二程洛学的羽翼、突破与转向——以杨时为中心而展开

李敬峰

(陕西师范大学 哲学系，西安 710119)

程颐在“学禁”声中去世后，洛学一度陷入“立言垂训为世之大禁，学者胶口无敢复道”[1]115的艰难生存境遇之中，但“于厄运中的唯一意外之喜，是程门高足，也是后来南宋儒学的开始者杨时竟然在他古稀以后被委以重任”[2]，由此洛学借势于政治，开始走向复振之路，而这复振的核心便是对二程洛学建构的义理要旨“心性论”的接续和推阐。以杨时为首的程门弟子以道自担，积极维护、阐扬和发挥师说，体现出羽翼、融合和突破二程洛学的诠释特质，使二程洛学在各种可能的诠释方向上显豁出来，形成独树一帜、特色鲜明的“道南学派”，推动二程洛学在两宋之际复杂多变的学术格局中得以薪火相传、脱颖而出，从而构建和完成程朱之间的学术连接。

一、“心不可无、性不假修”

理学被冠以“心性之学”之名，理学家谈及之时所首先要解决的便是“心”与“性”的内涵以及两者的关系问题。正如“五峰先生”胡宏认为“性在本体论上是最重要的，心在道德实践中是最重要的”[3]，杨时作为正统儒家，自不例外。杨时首先对“心”阐释道：

“未言尽心，须先理会心是何物。”(罗从彦，字仲素)又问。曰：“心之为物，明白洞达，广大静一，若体会得了然分明，然后可以言尽。”[1]77

在杨时看来，明白“心”为何物，乃是言“尽心”的前提，否则“工夫”就是无的放矢，盲目无下手处。杨时之说可谓确论，因为“心”确实是工夫的落脚点和下手处。但杨时并没有给“心”下一个具体的定义，而是描述了“心”的特质，即“明白洞达，广大静一”。就儒学而言，孟子和荀子分别从道德和认知的角度阐释“心”的作用，开创了哲学史言“心”的两种方式。*蒙培元先生详细分析了中国哲学中的“心”，他说：“大概言之，‘心’有三种主要含义。一是道德之心，以孟子为代表，指人的情感心理升华而形成的道德意识，是道德理性范畴。二是理智之心，以荀子为代表，指认识事物的能力，是认知理性范畴。三是虚灵明觉之心，以佛道为代表，指虚而明的本体状态或精神境界，是超理性的本体范畴。这几种含义在理学中被进一步综合发展了。”见蒙培元《理学范畴系统》，北京：人民出版社，1989年版，195页。而在杨时这里，他所言之“心”显然既有传统儒学的影子，又有吸收佛学的痕迹，旨在强调“心”之“不染一物，湛然虚明”的特质；而这又被后来的朱子所进一步发明，朱子说：“人之一心，湛然虚明，如鉴之空，如衡之平，以为一身之主者，固其真体之本然”[4]。可见，朱子指明杨时所言的“心”乃是“心”的本然状态，而非实然之“心”。在此，杨时对“心”这种提揭和凸显貌似平平，但其在两宋之际却有着特殊的意义，即推动“汉唐时期的人性论向宋明时期的心性论转换”[5]。

在“性”论上，杨时的思想特质是异常鲜明的。他首先在“性”的善恶上论曰：

自孟子没，圣学失传，荀卿而下皆未得其门而入者也。七篇之书具在，始终考之，不过道性善而已，知此则天下之理得，而诸子之失其传，皆可见也。[1]99

“孟子有大功于世，以其言性善也”[6]，杨时也高度评价孟子的性善论，甚至认为它是《孟子》一书的全部精义所在，并以荀子、扬雄和韩愈的错误观点来反衬孟子性善论的高深和正确。杨时的强调和肯定在两宋之际尊孟与非孟的争斗中具有特别的意义，有力地推动了《孟子》的“升格”运动。杨时更进一步论述道：“言性善可谓探其本，言善恶混乃是于善恶已萌处看。”[1]82杨时肯定孟子的性善论，乃是抓住根本；而性之“善恶混”，则是从善恶“已发”处看。杨时此论，后来被朱子认为是开启“湖湘学派”之“性论”的重要媒介。朱子说：

此文定之说，故其子孙皆主其说，而致堂、五峰以来，其说益差，遂成有两性：本然者是一性，善恶相对者又是一性。他只说本然者是性，善恶相对者不是性，岂有此理！然文定又得于龟山，龟山得之东林常摠。[7]

朱子的考证是否可信尚不可考，但至少在他看来，杨龟山是接受常摠的“两性说”，并将其传授给胡安国，该说遂成为湖湘学派的宗旨。同时也可以看出，杨时的观点已然不同于二程，出现了“本然之性”与“善恶相对之性”的“两性说”倾向。而实际上，杨时所讲的“善恶混乃是于善恶已萌处看”实际是在说“情”，也即“气质之性”；但由于他在此表述不清，确实容易造成“两性说”的倾向。

在宋代以前，不同时代的哲学家从不同侧面对“性”作出解读：先秦儒学多关注心性的本原，对人现实才质的差异少有论及；汉唐儒学恰恰相反，对人性的现实差异以品级解析之，对性之本原问题则关注不够。唯到理学，自张载借鉴佛学、融合传统，开始对“性”予以层次的区分，这种划分较好地呈现了应然层次的人性与实然层次的人性之间的差距，比单纯地从任何一个角度论述都更为完整，较好地解决了现实人性中“恶”的来源问题以及人与人之间的差异问题。杨时论“性”的另一个鲜明特质就在于他非常重视张载、二程开示的“气质之性”，这恰恰是程门其他弟子所忽略的。杨时说：

天下之言性，则故而已矣，告子曰“生之谓性”是也。《列子》曰：“生于陵而安于陵，故也。”生之谓性，气质之性也。君子不谓之性，则故而已矣。[1]58

这是杨时对《孟子·离娄下》“天下之言性”章的诠释。关于此章，历来争议不断，尚未定论。[8]但杨时将“天下之言性，则故而已矣”解释为“生之谓性”，则恰恰是对二程的承继。二程皆对“生之谓性”予以肯定。程颢说：

告子云“生之谓性”则可。凡天地所生之物，须是谓之性。皆谓之性则可，于中却须分别牛之性、马之性。[9]29

程颢一改传统儒家对告子“生之谓性”说进行批判的做法，转而从“以气说性”“气质之性”的角度吸收告子的“生之谓性”说。天地所生之物，皆是有“性”的，但却须分别不同物之间的“性”，这里显然内含着“性”的“一般”与“特殊”。至于程颐，他说道：

“生之谓性”，止训所禀受也。[9]313

生之谓性，论其所禀也。[9]207

可见，程颐对“生之谓性”也不否定，也从“气禀”和“才”的角度进行肯定，并以此来解释现实人性的差异。杨时认可师说，承认“生之谓性”即是“气质之性”，但同时，他又指出：“告子知生之谓性，而不知生之所以谓之性，故失之。非生之谓性有二说也，特告子未达耳。”[1]89也就是说，告子只知结果，而不知造成此结果的根源。杨时对“气质之性”论曰：

仲素问：“横渠云‘气质之性’如何？”曰：“人所资禀，固有不同者。若论其本，则无不善。盖一阴一阳之谓道，阴阳无不善，而人则受之以生故也。然而善者，其常也，亦有时而恶矣。犹人之生也，气得其和，则为安乐人。及其有疾也，以气不和，则反常也。其常者，性也。此孟子所以言‘性善’也。横渠说‘气质之性’，亦云人之性有刚柔缓急、强弱昏明而已，非谓天地之性然也。今夫水清者，其常然也，至于汩浊，则沙泥混之矣。沙泥既去，其清者自若也。是故君子于气质之性，必有以变之，其澄浊而永清之议欤！”[1]76

在这里，杨时肯定，人在本源上都是一样的，都是善，性善是人的常态，但人在后天的资质禀赋上又是不同的，有差异的，根源即在于“气质之性”。同时，杨时继承了中国传统哲学以水喻人性的传统，认为人唯有对“浊水”加以澄清之功，才可以如张载《正蒙·诚明》所说：“形而后有气质之性，善反之则天地之性存焉。”[10]较之二程，杨时实际上是以更为清晰明白的方式将二程所揭示的性论凸显出来，起到推阐和昭示之功。当然，这里还可以看出，杨时与张载一样，也是将“天地之性”与“气质之性”完全对立，尚没有像朱子那样深刻论述两者之间的内在关系。

区分心、性之后，杨时明确论述道：

扬雄云“学所以修性”。夫物有变坏，然后可修。性无变坏，岂可修乎！惟不假修，故《中庸》但言“率性”“尊德性”，孟子但言“养性”，孔子但言“尽性”。[1]76

六经不言“无心”，惟佛氏言之。亦不言“修性”，惟扬雄言之。心不可无，性不假修。故《易》止言“洗心”“尽性”，《记》言“正心”“尊德性”，孟子言“存心养性”，佛氏和顺于道德之意。[1]63

杨时认为“性”是“具足圆成，本无亏欠”的，即圆满自足的，故他提出“性不假修”，也就是说，物坏可以修，而“性”天生自足，故不可修，也无须修，所以先贤往圣从来不言修性，而是讲率性、尽性和养性。而“心”不可无，则恰恰是继承程颐的主张*《河南程氏外书》第十二卷记载：“有人说无心。伊川曰：‘无心便不是，只当云无私心。’”见[宋]程颢、程颐《二程集》，王孝鱼点校，北京：中华书局，1981年版，440页。，以此来反对和纠正佛教的“无心”之说。

综上，可以看出，杨时在心性上，羽翼二程“性圆满自足”之说，接续二程“生之谓性”之论，突破二程心、性不分的理论窠臼，严分心、性界限，显豁和推进张载、二程的“气质之性”说。

二、“以求仁、知仁为要”

“仁”是传统儒学的核心范畴，也是心性儒学的主旨。宋代之前，学者多从用的角度，以爱的方式言“仁”；而到宋代，在“辟佛兴儒”的刺激下，儒家学者着意凸显“仁”之本体、超越的一面，以对抗佛教心性论的挑战。杨时承接二程“仁”学，着意凸显“求仁”之学。他说：

君子之学，求仁而已。[1]90

今学者将仁小却，故不知求仁。孔子曰：“若圣与仁，则吾岂敢？”孔子尚不敢当，且罕言之，则仁之道不亦大乎？[1]69

学者求仁而已，行则由是而之焉者也，其语相似无足疑者。世儒之论仁，不过乎博爱自爱之类。孔子之言则异乎此，其告诸门人可谓详矣。然而犹曰罕言者，盖其所言皆求仁之方而已，仁之体未尝言故也。要当遍观而熟味之，而后隐之于心而安，则庶乎有得，非言论所及也。[1]84

从以上引文中可知，杨时认为，当时的学者都把“仁”小看了，以为它“不过乎博爱自爱之类”，所以学者忘却了“求仁”之旨。为了诊治时弊，杨时承继二程洛学推崇“仁学”的门下传统，将“求仁”作为学者的首要工夫，来贯穿个体为学的始终，这样，就拔高了仁学在德性修养中的地位。杨时认为，孔子所言都是“求仁”的具体方法和路径，而没有涉及仁之体，而仁之体则大，学者通过广泛的体察和玩味，然后默识心通，即可有得。杨时在此所主张的“求仁”之方，乃是通过切实的“下学而上达”(孔子语)来达到对“仁体”的体悟。不过，必须指出的是，杨时的“下学”工夫并非程颐所主张的于人伦日用中积累贯通，而是将工夫收缩在意识之内。这从他对程颢名言“学者须先识仁”和“仁者，以天地万物为一体”所作的推阐中更能体现出来，他说：

范济美问：“读《论语》以何为要？”曰：“要在知仁，孔子说仁处最宜玩味。”曰：“孔子说处甚多，尤的当是何语？”曰：“皆的当，但其门人所至有不同，故其答之亦异，只如言刚毅木讷近仁，自此而求之，仁之道亦自可知。”[1]70

从杨时对范济美的答语中可以看出，杨时认为《论语》一书的核心要旨即在于“知仁”。这显然是本于程颢的意思，而非孔子本意。但杨时赞同孔子那种不给“仁”下具体定义、而因人之异随机指点的方法。他言道：

人大抵须先理会仁之为道，知仁则知心，知心则知性，是三者初无异也。[1]78

杨时认为，人应该首先明白“仁”之道，明白“仁”是何物，缘由即在于知仁则可知心，然后进乎知性。在他看来，仁、心、性三者在最初是同一的，也就是同实异名，因对象的不同而有相应的名称，因此可以实现“通”。这里，杨时实际上是在推进“仁”与心性的关联，为后来在朱子那里将“仁”消解在心性论的视域内吹响了前奏。那么，何为“知仁”工夫的下手处呢？

李似祖、曹令德问“何以知仁”。曰：“孟子以恻隐之心为仁之端，平居但以此体究，久久自见。”因问似祖令德寻常如何说隐。似祖云：“如有隐忧，勤恤民隐，皆疾痛之谓也。”曰：“孺子将入于井，而人见之者，必有恻隐之心。疾痛非在己也，而为之疾痛，何也？”似祖曰：“出于自然，不可已也。”曰：“安得自然如此？若体究此理，知其所从来，则仁之道不远矣。”二人退，余从容问曰：“万物与我为一，其仁之体乎？”曰：“然。”[1]70

这里，杨时在回答弟子“何以知仁”的问题时，以孟子之语答之。盖在杨时看来，知仁需要体究“恻隐之心”，因为“恻隐之心”是“仁之端”，通过在燕然幽静之时的用力体究，则自然通达。他以“孺子入于井”为例说明，如能加以体究之功，则自会获知仁之道、仁之体。那么，何谓“仁之体”呢？杨时认为这就是程颢所说的“仁者，以天地万物为一体”。

总之，杨时的仁学主要是秉承程颢的思想主旨，主张通过直觉体验来达到对“仁体”的证悟，较之二程，杨时将“知仁”和“求仁”的工夫向内收缩，更为偏重内向工夫。更重要的是，杨时的仁学体现出杂糅二程但消化不透、不够纯粹的弊病和矛盾，例如他表面上主张程颐的“下学而上达”(语本孔子)，但其实质却是程颢的向内收缩的“由体达用”的路径。虽有如此之不足，但杨时对“求仁”的推崇和强调，使得“‘求仁’成为南宋早期道学的中心话语”[11]，由此可见杨时在仁学上的贡献和特质。

三、“未发体中”与“反身格物”

二程高标“天理”本体之后，程门弟子基本搁置对本体的探讨，而转向到对本体的体认上，即关注于通过何种心性工夫去体悟本体。杨时便是这一群体性特征的集中代表。与谢良佐注重《论语》不同，杨时沿袭二程，尤为注重《中庸》。他说：

《中庸》之书，盖圣学之渊源，入德之大方也。[1]115

熙宁以来，士于经盖无所不究，独于《中庸》阙而不讲。余以为圣学所传，具在此书，学者宜尽心焉，故为之训传，藏于家，初不以示人也。[1]118

杨时对《中庸》的推崇不可谓不高，他认为当时学者对《中庸》阙而不讲是不可理解的，因为《中庸》是圣人之学的源头，也是入德的门户。基于此，他着力对《中庸》进行注解，并自信可以使“学者因吾言而求之于圣学之门墙，庶乎可窥而入也”[1]115。正因为对《中庸》的重视，杨时的思想多借《中庸》而阐发。他继承程颐，将《中庸》里的“中和”作为建构心性之学的切入点，把“体认未发之中”作为传授指诀，使其成为道南学派的学术宗旨。*朱子说：“李先生教人，大抵令于静中体认大本未发时气象分明，即处事应物，自然中节。此乃龟山门下相传指诀。”见：[宋]朱熹《晦庵先生朱文公文集(卷第四十·答何叔京)》，朱杰人、严佐之、刘永翔《朱子全书》(第22册)，上海：上海古籍出版社，2002年版，1802页。

实际上，关于“中和”问题的争论早在程颐和弟子吕大临之间就已经展开：程颐主张“中”与“和”只是作为形容词来描述心性的状态；而吕大临则以“中”统摄“心”和“性”，“中”具有本体的意义。面对他们的争论，杨时也作出了积极的回应，他说：

夫道，止于中而已矣。[1]48

道心之微，非精一，孰能执之？惟道心之微而验之于喜怒哀乐未发之际，则其义自见，非言论所及也。尧咨舜，舜命禹，三圣相授，惟“中”而已。[1]85

《中庸》曰“喜怒哀乐未发谓之中，发而皆中节谓之和”。学者当于喜怒哀乐未发之际以心体之，则中之义自见，执而勿失，无人欲之私焉，发必中节矣。[1]102

在这三段话中，杨时再次重申“中”的重要性，将“中”与“道”相提并论，并认为这是圣人代代所传的核心要义。同时，他将“道心”与“中”联系起来，认为“道心”即“中”，“道心”隐蔽难显，人心因私欲蒙蔽而容易陷入危险境地，唯有通过“精”与“一”的工夫才能使“道心”显现，达到“中”的境界。也就是说“道心”难显，需要在喜怒哀乐未发之际去体验，然后即可知“中”或“时中”之义。杨时对“中”的理解不同于程颐，而是接近吕大临，都将“中”视为“心”与“性”的合一，强调人的“道心”无所偏倚或无时不中的状态。至于如何做，杨时进一步说道：

夫至道之归，固非笔舌能尽也。要以身体之，心验之，雍容自尽，于燕闲静一之中，默而识之，兼忘于书言意象之表，则庶乎其至矣，反是皆口耳诵数之学也。[1]92

在中国传统哲学中，心性本体作为超越的价值源泉，它需要在工夫中呈现自己。杨时认为，“道”并非笔与舌可尽，而需要在幽静之时以身体之、以心验之，去体会不受外物纷扰的道大化流行之本心。可见，杨时的“燕闲静一”中体验道体，其实质已经把工夫转向到个体的内在觉悟上，主张以内心的直觉体验作为工夫的下手处，从而偏到了内向一边。当然，杨时并未直接提出于“静”中体验“未发之中”(这点要到李侗时才明确阐述)，但他的意思已经涉及。总之，杨时的“体中”其实就是对程颢“体认本体”思想的发展，而又糅合程颐对“未发涵养”的论述，体现出工夫偏向内倾的为学路径。他的这种主张，在其对“格物致知”的阐述中得到了淋漓尽致的体现。

“涵养须用敬，进学则在致知”乃是程颐工夫论的纲领。杨时承接其师，对“格物致知”给予了极大关注。他在诠释“格物致知”时说：

为是道者，必先乎明善，然后知所以为道也，明善在致知，致知在格物。号物之多至于万，则物将有不可胜穷者。[1]94

在这段话中，杨时把为道的目的设定为“明善”，保持了儒家所一贯的非知识性立场，而回归到价值性的维度。他认为“明善”最终要通过“格物”来实现。杨时的“格”之意与程颐并无二致，两人的差异在于对“物”的诠释。

程颐认为“物”的对象是涵盖内外的，他说：

问：“格物是外物，是性分中物？”曰：“不拘。凡眼前无非是物，物物皆有理。如火之所以热，水之所以寒，至于君臣父子间皆是理。”[9]247

这里程颐认为，“物”的范围极其广泛，既包括万物之理，亦涵盖人伦之理。但格物是不可能格尽天下之物的，“须是今日格一件，明日又格一件，积习既多，然后脱然自有贯通处”[9]188。

虽然程颐作了近乎全面的解释，但杨时并未领会从而遵守其师的真意，而是走向另一条路径，即把“物”的解释收到人的意识里面，因为他认为天下物名目繁多，不可能穷尽，于是干脆舍弃程颐所开启的“积习既多，豁然贯通”的道路，改而走向专守一边的修养路径。那么，该如何做呢？杨时认为唯有“反身而诚”可以实现，他说：

反身者，反求诸身也。盖万物皆备于我，非自外得，反诸身而已。反身而至于诚，则利人者不足道也。……反身而诚则常体而足，无所克也。[1]89

反身而诚，则举天下之物在我矣。诗曰“天生烝民，有物有则”，凡形色具于吾身者，无非物也，而各有则焉。反而求之，则天下之理得矣。由是而通天下之志，类万物之情，参天地之化，其则不远矣。[1]94

在此，杨时发挥孟子、程颢的思想，解释说“反身”乃反观内省之意，因为万物皆备于我，非从外面而来，故“格物”只需从自身上面下手做工夫即可，以此获得对天理的认识和觉悟，更可以通晓世间万物的规则与变化。当然，“万物皆备于我”只是虚说，并非真的万物就在我心中，而是说通过反躬自省，诚实无妄，万物之理与我心中之理就可为一。杨时的这一思想与程颢极为接近。程颢说：“且省外事，但明乎善，惟进诚心，其文章虽不中不远矣。所守不约，泛滥无功。”[9]20可见程颢也是要“明善”，标明价值性的立场，摈弃对外事的执着，而向内收心用功。

综上，杨时所主张的，无论是“未发体中”还是“反身格物”，都是将工夫限定在自我意识之内，体现出融合二程而又偏于程颢的思想特质。

四、结语

“心性也是宋明理学的重要范畴，它对一个学派，一个哲学家的致思倾向和修养实践，起着比理气论更为直接和显著的作用。”[12]杨时以复振洛学为己任，以阐扬洛学核心话语“心性论”为要务，借鉴、融合二程的思想，推动二程洛学思想的演进和发展，创设道南学派，使洛学在两宋之际得以薪火相传，完成二程与朱子之间的学术连接。杨时在对二程洛学核心话语的传承上，体现出羽翼、融合、突破和内倾的治学转向。具体来说，杨时在羽翼和承接二程的“天理”道统、“识仁”以及“涵养须用敬，进学则在致知”等思想纲领的基础上，又有所发展和突破，而这恰恰是杨时心性论的特质所在，主要体现于突破二程心性不分、融合二程工夫、提出“未发体中”(成为学派宗旨)等。但需要指出的是，杨时的心性工夫已然出现整体内倾的趋势，并借助他的“南渡洛学大宗”之地位，使洛学整体发生内转的倾向。朱子对此敏锐地指出：“建炎中兴，程氏之言复出，学者又不考其始终本末之序，而争为妄意躐等之说以相高”[13]。由此可见，杨时在羽翼、融合和发展洛学的同时，也有意无意地将洛学转到偏于内向、好高骛远的维度和路径——这在后来朱子清理洛学之时得到了一定程度的纠偏。

[参 考 文 献]

[1] [宋]杨时.龟山集[M].文津阁四库全书.北京：商务印书馆，2005.

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[3] 陈来.宋明理学[M].2版.上海：华东师范大学出版社，2004：121.

[4] [宋]朱熹.大学或问[M]//朱杰人，严佐之，刘永翔.朱子全书(第6册).上海：上海古籍出版社，2002：534.

[5] 李祥俊.道通于一——北宋哲学思潮研究[M].北京：北京师范大学出版社，2006：431.

[6] [宋]朱熹.孟子序说[M]//[宋]朱熹.四书章句集注.北京：中华书局，1983：199.

[7] [宋]黎靖德.朱子语类(卷第一百一·胡康侯)[M]//朱杰人，严佐之，刘永翔.朱子全书(第17册).上海：上海古籍出版社，2002：3393.

[8] 田智忠，胡东东.论“故者以利为本”——以孟子心性论为参照[J].福建师范大学学报(哲学社会科学版)，2007，(5)：46-50.

[9] [宋]程颢，程颐.二程集[M].王孝鱼，点校.北京：中华书局，1981.

[10] [清]王夫之.张子正蒙注[M].中华书局编辑部，校点.北京：中华书局，1975：107-108.

[11] 陈来.仁学本体论[M].北京：生活·读书·新知三联书店，2014：275.

[12] 张学智.明代哲学史[M].北京：北京大学出版社，2000：324.

[13] [宋]朱熹.晦庵先生朱文公文集(卷第三十四·与东莱论白鹿书院记)[M]//朱杰人，严佐之，刘永翔.朱子全书(第21册).上海：上海古籍出版社，2002：1499.