出场学叙事

○ 任 平

(苏州大学 政治与公共管理学院， 江苏 苏州 215021)

世纪之初，马克思主义学界站在“方法论自觉”的高度去反思、追问和解答“什么是”与“如何是”21世纪马克思主义问题的思绪中，两个反思坐标被建立起来：作为时代标志的历时态坐标和作为中国化标志的共时态(空间)坐标。在两大坐标构成的理论地平线的交汇点上，《当代视野中的马克思》〔1〕于2003年问世，首次向学界推送了马克思主义出场学研究视域。从那时起，15年来，“出场”“在场”和出场学相关的符码、话语已经被学界普遍使用，其意义所指已溢出马克思主义研究场域。然而出场学原初需要解答的问题：21世纪马克思主义和21世纪中国马克思主义何以可能以及出场根据问题，依然是我们时代最具有挑战性和富有理论想象力空间的话题，依然需要学界差异性地不断给予创新解答。那么，15年来，作为解答上述重大问题的中国原创理论想象，究竟出场学是一种怎样的视域或理论呢?

一

从反身指代的意义上，马克思主义出场学的出场首先是改革开放以来思想解放、理论创新时代的思想产物。在学术史意义上，40年改革开放史，就是冲破苏联教科书对于马克思主义哲学僵化在场的阐释教条、思想解放地推动马克思主义与时俱进的变革史、创新史。这一变革和创新，包括所指和能指两个方面。

就所指而言，本质上涉及到马克思主义、特别是马克思主义哲学自身“在场”与“出场”的关系问题。出场当然为了在场。但是，在场不是一成不变的。一切教条主义的僵化理解，实质上就是把原本不断与时俱进、差异性发展着的理论当成一经出场就永恒在场的形而上学。改革开放针对的教条，就是这一种在场形而上学。这一概念源于德里达对于海德格尔的批评。但是即便在海德格尔那里，例如在《形而上学导论》一书中，他也在反复追问:“为什么在者在而无反而不在?”因此并没有完全否认“无”即不在场的意义。“无”并不是绝对不在场，而是在历史和空间的可能性上等待在场、延搁在场、指向未来或另一个空间的东西。“在场/不在”甚至成为一个贯穿整个哲学史的基本问题之一。马克思哲学革命的一个基本着力点，就是反对用思辨或单纯主观感性直观来看待二元对立，而是用对象性的感性活动即人类生生不息、不断继续的实践活动来出场和在场。在场本身就不再是一个超越时空、无条件的东西，而是一个随着人类感性活动创造的历史和空间关系而出场的结果。因此，与其说是在场，不如说是出场。这就是在场与出场的辩证法。 不仅如此，在场形态追求的同一性、不变性必然在实践、历史、时代变化中被不断打破，从而成为不断退场的东西。而出场则追求差异。马克思主义的任何一个理论、概念、原则都处在与时俱进的创新变化之中，因而是在不断出场中才能秉持在场的主体。“这些观念、范畴也同它们所表现的关系一样，不是永恒的。它们是历史的、暂时的产物。”〔2〕终结永恒在场的终结真理话语体系，“这种辩证哲学推翻了一切关于最终的绝对真理和与之相应的绝对的人类状态的观念。在它面前，不存在任何最终的东西、绝对的东西、神圣

引作者。获教育部和江苏省人文社科优秀成果奖一二三等奖多次。在学界首提“交往实践的唯物主义”“马克思主义出场学”研究。兼任教育部哲学教学指导委员会委员，国家社科基金项目评审专家，中国马哲史学会、辩证唯物主义研究会常务理事，江苏省社科联副主席，哲学学会副会长。1993年受聘苏州大学教授，1997年获国务院政府特殊津贴，2000年获教育部优秀青年教师奖，2001年获江苏省特别贡献专家，2007年获江苏省教学名师。2004年首批参加中央实施马克思主义理论研究与建设工程。目前主要从事马克思主义出场学、中国话语的马克思主义哲学等专题的研究。

的东西；它指出所有一切事物的暂时性；在它面前，除了生成和灭亡的不断过程、无止境地由低级上升到高级的不断过程，什么都不存在。它本身就是这个过程在思维着的头脑中的反映。”〔3〕

每一次出场，都是一种替换在场的变革行动，因而也是在替换中秉持一脉相承的传统，同时也是一种变革、创新和差异。任何创新、任何出场都是差异。没有与在场的差异，就没有创新，也无需出场。因此，创新的逻辑、与时俱进的逻辑，本质上就是差异出场的逻辑。用出场而不是在场来命名一种理论，就具有了根据性和必然性。出场与在场，必然地要将“同一与差异”或所谓“变与不变”关系纳入出场学辩证法的思维考察之中。但是对待“同一”同样是困难的。在场的形而上学肯定强调不变性的同一而忘却差异，他们聚焦所谓不变的“理论、原则、方法”。但是，从根本上说，从来就没有一成不变的理论、原则、方法。马克思主义之所以是彻底的科学，就在于彻底的自我更新。问题在于这一边界在何处、如何把握从当年到当代马克思主义出场的历史语境和出场形态的连续统关系。他们不懂得只有不断出场才能秉持在场。后现代或后马克思主义则强调差异性、断裂性而否认马克思主义学缘的同一性。他们同样不理解：不断出场是为了秉持在场这一出场学理念。

出场与在场的关系不仅是与时俱进的逻辑即历时态逻辑，也是空间转换的逻辑。任何民族起源的思想、文本、理论，在向世界历史转变、成为“放之四海而皆准”的进程中，将遭遇两重关系：原初民族实践与传入民族本土实践的交往关系，以及原初思想与本土思想的关系。不承认民族之间空间转换必然遭遇的场域和思想出场的差异性，把马克思主义简单跨界平移于本土，构成陈独秀、王明等教条主义者的共同特点。从中国大地的场域出发，实事求是地让马克思主义重新出场，成为中国气派、中国风格、中国特点的理论，进而积累中国经验和中国思想成为走向世界的中国原创理论，就成为从毛泽东、邓小平到习近平的思想之路。

我们今天的问题不仅在于如何科学指认这一思想路线以及准确界定毛泽东思想、邓小平理论和习近平新时代中国特色社会主义思想这三大理论飞跃成果的在场本身，而在于深度揭示这一在场形态的出场根据和出场合理性，这些理论对于原初马克思主义理论原则的坚守的同一性和创新变革的差异性，以及它们之间的时代差异性出场的必然性。没有出场学追问，我们就不能深度理解马克思主义中国化的出场逻辑，也就不能理解在这一思想出场进程中的伴随物即中国道路的在场。中国道路包括中国革命道路和中国发展道路，总体上构成了走向世界的中国方案。

就能指而言，对思想的出场和在场意义的深度关切的目光当然可以来自各个视域。哲学阐释学也对效果史造就的意义作前理解和视域融合的研究。但是，无论我们怎样理解一种文本、思想的本真意义和对读者的意义，都不能取代这一思想在历史中的自我更新。一切阐释学的基本逻辑，恰好是以本真意义的相对同一为前提的。所谓文本、思想对于读者关联的意义的历史变化，只是理解的变化。思想的出场史不仅经历了理论自身的演化，同时也经历了方法论意义上的反思史。在方法论自觉意义上形成的范式，就以多元范式转换的方式，不断地满足着这一时代性诉求。教科书范式曾经是马克思主义研究和传播最主要的在场方式。内容的时代变革、创新、与时俱进，与话语形式的相对稳定、原理化、教科书化，两者必然存在着矛盾，解决这一矛盾只能采取某种暂时形式，即推动教科书改革去“追求相对中的绝对”。因此，教科书改革，是教科书能指形式内在矛盾运动的展开形式和实现形态。超越教科书内在矛盾的新形式采取思想史的范式。改革开放以来，马克思主义哲学史学科的兴起绝非偶然，它是冲破教条式理解和阐释马克思主义哲学原理的产物。与阐释学、哪怕是伽达默尔在《真理与方法》中倡言的基于效果史的哲学阐释学不同，思想史范式将马克思主义哲学也当作一种历史变化着的思想在场史，是创新学术史的一大亮点。

思想史研究的直接根据在于文本—文献解读。原典根基一直是中国学者治学的薄弱环节。对原典意义的阐释解读样式和结果形态，决定着马克思主义哲学史的出场形态。一般的文本意义决定编纂形式，但是文本编纂形式也造就不同的文本意义。因此，文本学、目录学、编纂学也具有了决定意义理解、阐释的价值。所指决定能指，但是能指反过来也决定所指。当然，文本研究主要是在微观基础上影响和制约着人们对于马哲史的宏观理解。在纪念马克思诞辰200年之际，“回到马克思”的口号似乎有了特别的意义。而马哲史又在宏观上规约着和超越着文本—文献学解读的视域。

当指向原典解读范式将人们引向原初语境、偏爱原典考据之时，时代再一次呼唤马克思主义当代价值、让马克思走入当代。在主张这一范式的学者看来，我们今天的马克思主义使命主要在于积极应对由西方学术思潮发起的挑战，只有在与西方种种在场的时代性思潮的激烈论辩、思想撞击和充分对话中，才能彰显马克思主义哲学的在场价值和生命活力。特别是在苏东剧变之后，福山等新自由主义者挥舞大旗宣告“马克思主义、共产主义灰飞烟灭”而“自由主义取得最后胜利”，德里达在《马克思的幽灵》中借助于莎士比亚戏剧《哈姆雷特》中戏词“这是一个脱节的时代！”“马克思主义是否还具有时代性和在场性”，还能否在新的时代重新出场，就成为全球左翼学者都在严肃反思的重大课题。因而，马克思主义与时代的关系，就被再一次尖锐地凸显出来。

回答这一问题不能仅仅限于思想、文本层次的在场考察和意义阐释。思想的在场仅仅是历史在场的思想表达。在思想、文本解释背后，更重要的是时代、历史还在我们研究的视野之外。当我们仅仅专注于教科书改革、马哲史叙事、文本文献解读和思想对话时，我们其实将思想在场看作是唯一自足的对象，而忘却了这些不过是历史、现实、实践、时代的精神表征。我们如果真的懂得马克思主义的实践性，那么，我们的研究视野就必然需要穿透思想、文本而抵达背后的历史语境。在这里，我们几乎可以像海德格尔一样追问：“为什么思想在而历史却不在？”这似乎让我们重新听到马克思恩格斯对德意志意识形态唯心史观批判的声音：“这些哲学家没有一个想到要提出关于德国哲学和德国现实之间的联系问题，关于他们所作的批判和他们自身的物质环境之间的联系问题。”〔4〕只有在思辨终止的地方，历史才真正出场。从思想研究和意义阐释转向“思想史如何出场”的研究，实现了提问方式的转换，也就是完成了向出场学视域的转换。

二

出场学考察思想的出场不能仅仅关注思想本身，而要穿透思想抵达让思想出场的历史底蕴。在某种意义上，出场学的革命只是在我们分析的目光穿透思想、文本而抵达出场语境时才真正开启。然而，一旦我们将问题不是放在思想在场的研究而是定在考察一种思想如何出场的原因、机制、根据研究，真正的困难才开始。思想的时代之根的状况恰好是被长期的研究视域遮蔽了。我们的使命是追问思想在场的根据，考察出场语境如何造就某种思想的在场。但是，长期以来，思想成为在场的主体，而产生思想、创造思想、思想表征的那个时代、历史语境，作为真正的历史在场主体却被淹没在迷雾之中。思想在场而背后的出场语境却不在场。 作为真正的出场主体不是某种思想，而是处在历史活动中的人本身。出场学追问的终极对象不是超然于人之外的某种在场幽灵，而是人本身，是人们的活动过程及其结果。可以说，人们是自己思想的创造者，因而思想的出场是被作为创造历史主体的人们精神构境的结果。问题在于：当历史或社会不仅作为决定思想出场的底板、而且作为自己构境和自己出场、在场的产物，如何又在自己出场的同时派生出思想的在场？

历史绝不是开辟天地就自在存在的东西，而是人们创造的结果。但是人们又不能随心所欲地创造历史，而是在前一代人创造的历史条件下、在既定的历史舞台即场域中创造历史。场域或创造的历史是一个对象性的存在物吗？或者说，是一个马克思在《资本论》中说的“物化”存在吗？在这里，人们有多种历史叙事。可以说，并不是所有对历史存在的理解都能够与出场学内在融通。对于历史本像的不同看法，决定了研究是否能够踏入出场学的轨道。

物化的客体论历史观将历史存在仅仅看作是与人无涉的自然历史过程，一种超越人之外的必然之力。历史变革与思想在场关系就呈现为铁的规律性的决定论，历史和思想出场没有选择性，也没有多元决定的复杂矛盾关系。显然，这一历史观并不能真正体现出场学的指意。

“主客关系”论的历史观尽管将对象化活动(活劳动)当做对象客体存在的根据，因而把历史还原为一个人们活动的结果，但是对于主体间社会关系、交往实践活动却视而不见。因此，对于思想出场而言，这一历史观必然导致一种强调人的选择性的偶然论，也不能准确地呈现出场学的图景。

强调关系性存在论的学者援引马克思《资本论》中关于在物与物关系背后存在着人与人的关系的思想，提出关系性存在论。例如日本已故学者广松涉在《事的世界观前哨》中，根据马克思指认的资本社会是一个在物与物关系背后隐藏着人与人的关系的思想，提出了一个世界的四维象的关系性存在论。认为世界、空间就是关系结构。大卫·哈维在《跟着大卫·哈维读〈资本论〉》中也特别强调：在资本全球化进程中，空间的领域逻辑中本质上是资本逻辑，而资本就是占统治地位的生产关系。阿尔都塞也强调社会关系的构成对于马克思唯物史观的关键性意义。但是，即便马克思在《资本论》中特别强调该著作研究的主题就是与资本主义生产方式相适应的生产关系，也不足以这一根据而将关系性存在论当做理解历史本性的底板。关系是相对稳定的在场。历史在这一意义上说，确实在我们面前表现为关系的体系。但是，一切关系无论就现实还是逻辑上说，都是交往活动的产物，是作为交往实践活动的定型化和凝结。如果我们将关系性存在论当做终极底板，那么，就没有理由找到打破这一关系的深层动力，因而出场就变成一种与关系结构匹配的僵死的唯一可能性的在场。

只有将历史看作是由“主—客—主”三体结构构境的交往实践活动，而将历史构境按照交往实践的双向构建(主体和关系)和双重整合(个体和群体形态)展演开来，一种现实的场域才能够呈现在我们面前。交往实践只有原初作为交往活动，才能同步、同态、同构地造就交往关系，才能造就某种关系性存在样态，进而这一生生不息的交往活动和关系才作为历史样态呈现，进而才构成思想出场的语境和路径。

历史的交往实践活动不仅造就着存在性结构，同时也创造意义结构，最终形成存在(肯定)和意义(否定)的联结，成为辩证结构。上述的交往实践的三重结构说是我们理解历史—社会在场的最切近的视角。没有意义结构和辩证结构，我们对于历史—社会空间的关系性存在理解依然是单向度的。而否定性的意义结构和辩证结构只有在存在结构基础上才能建立。不同的结构产生不同的思想。一种在历史中占主导地位的在场者希望将这一存在结构规范化和合法化，因而需要思想的出场。规范、合法不仅是实践的力量，也是精神的力量、思想的力量。于是占统治地位的意识形态才原初出场。马克思《资本论》前三卷分析资本的存在结构和生理学结构，也同时揭破了资本的对抗性的意义结构和必然灭亡的辩证结构。第四卷则揭破了资本意识形态的思想在场的必然性和重要规范—辩护功能的秘密。历史的意义结构中产生否定性，如资本生产对于多元交往实践主体而言，一方面对资本家而言产生财富的积累，而同时对雇佣劳动者而言带来贫困的积累。这一资本的在场形而上学就内在地包含着自我否定和瓦解的逻辑，通过危机而表现出来。因此，思想的上层建筑不仅有规范的资本意识形态作为合法性和规范性辩护，也有作为否定的革命意识的伸张。历史因此才能有作为资本批判理论的马克思主义的出场。

在一个复杂的多元在场者的历史舞台上，各个阶级组成的复杂阶级关系和交往关系形成多元和复杂的思想在场的格局。占统治地位的阶级动用自己的经济、政治和文化霸权使自己的话语占社会统治地位。在场主体结构的复杂性，决定了在场思想结构的复杂性。无论在场思想形态如何，是杂多还是唯一，是整合结构还是对抗结构，是相对稳定状态还是流变状态，都是在场主体结构的思想表征。历史与思想，或者时代与思想，总是处在映射关系之中。历史和思想的流变，也因此构成了两条平行线。场域和思想的空间关系，也构成了这样的对应生成关系。

三

马克思主义出场学研究当然是具有自我指涉关系。在对待马克思主义本身，出场学不能有“理解的自我遗忘”，而要将之纳入自己的主要考察和说明对象。或者说，人文叙事的科学所具有的话语对象、话语主体和话语内容三位一体、不可分割性质，在出场学自身具有最鲜明的体现。

在资本逻辑依然宰制世界的时代，作为资本批判理论主要科学思想体系的马克思主义当然绝不可能缺场，而要坚定地在场。但是，每一个思想都是时代的思想，马克思主义也因此而成为不断出场才能秉持在场的与时俱进的科学。我们不能将马克思主义看作是一经出场就永恒不变的形而上学。随着时代和空间语境的变化，马克思主义作为科学话语始终会找到自己变化的场域和出场的边界，因而绝不会将“仅限于西欧”的结论变成“一般历史哲学”。

马克思主义这一自我批判和自我革命的精神，就是科学和创新精神，因而本质上与一切形而上学和意识形态僵化企图相对立。一切意识形态僵化企图本质都是在阉割马克思主义的科学精神而使之重新变成在场的形而上学。什么时候思想僵化，表明的不仅仅是思想力量的衰退，更表明让思想出场的那个主体形态利益格局与历史变革之间出现了裂痕甚至冲突。无论是传统的或资本的形而上学，它所维护的不过是既得利益的统治阶级在场主体权威。然而历史同样表明：凡是在场的，都是要灭亡的。正如阶级和国家一样，任何主体权威都具有暂时性和相对性，终究都是要退场而成为历史的过客。古今中外，概莫能外。

在批判旧世界中发现新世界的马克思主义，在唯物史观的发现和创制中出场，也在唯物史观内容和形态的不断变化中发展。考察唯物史观的出场史，出场学的基本结论是：唯物史观也绝不是一次完成的，更不是一经出场就永恒不变的东西，而是不断出场的存在，其变化永远在路上。如果从大的分期变化来看，至少可以按照五个标志即《德意志意识形态》《资本论》《晚年人类学笔记》《帝国主义论》和《新民主主义论》来划分为五个时期、五种形态。唯物史观的中国逻辑又有新时代的出场形态。我们不能将某一种或数种形态当作经典的或标准的唯物史观。当我们追问“什么是唯物史观”的时候，其实就在指认一个流变的历史总和。同一在总和中生成，在流变中呈现。用出场学视域研究唯物史观旨在反对把马克思主义教条化。在这一意义上，出场学本质上是变革时代的思维方式。

21世纪的马克思主义、21世纪的中国马克思主义都具有新的历史方位和时代坐标，因而也都是时代和民族的使命。用世纪来命名马克思主义，不仅是一个外在的时间尺度，更涉及在这一世纪时间内发生的历史语境的深刻变化。马克思主义如果不能解答21世纪的人类重大问题，那么就不能在21世纪重新出场，或者说，只能用低于世纪水平的马克思主义来勉为其难地应付时代新挑战，那么德里达所说的以思想与时代疏离为特征的“脱节的时代”现象就不可避免。遗憾的是我们大多数马克思主义研究眼界依然停留在21世纪之前。进入新时代，几乎是马克思主义研究共同面对的挑战。

能否科学解答和应对21世纪三大问题挑战几乎成为检验马克思主义能否成为21世纪马克思主义的基本尺度，也因此构成马克思主义从当年到当代出场基本逻辑的时代指向。第一个问题当然是马克思主义能否深刻批判21世纪的资本形态。当年马克思毫无疑问是在资本的进程中成其为理论家。《资本论》对资本本性和规律的揭示毫无疑问依然是有效的。但是，从当年以工业资本为主导形态的资本主义，进展到21世纪的资本逻辑，其间发生了巨大变化。2008年爆发、至今影响依然远未过去的全球金融危机，是21世纪资本逻辑的第一次全球危机，也必然成为21世纪马克思主义政治经济学—哲学批判的第一个重大对象性事件。危机爆发的危害性表明:在21世纪场域中，资本本性、基本矛盾和危机的周期性依然故我，但是资本逻辑的出场形态和危机方式发生了重大变化。造成这一切变化的根源，是资本创新，即资本为了摆脱危机和创寻新获利空间，不断更换自己的存在形态，使资本因素普遍化，不断更换马甲，因而造成因素内容、主导形态的不断更新。对资本创新逻辑的深刻剖析和全面批判，重写21世纪《资本论》，成为构建21世纪马克思主义的主要使命。

21世纪马克思主义出场面对的第二个重大问题是在资本创新逻辑批判基础上，如何有效说明21世纪时代和历史规律，从而重写21世纪唯物史观。唯物史观出场史表明：其正行进在当代重新出场之途。资本创新逻辑不仅改写了21世纪的资本全球化逻辑，也同时改写了当代历史结构。站在新历史方位，马克思主义面对的新全球化时代正是由一系列资本创新逻辑在历史结构层面的变革造就的。资本造就人与人关系的全面异化、人与自然关系的全面对立、全球关系的全面冲突，从而说明资本退场的历史趋势是不可改变的。当然，正如我一再指出的:由于资本逻辑的作用，历史语境必然区分为两个既相互关联、又相互区别甚至颠倒的层面：历史场域和历史场景。历史场域是本质性的历史结构，而历史场景是派生性、景观性的历史表象。资本拜物教会促使历史场景与历史场域之间关系发生根本的颠倒。当资本从大工业资本主导形态向金融、消费品、虚拟、知识、人力、社会、文化、生态、微观、权力甚至一切意识形态因素渗透并将社会一切可能的要素资本化的时候，资本就变身为社会的一切。资本幽灵可以借助于一切社会因素的外壳而存在，只要这一外壳能够给资本带来更多的利润和暂时摆脱危机。资本因而扮演为一切社会存在体和在场体。那么，表象上就有可能发生颠倒：消费决定生产、虚拟支配实体、符号宰制载体、文化决定经济。因而，出场学意义上的21世纪的唯物史观不仅要坚守唯物史观的基本底线和立场，更要揭穿这一颠倒着的历史关系，因而才能成为新时代理论。

第三个问题也是更为重要的是后资本道路选择的当代视野。正是在这一意义上，出场学的中国原创贡献必然就表现为：马克思主义理论在中国的出场形态。

四

理论出场的场域不仅是历时态的，也同时是共时态和空间的。场域不仅是一个领域的逻辑，更是一个包括所有实际在内的大地性的本土逻辑。大卫·哈维宣称马克思主义用历史唯物主义一词来界定并不恰当，因为空间维度被挤压和遮蔽，因此应当用历史(地理)唯物主义一词命名更为精当。当然，空间维度并不简单地表现为一个城市或者领域的全球化，而是包括了所有空间意义上的场域关系。

一进入空间视域，任何对马克思主义中国化进程进行出场学反思的学者，通常都会置身于一个特殊的困难境遇之中。资本全球化造就的东西方二元分裂，造就了既各不相同又互为条件的历史场域：作为中心的西方和作为边缘和从属的东方。两个场域是同一个资本全球化造就的，西方霸权的支配性和东方边缘的从属性是一个“中心—边缘”全球二元结构的两端。为此，两极相同，互为条件。但是，分裂的场域又决定：“仅限于西欧”的理论一旦播撒于东方进入中国，必然会提出在西方马克思主义原初语境所没有的问题。即一个类似康德式的分裂：“十月革命一声炮响给我们送来了马克思列宁主义”，对于中国人来说就是舶来品，源头在国外，需要通过先进知识分子和书本来向大众传播。对于大众而言，这一源于国外的理论真理性不需要证明，仿佛是具有康德先天真理意义的“放之四海而皆准”的不可怀疑的性质。持这一思绪的第一代中国共产党人，往往带有教条主义的倾向。陈独秀、王明就是代表。如果先天真理与中国大众后天实践经验相冲突，那么按照教条主义逻辑，错的一定是大众实践一方。这一误读误导其结果导致两次大的革命挫折。

问题尖锐地摆在中国马克思主义者和共产党人面前：中国的马克思主义如何出场？究竟是将国外马克思主义跨界平移至中国，然后照抄照搬呢，还是从中国的实际出发，从中国工农大众后天实践中一点一滴地去创造适合中国大地实际和场域的“山沟里的马克思主义”？正确答案是后者。毛泽东同志在《实践论》等著作中给予了坚定的解答。一切真知都是从直接经验发源的。唯有中国的实践，才是中国的马克思主义产生的基础和检验的标准。从实际出发，就是从中国的场域出发，使马克思主义在中国具体化。一切书本中载的国外马克思主义理论都要在中国场域中接受中国大众的重新检验，在大众实践中发现和发展真理。这就是中国马克思主义的出场学。从这一场域出发，才能有中国的现代社会分期尺度，而不是照抄照搬国外的现代分期标准，也才有新民主主义革命的总理论和总路线，也就是中国唯物史观的出场形态。

根据这一中国革命道路进展到中国发展道路的脉络，我们今天可以看到的是什么呢？一方面我们深度感受出场学的“置身性”，即我们始终置身于中国大地。国外的唯物史观、马克思主义只有转换为中国的唯物史观和马克思主义，才是适合中国的。马克思主义中国化进程的最高产物就是中国化的马克思主义。百余年马克思主义的中国道路已经说明了这一点。任何脱离这一中国道路的视域，都将失去大地的存在之根。另一方面我们也更深切地理解：任何中国化马克思主义都不过是反抗资本全球化结构的产物，因而是全球马克思主义联盟的成员。民族的和世界的始终是关联的。我们既不能将国外的马克思主义简单平移到中国，照抄照搬；更不能轻易否定别人的马克思主义探索，而唯我独左、唯我独尊，搞马克思主义的道统。东西方马克思主义各自出场于差异性的场域，因而有不同的民族问题，进而在理论旨趣、话语方式、时代内容、民族形式上存在较大差异是必然的。持相互尊重、彼此学习、积极沟通、促进发展之姿是出场学应有的态度，只有各美其美、美人之美、美美与共，才能天下大同。

进入新时代，21世纪中国马克思主义也肩负着为马克思主义作出原创性贡献的重责。中国与世界的空间关系也不是一成不变的。5000多年来中华文明为世界贡献了若干成果。鸦片战争170多年来，中国由弱转强也经历了“世界走向中国”到“中国走向世界”的大转折。为此，新时代中国特色社会主义理论将面临双重使命：继续深研和引领中国由大变强的发展逻辑，在实现中华民族伟大复兴的新征程中国道路上原创中国唯物史观；以中国方案创造世界新的文明道路，为人类提供可选择的现代性路径。无论在上述哪一种意义上，出场学都将成为我们研判对象的最好思维工具之一。

当然出场学也在出场途中，也非一经在场就永恒不变的形而上学。《当代视野中的马克思》对于出场学的阐释依然有初创时期的诸多偏颇。其中之一就是过于倚重对问题的反思而相对遮蔽了出场学方法的理论景象。其方法论原因也许是笔者正处在从“反思的问题学”走向出场学途中。对出场学意义上的马克思主义的阐释是一个指向未来、永恒开放的解读过程。笔者不可能成为这一阐释的终结者、而只是一个行进在崎岖山路上的先行者，期盼能够帮助读者从出场学这一独特视域来重新观察马克思主义与时俱进的逻辑根据，为读者从新的角度获得新理解提供某种方便。也许，笔者有关资本创新逻辑批判和当代历史场域的研究只是一个指示性的路标，而不是完美的完成了的阐释体系。许多需要更进一步做深度阐释的问题，还要留待学界同仁共力探讨。

注释：

〔1〕任平：《当代视野中的马克思》，江苏人民出版社，2003年。

〔2〕《马克思恩格斯选集》第1卷，人民出版社，1995年，第142页。

〔3〕《马克思恩格斯选集》第4卷，人民出版社，1995年，第217页。

〔4〕《马克思恩格斯选集》第1卷，人民出版社，2012年，第145-146页。