接着遂为草木禽兽之心，只是一个天地之心尔”(《朱子语类·卷第一》5)。虽然人与物皆以天地之心为心，但人与物不同，人心有虚明灵觉，因此物不能如人一般使所禀赋之天理昭著。张子所言“凡物莫不有是性。由通蔽开塞，所以有人物之别”[6]正是此意。人得天地之心则有仁义礼智四德，发而为四端，与天之元亨利贞四德发而为生长收藏相对应，这是“大抵天地间只一理，随其到处，分许多名字出来”(《朱子语类·卷第六》105)。

天地之心与人心可通过“仁”而囊括。仁有“浑沦言”“对言”两个意思：“仁，浑沦言，则浑沦都是一个生意，义礼智都是仁；对言，则仁与义礼智一般。”(《朱子语类·卷第六》107)所谓“浑沦言”，在人则仁包四德，人有一颗醒着的、柔软的心，贯通于羞恶、辞让、是非之中；在天则元为四德之首，元德所含的生意贯通了万物生灭之始终。所谓“对言”，在人在天，仁与元单论，与义礼智、亨利贞一样为四德之一。所以说：以“对言”而论，“仁”为性，是为本体，其发露之“恻隐之心”则为实体；从“浑沦言”的意义上看，“仁”通贯义礼智，又包含了其发用处，因此“浑沦言”之“仁”是含体用的全体，从而可以说，人心便是“仁”。由人心复见天地之心，进而“仁”可以通天人、贯物我。此时言“仁”，实体即本体。可见“仁”有两种意思，一为本体，二为实体即本体，不可混用*陈来先生认为：“心学是把仁体作为心性本体，而理学则把仁体作为宇宙的统一性实体。”见陈来《宋明儒学的仁体观念》，《北京大学学报(哲学社会科学版)》，2014年第3期。陈先生强调理学仁体观念作“浑沦言”时“实体即本体”的这一方面的意义，而并未对“对言”之仁专指“本体”作必要说明。这或许是不够的。。

下面进一步说明“仁”的两种意思。《周易·系辞上》有“显诸仁，藏诸用”一句，朱子对其进行了加工阐释。朱子言：“‘显诸仁’是可见底，‘藏诸用’是不可见底；‘显诸仁’是流行发用处，‘藏诸用’是流行发见底物”(《朱子语类·卷第七十四》1899)，“‘藏诸用’是‘显诸仁’底骨子”(《朱子语类·卷第七十四》1898)。这就意味着：“显诸仁”中的“仁”是本体的自然流行发见处，在天是一元之气循环往复，在人是恻隐之心无所不通，是道体之流行，可以称之为“浑沦言”之仁，是实体即本体；“藏诸用”是说在流行发用中有其根据，是所以然者，可以称为“对言”之仁，是本体。所以朱子言：“元亨是发用处，利贞是收敛归本体处。”(《朱子语类·卷第六十九》1729)

通过分析天地之心能自然而不造作地生化万物，再落实于人心，可见：“仁”可以是兼体用而言之实体，是流行不已的，这既是人心又是天心；“仁”又专就本体而言，是所以能流行者。因此，一方面实体有形迹、本体无形迹，另一方面本体是实体流行发用的原因，本体无物则不能安顿自身。

万物都有本体，但万物不等于实体。实体包含于万物中，因为实体意味着天理之自然流行处，如鸢飞鱼跃、逝者如斯、恻隐之心无所不通、一元之气循环不已。而这个杯子、那个石头一类，作为蠢物，蔽塞了自身的天理，谈不上自然流行发用，便不能是实体。故，实体一定是彰显本体的，但本体未必于物中显露自身，所以说“本体无物则不能安顿自身”，而不说“本体无实体则不能安顿自身”。

综上所述，作为形而下者的“实体”与作为形而上者的“本体”，是朱子的惯常表述，二者绝不能等同。这与“实体”“本体”皆为形而上者而不作区分的表达完全不同。这说明，朱子在对概念范畴作出表述时，随之带出的是具体的语境。因此，在对朱子思想的研究中，需要注意这一特点。

[参 考 文 献]

[1] [宋]朱熹.四书章句集注[M].中华书局编辑部，点校.北京：中华书局，1983.

[2] [宋]朱熹.周易本义[M].廖名春，点校.北京：中华书局，2009.

[3] [宋]程颢，程颐.二程集[M].王孝鱼，点校.北京：中华书局，1981.

[4] [明]罗钦顺.困知记[M].阎韬，点校.2版.北京：中华书局，2013：10.

[5] [宋]陆九渊.与朱元晦(二)[M].钟哲，点校//[宋]陆九渊.陆九渊集.北京：中华书局，1980：28.

[6] 陈荣捷.近思录详注集评[M].上海：华东师范大学出版社，2007：38.