再现之道：文化理论在全球化时代的重新政治化

常 江

(清华大学 新闻与传播学院，北京100084)

再现(representation)，一译“表征”，是当代文化理论的核心概念之一。围绕着“再现”而形成的一系列观念和方法论体系，也是文化研究(cultural studies)在20世纪60年代由一种经验主义色彩强烈的英国本土研究旨趣转变为一个受到国际学界广泛认可的独立学术领域的主要原因。然而，随着文化研究尤其是其领军人物斯图亚特·霍尔(Stuart Hall)从20世纪80年代开始转向对后现代主义的几乎是不加批判的迎合[1]86，文化理论几乎沦为对文化全球化时代的差异身份政治合法性的理论背书。从90年代中期起，诸如“身份”(identity)、快感(pleasure)这样的关键词逐渐取代“权力”(power)成为文化理论的中心主题[2]2，加速了文化理论的去政治化；而对“权力”的关注和分析恰是再现理论得以为继的观念基础，亦即，普遍性的权力的存在是文化再现机制得以运转并对社会体系施加强大影响的前提。

然而，正是在当代文化理论由对结构问题的关注全面转向对个体经验的推崇的时期，霍尔于1997年编辑出版了题为《再现：文化再现与意指实践》(Representation：Cultural Representation and Signifying Practices)的论文集，并于其中撰写了一篇总论性的文章《再现的机制》(The Work of Representation)，令“再现”这个几乎已经被遗忘的概念重回文化研究的学术视野，借此全面重温并再一次强化了文化理论对一般性的不平等结构的关切和批判。由此可见，再现理论的存在和发展，及其在学术话语体系中的存在方式，成为左右当代主流文化理论走向的关键性因素。

事实上，直到现在，主流文化研究学界对于“再现”及“再现理论”的内涵仍未做出清晰的界定，遑论达成认识论和方法论上的共识。这一含混状态在一定程度上是由文化研究强大的经验主义基因在与欧洲大陆哲学尤其是马克思主义进行结合时，反复对后者进行审视和抵触，并始终与后者保持若即若离关系的学术史的话语倾向导致的。如派瑞·安德森(Perry Anderson)所指出的：“英国的经验主义和保守主义总体来说是一种本能，时常采用回避理论的方式抵制理论化的努力。”[3]一直深受马克思主义影响并长期参与欧洲左派学术运动的霍尔本人，甚至做过如下自相矛盾的表述：“在消除了对文化研究理论的抵制之后很长一段时间……我们始终在欧洲思想的外围绕圈，就是为了不轻易向当时的时代精神，即马克思主义进行有条件的投降。”[4]尽管霍尔执掌伯明翰学派时期被认为是文化理论全面马克思主义化的巅峰时期，但即使在这一时期，文化理论对于一般化的权力概念，仍然持有相当明显的怀疑态度。是否将权力关系置于其理论体系的核心地位，始终是决定文化理论作为一种知识具有多大程度的合法性的关键所在。

本文主要解决三个问题：首先，深入挖掘当代文化理论的代表人物斯图亚特·霍尔和米歇尔·福柯(Michel Foucault)在其思想体系中关于“再现”的相关论述，廓清这一对于理解当代全球文化至关重要却一直受到忽视的理论体系的内涵。其次，剖析以全球化为主要特征的文化语境之下，再现理论对文化理论的重新政治化所发挥的重要作用。最后，在再现理论的当代发展状况中，探讨文化理论的“重新政治化”对于中国文化议题的学术研究所具有的理论意义和现实价值，进而使文化理论回归其原初意图：对一般性的不平等结构的批判性审视和抵抗。

一、文化再现理论的两个视角

“再现”这一概念已长期存在于文艺理论之中，其字面意思是“使用符号来指代事物”，但在西方文学和艺术发展的历史中，“再现”被赋予了更为丰富的内涵，“它是一个十分宽泛的概念，它既包括雕成人形的石像，也包括一部小说对若干位都柏林人一天之中日常生活的呈现”[5]。由于主流艺术史研究的非政治化倾向，再现通常并不被视为与一般性的权力结构相关，而更多是一种受创作者理性支配的符号创衍行为。在古希腊哲学家亚里士多德看来，创造和使用符号来指代客观事物的能力是将作为审美主体的人类与动物区分开来的重要标志[6]。

再现的概念是伴随着20世纪60年代西方哲学的语言学转向(the linguistic turn)而进入文化领域的。在这场声势浩大的学术思潮中，获得更多话语权的语言学家和文化理论家开始赋予原本作为文艺创作理念的“再现”以社会和政治内涵，亦即再现不仅是本体论或认识论意义上的人类使用语言和符号对客观世界的模仿行为，它同时也是一种意义生产行为，即以语言赋予事物以概念并为他人营造“有意义的世界”(meaningful world)的过程。简而言之，再现不但是对客观世界的如实反映，或书写者、言谈者、绘制者主观意图的传达，更是对“有意义的世界”的生产和塑造，是一种普遍性的文化实践。据此，霍尔追溯柏拉图对“再现”的政治功能的阐述，明确提出了建构主义(constructionist)的再现理论，以区别于艺术史研究范式中的“反映式”(reflective)和“意图式”(intentional)的再现观[7]10－11；在方法论上，这种再现理论是以索绪尔(Ferdinand de Saussure)的语言学和罗兰·巴特(Roland Barthes)的符号学为主要分析方式的，即透过一种对近乎自然科学的形式主义的符号体系的分析，去揭示文本背后的“隐而未言之物”[8]。

不言而喻，主流文化理论在20世纪60年代对艺术史领域的再现观的吸纳和改造，是建立在一个认识论的前提之上的，那就是承认一般性或普遍性权力结构的存在，若非如此，则无法解释“意义”的来源以及为何意义要被“建构”。对此，霍尔在70年代的一篇文章中做出了明确的说明：“在任何一个特定时期，都存在着一个由惯例、意义和价值组成的中心体系，我们完全可以称之为统治体系……人们组织这个体系并依照这个体系的要求生活。”[9]当社会中的一些个体或群体拥有掌控语言、符号和媒介的能力，他们便可以对他人的形象和身份进行符合自身利益的建构，那些“被再现”的弱势或边缘群体时常被呈现为某种“刻板印象”(stereotypes)，从而“将差异(difference)简单化、自然化、固定化”[10]258。

在文化研究的发展史上，代表其正统的伯明翰学派在研究取向上从坚持纯粹的英国本土经验主义(被霍尔称为“文化主义”)到对主流欧陆思想体系尤其是结构马克思主义的拥抱这一范式转向，便集中体现在对“再现”问题的强烈关注上。在20世纪七八十年代，主流文化理论在国族(race/ethnicity/nationality)和性别(sex/gender/sexuality)两个维度上发力，围绕着“再现”背后的权力机制问题产生了大量有价值的研究成果。例如，在国族再现领域，英国学者保罗·吉尔罗伊(Paul Gilroy)通过细致繁复的文本考察，验证了西方主流文化将有色人种再现为问题人群、非主流的“客体”以及各种冲突中的受害者的现实机制[11]；而美国学者们则多采用实证研究方法对文化再现的效果进行测量，尤其关注新闻和流行文化在生成和扩散刻板印象的过程中发挥的关键作用[12]。在性别再现领域，正统女性主义全面接受了再现理论的政治化诉求，男性与女性的差异被普遍认为是文化而非生物机制作用的结果，即通过语言和符号人为建构的意义差别——一种典型的再现机制[13]；主流传播学领域的大量实证研究亦表明，流行文化在总体上将女性再现为一种“低级的、破坏性的、不现实的”性别，以维护一种普遍性的权力结构，即父权制，在社会中的宰制地位[14]。

总体而言，经典文化理论尤其是20世纪七八十年代的文化研究学派开拓及完善的再现理论体系建立在两个观念基础之上。第一个观念基础就是一般性权力结构的存在论，这种客观存在的权力结构是处于“文化之外”的——无论是资本主义、种族主义还是父权制——必须通过科学的结构分析才能触及本质；而文化理论需要拥有一种普遍主义的理论观照，即将文化(语言、符号)视为人类揭示自身所处的不平等的社会结构的一个工具或一条路径[1]82。第二个观念基础源于认识论哲学，那就是主体性的确定性(the certainty of subjectivity)，即承认存在可被认知的主体身份，这种身份是主体的自我认同与文化对其展开的再现实践之间相互冲突也相互妥协的产物，即如克里斯·巴克(Chris Barker)所言：“关于自我的多元叙事不仅是语言自身意义变迁的产物，更是社会关系、语境与互动行为经由语言而相互作用的结果。”[2]30总而言之，“再现”是权力机制在文化领域得以维护其统治地位的主要方式，是一个可以被认识、被分析、被批判的对象。在以霍尔为代表的文化理论家眼中，考察“再现”是为了揭示隐藏的权力结构。

再现理论的另一个重要的思想来源是法国哲学家福柯，他在其20世纪七八十年代出版的一系列著作中系统地探讨了现代社会的权力问题，并提出了与文化研究不尽相同的再现理论。如霍尔所评价的那样：“福柯笔下的‘再现’一词比我们所使用的‘再现’一词意涵更为狭窄，但人们普遍认为他提出了一种更为新奇也更有价值的再现理论。”[7]27－28

首先，福柯不赞成意义在语言领域的可知性。在他看来，人们所生产和解释的关于对象的意义既不是客观存在的也不是确凿无疑的，而是一种“权力关系”(power relations)之下的知识(knowledge)生产，是“斗争”而非“符号”带来的结果[15]114－115。福柯曾在一篇影响深远的文章中详细区分了所谓的“权力关系”和“传播关系”：传播系统通过语言和符号对意义的生产和传输必然在权力的范畴内运作，而权力关系的践行却并不必然通过传播的方式[16]。比如监狱、军队或医院对人的身体的规制，就不是一种信息交换行为，而是一种“具有物质性的权力技术学”[17]。在此基础上，福柯引入了“话语”(discourse)的概念，用于描述那种通过语言生产出了关于特定对象的知识的权力关系的实践。话语的实践不仅是一种表达，更是一种生产行为：它界定出知识的对象，决定了这一对象能够以何种方式被人们进行“有意义的言说及理解”，同时也规定了人们对这一对象加以言说和理解的限制和禁忌[7]29。一些东西被再现为真理，一些东西被再现为禁忌，福柯称其为“真理的暴政”(regime of truth)，即一切社会形态都有其自己关于真理的“一般性政治”，也就是说，某些类型的话语会被接受并被理解为“真”，另一些则会被界定为“伪”[15]131，而这些社会中的人正是通过话语来理解“处于文化中的自身”以及“自身关于社会、个体与共享意义的知识”[18]。正因如此，“再现”就不仅仅是对自我或他者形象或意义的指涉，更是使人类成为主体的话语实践(discursive practices)，它在形式上体现为形形色色的带有权力色彩的“知识”。除外在的文化与媒介形式之外，人的身体也成了再现发生的主要场所。在这里，福柯强调了主体(subject)一词的多义性：它既是名词(subjectivity)，即个体对自身身份的认同；又是形容词和动词(subject to/be subject to)，即个体对权力关系的隶属和屈从。

其次，福柯坚持话语和再现(即知识)的历史性。这就是说，话语的再现机制只能在特定的历史语境下加以理解。不存在超时空或非历史的再现，因而也就不存在理性主义或启蒙主义意义上的牢固的“主体性”。因而，作为话语的产物，人的主体性也只能是历史的。他在《知识考古学》(The Archaeology of Knowledge)一书中，以话语对“疯癫”(madness)这一概念的再现为例，详细解释了这一观念的运作机制：在不同的历史时期和社会形态里，人们对何种行为算是疯癫的理解并不相同，因而只有深入到某一种具体的历史语境下的话语构型(discursive formation)中，才能对“疯癫”的指涉有所了解；关于疯癫的再现，不是一种单一的媒介呈现或文化表达，而是“所有对其加以言说、加以命名、加以分类、加以描述、加以解释、加以梳理、加以评判”的话语实践[19]；而正是在上述关于“疯癫”的知识生产(即再现)的前提下，“疯子”(the madman)这一特殊的主体才被生产出来，并被广泛应用于医学和精神病学领域。福柯的这一分析路径在当代文化理论中得到了广泛的认可和应用，朱迪丝·巴特勒(Judith Butler)便于其成名作《性别麻烦》(Gender Trouble)中，在福柯的话语理论的基础上提出了“操演”(performativity)的概念，强调话语对人的主体性的强大塑造力[20]。这一分析思路从20世纪90年代初期开始，俨然成为国际前沿文化理论的主要范式。

综上所述，从20世纪60年代开始，在主流文化理论发展脉络中出现了两种再现理论：一种以文化研究学派为代表并在美国实证主义的土壤中不断汲取养料，我们可以称其为“语言再现理论”或“结构主义再现理论”；而另一种则以福柯及其追随者为代表并从20世纪90年代开始拥有国际影响力，是为“话语再现理论”或“后结构主义再现理论”。从两者完成理论化时间上看，并无十分明显的先行后续关系，但福柯的话语理论又确实是在对结构主义的反思、批判和改造之上完成的。这两种“再现观”基于对历史和文化的不同理解，因而在相应的领域拥有不同的解释力。但它们又在观念上有两个共同点：其一，对于普遍性的权力的存在的认定，无论是“单向的、中心化的”权力还是“循环的、去中心化的”权力[7]34；其二，认为再现机制与人的身份密切相关，无论这一身份是被语言建构出来的，还是被话语生产出来的[15]119。而这两项观念上的共识，其实又均指向了文化理论在20世纪90年代之后的一项受到压抑和边缘化的价值诉求——政治批判。

二、再现理论与文化理论的重新政治化

随着人类历史进入20世纪90年代初，以往的很多昭示权力存在的结构性因素似乎都已经成为历史。在政治领域，苏联解体与东欧剧变带来的不仅是全球范围内意识形态对峙格局的坍塌，更是一系列建立在二元对立概念体系之上的社会科学理论的危机。在经济和文化领域，美英新自由主义在全球范围内取得了极大成功，西方国家的生活方式和价值观伴随西方跨国公司，尤其是跨国媒体的发展而为第三世界所普遍接纳和仿效。这一新状况时常被冠以“全球化”之名，并被认为是一种不可抗拒的历史浪潮。这一趋势，在很大程度上造成了主流文化理论的分裂：一方面，文化理论出现了“去政治化”的趋势，即无条件地拥护大众解读与消费的快感，从而完全放弃了对结构性因素的审视，以及对文化民主的价值指归的追求；另一方面，一些文化理论家对全球化始终持激进的抵触态度，他们再次强调经济还原论，否定大众快感的政治意涵并展开对“文化民粹主义”的攻击。如马克·吉布森(Mark Gibson)所评价的那样：“进入20世纪90年代，争论的形式复杂多变，文化研究既被人斥为‘民粹主义’，又被人归为独裁主义和教条主义，真是荒谬之极。”[1]168这一混乱的状况预示着文化研究自20世纪60年代完成建制化以来所面临的最大的一场危机：要么彻底失去对结构性因素的批判力而成为一套狂欢的话语，要么背离文化理论独立性的根基——即对于教条的经济还原论的修正——从而沦为其他激进理论的附庸。

不过，比起“回归经济还原论”来，去政治化给文化理论带来的危机更为严峻。不难发现，在学术研究的具体实践中，主流文化理论探讨的主题已悄然由六七十年代的“权力问题”转变为90年代及以后的“身份问题”，并尤其强调全球化时代的个体身份的后现代属性，即身份的自我指涉性，从而在很大程度上剥离了身份和权力之间的关系。这种文化观念否定启蒙主义的身份和社会学意义上的身份的有效性，进而将身份视为一种去中心化的语言游戏，即如理查德·罗蒂(Richard Rorty)所说的“观念、态度和认同的一系列去中心化的往复”[21]。耐人寻味的是，在这一去深度、去中心、去政治化的理论潮流中，福柯的话语理论被广泛援引，“身份”被普遍界定为“自身对于话语实践为我们所建构的主体位置的暂时性依附”[22]，而福柯所强调的权力关系却很少被人提及。或者说，福柯所强调的权力关系的微观性、离散性和循环性，在很大程度上被理解为权力的非政治性——这显然是一种刻意的误读。福柯在影响深远的《主体与权力》(The Subject and Power)一文中曾明确指出：“(尽管)权力关系根植于社会网络系统之中……但在当代社会里，国家并不仅仅是权力实践的一种简单形式……在某种程度上，所有其他形式的权力关系都必须指向国家……权力关系正日渐呈现出政府化的趋势，即权力是以国家机构为形式实现合理化和中心化的。”[16]剥离具体的机构环境而将权力理解为某种虚无缥缈的话语游戏，其实是对福柯的历史主义立场的背离。

文化理论的“身份转向”有其历史的必然性和正当性，在某种程度上也是全球化时代的边缘群体和边缘身份实现自我救赎的政治需要。但主流文化理论对权力问题的避而不提或敬而远之，却无疑是导致文化理论失去影响力和生命力的重要原因。在这个时候，霍尔于1997年重新提出并全面梳理再现理论(其中也包括对福柯观点的呈现与评价)，自然有着深刻的政治意图，那就是借助“再现”这一中介，重新在“权力”和“身份”之间建立理论的纽带，从而实现文化理论的“重新政治化”。除《再现的机制》一文外，他在这一年还发表了另外一篇论文，明确将“身份”定义为“文化的话语再现出来的意义和概念，以及我们(有意或无意地)对这种再现做出的反应两者对话的结果”[23]。这与他在90年代初期所体现出来的后现代主义倾向有很大的区别——他曾在那一时期多次强调身份的“流动性”和“暂时性”[24]。2011年，霍尔在《文化研究》(Cultural Studies)上发表了他生前的最后一篇长文，题为《新自由革命》(The Neo－liberal Revolution)。 在这篇几乎可以被视为对其一生学术思考的回顾性文章中，霍尔选择了重回左派的政治批判传统：他全面回顾和评述了撒切尔政府所推行的新自由主义在过去40年中对英国的政治生活产生的影响，并明确提出“国家，尤其是福利国家，是自由的死敌”；而所谓的“全球化”，不过是资本主义为躲避国家的干涉而采纳的一种策略[25]。这显然是霍尔对文化理论的终极使命的一种召唤：回归权力分析，甚至回归马克思主义的传统。霍尔1990年在美国伊利诺伊州的一次演讲中还反复强调文化研究“围绕着欧洲思想转圈子，为的就是不轻易向当时的时代精神，即马克思主义进行有条件的投降”[26]，而在1996年发表的一篇论文中，他转而呼吁文化理论绝不能背离经济基础决定论：“拒绝承认经济关系是其他实践的存在条件，其结果就是否定一切，陷入虚无。”[27]这意味着霍尔已经意识到了去政治化对文化理论的危害：文化理论将不再与国际社会的结构变迁相关(irrelevant)，从而被边缘化为一套没有学术标准的后现代式的术语体系。不到三年，这位全球文化理论的领军人物溘然长逝。

再现理论与再现分析在90年代中后期的崛起，除得益于霍尔作为全球文化理论精神领袖的“纠偏”动作外，还与另一个因素密切相关，那就是美国本土的文化研究在90年代的全面崛起。在对欧洲文化理论予以接纳的过程中，一度为主流文化理论所排斥的美国式的实证主义传统竟与文化理论发生了令人不可思议的结合，从而形成了美国文化理论界根深蒂固的文本分析传统[28]，文化领域的各种再现机制自然而然成为美国文化学者最主要的研究对象。将文化研究引入美国的关键人物劳伦斯·格罗斯伯格(Law-rence Grossberg)甚至声称“权力从一开始就是文化研究的对象……文化研究显然是理解和介入文化与权力之间关系的一整套方法”[29]。另外，由于美国独特的社会结构与文化传统，美国的文化理论大多在具体的领域而非抽象的层面上展开，在继承60年代的黑人民权运动和女性主义运动思想遗产的基础上，“它将种族和性别问题看作是最根本的问题”[1]143，因而也就更重视对再现的考察。在朱迪丝·巴特勒、萨义德(Edward Said)、斯皮瓦克(Gayatri Spivak)等文化理论家的著作中，对权力和再现问题的审视几乎贯彻始终。

毫无疑问，再现理论在20世纪90年代末期被重新提出和强调是主流文化理论对全球化语境下的滋生、泛滥的后现代主义话语进行的自觉抵抗。在后现代主义话语中，权力的存在固然不能说是受到了完全的否定，却也在主流学术话语中被迅速边缘化。对90年代文化理论产生巨大影响的法国哲学家鲍德里亚(Jean Baudrillard)便以“忘记福柯”为口号，对文化领域的权力持公开的虚无态度。在他看来，再现的机制并不会指向真实而客观的利害关系，是没有所指的能指，他将基于权力的“再现观”视为某种天真的政治激进主义[30]。对此，马克思主义文化理论家伊格尔顿(Terry Eagleton)做出了十分尖锐的批判：“(后现代主义)对于某些左派知识分子而言是一次极为便利的转移，他们可以利用其专业领域在此时呈现出的一种新鲜的、富有冒险精神的全球性的重要思想，来为他们时代的政治低迷而聊以自慰。”[31]几乎已被“庸俗化”的马克思主义与福柯的权力关系理论(尽管两者有本质的不同)成为文化理论在全球化时代实现对自身重新政治化的两个重要的思想来源，而伯明翰学派的开创者和领军人物斯图亚特·霍尔，在这一时期发挥了“力挽狂澜”的作用。在霍尔看来，由于“再现”机制的复杂性，我们对它的理解不应当仅仅停留在概念的层面上，而是要建立起一种真正意义上的理论体系[7]45。这一理论体系的关键之处，在于令对权力关系的分析重新回归文化理论的视野。为了与马克思和福柯的观点相区别，霍尔明确提出了现代社会权力运作的三种方式：经济的方式、物理的方式以及象征的方式。在他看来，“象征的权力(symbolic power)正是通过再现的实践来完成的，而刻板印象是象征暴力(symbolic violence)得以运行的关键因素”[10]259。如此一来，再现就不仅仅是文化对普遍性的权力结构或权力关系的一种反映或验证——再现本身就是当代社会权力机制的构成要素。基于此，霍尔策略性地回避了“权力”和“身份”之间可能存在的话语冲突，而选择了“再现”作为联结两者的纽带，从而使文化理论重新回归政治批判的路径。

三、再现理论的当代价值

“再现”作为一个文化概念或一套文化理论并不是在20世纪90年代后期“从无到有”诞生的。事实上，在整个20世纪七八十年代，始终有学者不断将“再现”作为重要的考察对象加以批判性的分析，最具代表性的莫过于萨义德(Edward Said)对“东方主义”(Orientalism)的历史考察[32]。但萨义德的东方主义更多被视为一种学术化的抵抗策略，这一策略基于萨义德本人作为巴勒斯坦裔美国人的身份政治。或者说，“再现”于萨义德而言只是研究对象，而非理论化的概念基础，他“更关心权力机构的行为，而非权力本身的含义”，其学术研究其实有着更为直接和更为现实的目的，那就是对美国的中东政策的干预[1]45。所以，直到霍尔这里，“再现”才拥有了自洽的理论内涵——再现并不是文化理论所要考察的一个对象，它几乎就是对文化领域的多种理论倾向——马克思主义、结构主义、后结构主义、精神分析、后殖民主义、女性主义——加以整合的关键所在。它既关乎结构，又关乎经验；既是一种符号体系，也是一种话语实践；既是权力践行的直接方式，也是身份认同的重要基础。再现就是当代世界文化政治的核心元素。

因此，再现理论最为重要的当代价值，便在于它为我们考察当代文化问题提供了一种普遍性的政治批判的路径。对于当代全球及中国本土文化理论领域诸种问题的研究和考察，再现理论至少具有三个方面的潜力。

首先，再现理论为当代社会领域中政治经济结构与文化现象在某些具体语境中的脱节提供了直接的解释。例如，只有理解了再现本身就是一种自洽的象征权力乃至象征暴力，才能为诸如“为何中国身兼世界第二大经济体和联合国常任理事国之一却在软实力上远逊于西方国家”这样的问题提供有价值的分析视角和分析方法。正因经济基础对上层建筑的决定是“在最后一刻才起作用的”[33]，因而我们需要一套普遍性的文化理论，去探讨政治经济结构在特定状况下所不能涵盖的文化领域的不平等现象。只要承认“很有可能人们的感知、思维和行动都依赖于某一特定的意义领域的结构化形成，而这一领域先于一切即刻事实的存在”[34]，就必然需要建立一种以再现为核心的、“后马克思主义”的普遍文化政治。

其次，再现理论将使中国的文化理论研究避免陷入价值虚无主义的陷阱，进而失去建构同西方文化对话与抗衡的话语体系的动力。全球化与后现代主义思潮对文化理论产生的最重要的影响，莫过于形成了一套关于“差异的合理性”的话语，将价值多元简化为价值虚无。如约翰·费克特(John Fekete)所言：“(后现代主义)摒弃了道德、宗教和金钱的价值，对所有大写的‘标准’嗤之以鼻，转而在小写的‘标准’指导下在前人存留的文化遗产中充实自我。”[35]对差异化的日常生活和日常审美的无条件拥护态度，一度几乎使文化理论彻底丧失生命力；再现理论却明确而尖锐地指出差异是政治的，因为它是再现的结果，而非无价值的语言游戏[10]225。而对于当下中国的文化领域，乃至“文化中国”在全球化浪潮中的存在而言，去政治化都是一个危险的举动。

最后，再现理论为全球传播格局中不同层次、语境和领域内的文化冲突提供了一般性的阐释路径。在全球化的背景下，宏大的结构性的差异和冲突似乎与琐碎的、局部的、微观的、循环的权力关系处于微妙的共存状态。一方面，马克思主义、后殖民主义和女性主义依然分别在全球阶级、国族和性别身份政治领域源源不断地为当今世界文化领域生产着新的价值和案例，并不断对前人的理论予以颠覆和推翻；另一方面，仍有一种相当有影响力的观点不断强调所谓全球化其实就是文化的“美国化”，因而实质上全球范围内的文化抗争其实有一个单一的敌人[36]，就连霍尔本人也曾半推半就地宣称所谓后现代主义“不过是全世界的美国梦”[37]。在这种情况下，文化理论更需要以某种方式来实现对新的全球文化状况的兼容，正像马克·吉布森所评价的那样：“文化理论的重要性就在于它具有包容各种经验和观点的能力。”[1]109而文化理论的这种能力，只能通过“再现”这一联结权力和身份的理论纽带才能得以实现。