实践哲学视角下的“外化”——《巴黎手稿》对黑格尔外化理论的解读与超越

张 严

(中共中央党校马克思主义学院，北京100091)

异化是马克思《巴黎手稿》中的一个中心概念。围绕这个概念学界已经有了很多精深研究，但以往研究多聚焦于马克思手稿中提出的异化理论本身，而该理论的直接哲学来源——黑格尔的外化理论，以及该理论与黑格尔外化理论的关系，则仍未得到足够的开掘。在《巴黎手稿》中，正是在对黑格尔外化理论进行了细致解读和集中批判的基础上，马克思基于实践哲学的立场，对现代社会合理性及社会发展运行规律进行了深入思考，而作为这种批判和思考之结果的劳动异化和交往异化理论，则成为历史唯物主义的前身。

一、黑格尔外化理论的逻辑建构

对异化问题的思考与对现代性的反思始终紧密联系在一起。卢梭是对现代文明做出最初反思的先驱人物，他的“异化”概念是对现代性在政治层面的基本运作机制及其可能后果的深刻总结，而德国古典哲学则率先在哲学层面对现代性进行了系统反思。就最一般的理解而言，哲学上的异化指的是从一个主体派生出来的东西，作为不依赖于主体的力量，与主体相对立。这个定义只是一个抽象的公式，因为在这个定义中，什么是主体，主体派生出来的是什么东西，为何派生，如何派生，派生出来的东西为何不依赖于主体并反对主体，如何反对，等等，都是尚待进一步界定和解释的。也就是说，这些问题是这个公式中的“未知数”，需要进一步求解。

黑格尔开启了现代性反思的辩证—整体主义向度。作为自康德以来的现代性哲学话语的集大成者，黑格尔接受了康德的启蒙方案，集中代表着现代性的自我确证和自我理解。作为以“和解”为核心的现代性反思传统的开创者，黑格尔不仅意识到现代性的内在分裂，而且采纳了审美现代性的统一要求，自觉地把和解作为理性的目标，力图实现主体与客体、自然与自由、特殊与普遍、形式与内容的统一。黑格尔的现代性解决方案即是弥合主客二分、扬弃外化从而达到同一性的方案，也就是精神与自身和解的方案：“这种最高的分裂，就是思维与存在的对立，一种最抽象的对立；要掌握的就是思维与存在的和解。从这时起，一切哲学都对这个统一发生兴趣。”[1]

外化及其扬弃是黑格尔现代性批判的核心范畴。以往的研究往往用异化来指称黑格尔的外化，黑格尔的外化概念被淹没在历史上的异化概念中，而后者又背负了法学、政治学、经济学等多重含义，黑格尔外化概念的本来面目反而模糊不清了。但实际上，外化(Entäußerung)这个词在黑格尔的著作中出现的频次要远远高于异化(Entfremdung)。在黑格尔那里，外化和广义的异化是同义的。黑格尔也有狭义上的异化概念，主要用于如下两处：一是在《精神现象学》的“自我异化了的精神：教化”一节中，指的是在伦理实体碎裂、世界陷入无序、个人丧失自我意识的情况下，自我形成有序世界从而使得实体成为外在现实的过程；二是在《自然哲学》中，指的是绝对精神外化为自然的过程，因为精神一开始没有认识到自然是由自身外化而来的，所以自然对精神来说是“陌生的”，是“异在”。黑格尔有时不加区别地使用外化和广义上的异化，因而在对黑格尔的研究中这两个概念时常纠缠在一起，但就绝对精神的整个发展过程而言，狭义的异化只是外化的个别环节，是从属于外化的。

笛卡尔的心物二元论确立了近代西方哲学中主客二分的思想格局。斯宾诺莎试图用实体一元论取代笛卡尔的心物二元论，以克服主客二元分立，但斯宾诺莎那里的“思想”和“广延”仍然是分立的。康德试图以“统觉”实现先天综合统一，弥合主观和客观之间的鸿沟，但最终未能统一“现象”与“物自体”。费希特从主观的绝对自我出发，通过自我的“设定”，寻求自我与非我、主体与客体的统一，然而他用以统一主客体的“自我意识”仍然是“脱离自然的精神”，因而主体还不是实体。谢林用能动性原则统一自然与精神、客观世界与主观世界，以达到一种绝对同一性，不过这种同一性中缺乏差异和区分，缺乏必然性和历史性。黑格尔综合了斯宾诺莎的实体、康德的统觉、费希特的自我意识、谢林的客观的主体—客体等概念，提出了作为最高统一体的绝对精神这个概念，在绝对精神的自我展开(分裂)和重新统一的辩证过程中实现主体和客体的最终统一。

在绝对精神的发展过程中，主体与客体的分离和对立是必然环节，黑格尔称为绝对精神的外化。在逻辑上，绝对精神最初表现为抽象的理念，是永恒的单纯的本质，即自在自为的理念，这些理念实际上是处于胚胎状态的“实体”，通过辩证逻辑“预先”展现了绝对精神的展开过程，正如树木的种子中已经包含了根、枝、叶的区分，但这些成分在种子中只是潜在的，直到种子按照一定的顺序开枝发叶、长成树木，它们才得到“实现”。这些以辩证逻辑的方式联系起来形成的整体就是绝对理念。这是黑格尔的逻辑学研究的内容。

绝对理念是绝对精神的“原始形态”，是“在其自身的”，是抽象的，还没有“内容”，不具有现实性，它需要将自身现实化、外在化。绝对理念将自己现实化、外在化、特殊化的过程，就是外化。绝对理念外化出的各个形态和外化过程遵循辩证法，构成了绝对精神自我展开的历史，这个历史与辩证逻辑是一致的，这就是“历史与逻辑的统一”。绝对理念外化的第一个结果，是外在化的理念，即自然。相对于抽象的绝对理念，自然作为空间中的定在，是绝对理念的对象化和自我否定。在自然中，精神是他在的和异在的，是不自知的，是沉睡在直接感性东西的外壳里的。作为整体的自然处于外在必然性之中，没有自身的历史。对绝对理念来说，自然是一个“他者”，因此从绝对理念到自然的外化同时又是“异化”，自然是自我“异化”的精神。这是黑格尔的自然哲学研究的内容。

在动物有机体这个自然的最高阶段上，产生了有自我意识的“人”，理念就超出了自然的范围，打破自己的直接感性东西的外壳，如凤凰涅槃一样从自然中涌现出来，这就进入了绝对精神发展的第三阶段，即“精神”阶段。“精神”是自知的理念，是自为存在着和向自在自为状态生成着的理念，是正在实现着和实现了自我认识的理念。这是黑格尔的精神哲学研究的内容。一方面，在“精神”的初级阶段“有限精神”环节内部，外化仍然在进行，即绝对理念在时间和空间中继续展开，进一步现实化，成为时间和空间中的定在，这就是世界历史。另一方面，就绝对精神发展的整个过程而言，相对于自然，“精神”是理念扬弃外在性，从外化了的状态回到自身，最终扬弃了外化。“精神”发展的最高阶段是绝对知识，此时绝对精神完全返回到了自身，认识到自然和“有限精神”都是从自身外化出来的，是与自身相同一的。这种认识，与外化或“异化”相对立，可以称之为内化或“同化”。从绝对理念到自然是外化，是否定之否定的第一个否定，从自然到“精神”是内化，是否定之否定的第二个否定，两次否定构成了从正题到反题再到合题的“正反合”，形成了一个闭合的圆圈，这是黑格尔辩证法在最高层次上的应用。在整个外化—内化过程中，绝对理念首先将自身展开为实体即“主体是实体”，再从实体回归到自身即“实体是主体”，从而扬弃了主体与客体的分裂和对立，最终达到了自身同一，一种经过了中介环节的同一、包含着差异的同一，用黑格尔的话来说，是同一与非同一的同一。

列宁用以描述事物发展过程的螺旋式上升过程，可以借用来描绘黑格尔《哲学全书》所展现的绝对精神外化—内化过程。精神的发展过程类似于半径下小上大的螺旋，如同龙卷风一样。绝对理念外化出的各形态构成了向上盘旋的螺旋，绝对理念是螺旋的轴心。螺旋在横向上扩张，表明了精神的广度，轴心在纵向上延伸，表明了精神的深度。外化是将纵向的东西(绝对理念)往横向发散，内化是将横向发散的东西(外化各形态)往纵向的轴聚拢。精神的广度与深度是同步的，随着螺旋的上升，螺旋的外缘离轴心越来越远。黑格尔认为，“精神力量的外在表现有多强大，精神力量就有多强大，精神在自身的展开中能自身扩展和迷失到怎样的程度，精神自身就能达到怎样的深度。”[2]精神发展的程度越深，精神的外延就越广，发展意义的外延“是一种结合，发展的外延愈广、内容愈丰富，则这种结合也就愈深而有力”[3]。但是，精神的外延越大，概念与从概念外化出来的实体的差别就越大，绝对理念的外化形态离开绝对理念本身越远，主体与实体的分离、疏远和对立就越大。文化越扩张，可以交织在分裂中的生命变化就越多样，分裂的力量就越强大[4]。换言之，精神的发展程度越高，绝对理念的外化形态越复杂，精神就越难于从千姿百态的外化形态返回到自身即认识自身，就要忍受愈发深重的分离痛苦，即“异化”的程度越高。这样，从螺旋向轴心的回归就要走过越发遥远的距离，外化或“异化”的扬弃就需要付出越发艰巨的努力。但是，就绝对精神的整个发展过程而言，精神与其实体的疏离只是暂时的、阶段性的，而外化或“异化”的扬弃是必然的，精神终归要回归到自身，自我与对象、主体与客体、普遍与特殊等各种对立最终会统一，同一性会取代非同一性。“抽象地来看，普遍性、特殊性、个别性就是同一、差别和根据那样的东西。”[5]在绝对精神发展的最高阶段，精神历尽艰辛回归到了自身，克服了“异化”，弥合了分离，最终实现了自身同一性。

黑格尔的“外化”和“内化”要达到的目的，是有限中的无限，是时间中的超越或者说“横向的超越”。但既然外化的内核是无时间的绝对精神，内化的最终结果也超出了时间，是无时间的绝对知识，那么黑格尔的整个精神其实就只有中间部分在时间之中，而“头”和“尾”则在时间之外。就此而言，黑格尔仍然如柏拉图那样预设了一个永恒的领域，从而并未最终实现“横向的超越”，而仍然是一种“纵向的超越”，也就并未彻底扬弃异化。黑格尔的现代性反思以深沉的历史感批判了主观思想，关注了社会现实，但他将“和解”理解为精神的自我认识，表明他的现代性解决方案仍然局限于主体性内部，未能走出意识哲学范式。因此，黑格尔哲学仍然未能超出形而上学，也未给出扬弃外化(异化)的最终解决方案。

二、《巴黎手稿》中马克思对黑格尔外化理论的批判

黑格尔之后，异化问题得到了更多关注。虽然思想家们就异化提出了不少新问题和新理论，但归根结底，在对异化的探讨中核心问题仍然是黑格尔外化理论的核心问题：第一，主体与客体、人与人的创造物为何会分离？第二，这种分离是否能被克服？第三，如何克服这种分离？这些问题也是马克思予以严肃对待并殚精竭虑思考过的问题。对第一个问题而言，马克思把主体与客体的分离看成是暂时性的，认为其根源在于社会分工和私有制。对第二个问题而言，马克思坚信主客体的分离能够而且必然会被克服，异化能够也必然会被扬弃。对第三个问题而言，马克思给出的解决方案是共产主义，这就需要进行经济和政治等各个层面的实践，实现制度变革。马克思的回答贯穿着一条根本性的线索，这就是实践。

在《巴黎手稿》①本文将《1844年经济学哲学手稿》与《穆勒评注》合称为《巴黎手稿》。的《对黑格尔的辩证法和整个哲学的批判》一节中，马克思对黑格尔的外化理论进行了深入探讨。马克思认为，外化和异化是黑格尔哲学的中心主题。在他看来，黑格尔的《哲学全书》是哲学精神的自我外化，而哲学精神又是外化的世界精神：“整整一部《哲学全书》不过是哲学精神的展开的本质，是哲学精神的自我对象化；而哲学精神不过是在它的自我异化内部通过思考即抽象地理解自身的、异化的宇宙精神。”[6]317不过，马克思更为重视黑格尔的《精神现象学》，特别对《精神现象学》中黑格尔的劳动外化思想进行了着重评析。他认为，对黑格尔而言，人的自我产生是人自己劳动的结果，这个产生过程就是外化过程，外化就是对象化。同时，对象化又是非对象化，是对外化的扬弃，是把外化收回到自身的、对象性的运动：“黑格尔的《现象学》及其最后成果——辩证法，作为推动原则和创造原则的否定性——的伟大之处首先在于，黑格尔把人的自我产生看作一个过程，把对象化看作非对象化，看作外化和这种外化的扬弃。”[6]319－320马克思强调了黑格尔对劳动的创造性解释的积极意义，指出“他抓住了劳动的本质，把对象性的人、现实的因而是真正的人理解为他自己的劳动的结果。人同作为类存在物的自身发生现实的、能动的关系，或者说，人作为现实的类存在物即作为人的存在物的实现，只有通过下述途径才有可能：人确实显示出自己的全部类力量——这又只有通过人的全部活动、只有作为历史的结果才有可能——并且把这些力量当作对象来对待，而这首先又只有通过异化的形式才有可能。”[6]320就此而言，马克思对《精神现象学》特别是其中阐述的思辨辩证法作了积极的评价，认为《精神现象学》是“黑格尔哲学的真正诞生地和秘密”，是理解黑格尔哲学奥秘的关键，而《精神现象学》的重要成果在于它在阐述异化的各种形式时提供了“辩证法，作为推动原则和创造原则的否定性”[6]319－320。

鉴于马克思对黑格尔外化理论的接受和肯定，日本学者广松涉在探讨马克思《巴黎手稿》中的异化概念时，把它的实质归结为“自我异化”(Selbstentfremdung)，即主体将自己异化(外化)出去，然后再扬弃异化回归自身的过程。这种“自我异化”的特点是一个孤立的主体的自我运动，其典型形态是黑格尔的“精神”概念和黑格尔左派的“自我意识”理论。“自我异化”的逻辑必然要设定一个先验的主体，因此它将不可避免地带有“唯心主义”或者“抽象的人道主义”色彩。基于此，广松涉认为，马克思的异化论是从个体出发的主客二元论，是与唯物主义无缘的。他指出，在1844年的《手稿》时期，尽管马克思经过《黑格尔法哲学批判》和对国民经济学的初步吸收，已经成功地换掉了黑格尔左派的主体概念——“精神”或“自我意识”，甚至将费尔巴哈的“人”都看成是特定生产关系下的“劳动者”，将国民经济学下的劳动看成是异化劳动。但是，从异化劳动的理论架构，特别是从异化劳动的前三个规定，即劳动者同自己的劳动产品、自己的劳动过程和自己的类本质相异化，以及将劳动异化直接定义为“自我异化”等事实来看，马克思的异化概念仍然属于“自我异化”；在方法论上，如果说马克思主义的形成受到德国古典哲学、英国政治经济学和法国社会主义的影响的话，那么当时的马克思还主要是依据“自我异化”逻辑来完成对上述三个来源的综合的。因此，从整体上看，《手稿》还是一部“自我异化”的手稿，当时的马克思还没有摆脱黑格尔左派的框架[7]。广松涉认为，马克思“与自我异化这一概念的诀别”是在两年后写作的《形态》中，其标志是物象化概念的出现：“在《形态》中，自我异化的逻辑本身遭到了批判(自我批判)，过去马克思曾在《手稿》中主张的命题被彻底抛弃，取代异化论而登场的是物象化论的逻辑。”[8]在广松涉看来，物象化与异化的不同之处在于：物象化不再是一个单纯的主客关系结构，而是一个包括多个主体的复杂的社会关系(主要指私有者之间的分工和交换关系)结构；物象化的主体不再是抽象的“人”，而是以商品和货币等为中介的私有者；物象化在理论层次上高于异化：如果说异化论对应的是黑格尔左派的人本主义的话，那么“物象化论”对应的则是唯物史观，因此“物象化论”的出现意味着马克思主义的真正形成[9]。

广松涉用“物象化论”来标记马克思的历史唯物主义，凸显了马克思成熟时期思想的革命意义，但他所认定的“异化论”与“物象化论”之间的断裂，过于强调青年马克思与黑格尔、黑格尔左派之间的连续，相对忽视了马克思自身思想发展的连贯性。需要指出的是，《巴黎手稿》中马克思的异化理论尽管还带有很深的黑格尔思辨哲学痕迹，但已经走出黑格尔的“自我异化”范式，并对黑格尔的外化理论提出了“有原则高度”的批判。

第一，黑格尔把人的本质等同于自我意识。马克思认为，黑格尔正确地把外化理解为自我否定，理解为人的本质的表现、现实化和对象化，“因为黑格尔理解到——尽管又是通过异化的方式——有关自身的否定具有的积极意义，所以同时也把人的自我异化、人的本质的外化、人的非对象化和非现实化理解为自我获得、本质的表现、对象化、现实化。”[6]332但黑格尔把对象化等同为自我意识的对象化，而对象是对象化的自我意识和作为对象的自我意识，是人的自我意识外化的产物，人的本质的一切异化都是自我意识的异化：“人的本质，人，在黑格尔看来＝自我意识。因此，人的本质的全部异化不过是自我意识的异化。”[6]319对于黑格尔所说的“自我意识的外化建立了事物性”，马克思指出，这个事物性仍然是抽象的物，不是独立的东西，不是现实的物。在马克思看来，自我意识的设定活动并不是主体的，它是对象性的本质力量的主体性，它之所以能设定对象，只是因为它本身是被对象所设定的，因为它本身就是自然界。因此并不是意识创造对象，而是对象性的产物证实了意识的对象性活动。

第二，黑格尔抽象的思辨性将外化过程抽象化了。在黑格尔那里，全部外化的运动不过是在思维内部的运动，是纯思想的辩证法：“全部外化历史和外化的全部消除，不过是抽象的、绝对的思维的生产史，即逻辑的思辨的思维的生产史。因此，异化——它从而构成这种外化的以及这种外化之扬弃的真正意义——是自在和自为之间、意识和自我意识之间、客体和主体之间的对立，就是说，是抽象的思维同感性的现实或现实的感性在思想本身范围内的对立。”[6]318黑格尔抓住劳动的本质，把劳动本质看作人的本质力量的对象化，但他“唯一知道并承认的劳动是抽象的精神的劳动”[6]320。在黑格尔那里，人不是具有现实的本质力量的现实的人，而是自我意识；外化的不同形式无非是意识和自我意识的不同形式。就外化的过程而言，黑格尔将外化与对象化相等同，马克思则区分了外化与对象化，将对象化看作中立的活动，肯定了对象化的积极意义。

第三，黑格尔将外化的主体与客体颠倒了。黑格尔的外化主体是抽象的绝对精神，而且在逻辑上强调理念的先在性，因而异化是在观念的框架内进行的。“主语和谓语之间的关系被绝对地相互颠倒了：这就是神秘的主体—客体，或笼罩在客体上的主体性，作为过程的绝对主体，作为使自身外化并且从这种外化返回到自身的、但同时又把外化收回到自身的主体，以及作为这一过程的主体；这就是在自身内部的纯粹的、不停息的圆圈。”[6]332－333在马克思看来，异化的主体是人的本质，是人的自由自觉的活动，而黑格尔的逻辑学也不过是人的本质的普遍异化：“独立于自然界和精神的特定概念、普遍的固定的思维形式，是人的本质普遍异化的必然结果，因而也是人的思维普遍异化的必然结果”[6]333。

第四，由于黑格尔所主张的这种抽象思辨性，在黑格尔那里外化的扬弃也仅仅是在思想中进行的，脱离了人的感性实践活动：“对异化了的对象性本质的全部重新占有，都表现为把这种本质合并于自我意识。”[6]322在马克思看来，黑格尔所谓的占有或同化完全是虚伪的，因为它只是一种在意识内、在纯思维内，也就是在抽象性里进行的占有或同化。扬弃是一种在纯思维中的占有：“对于人的已成为对象而且是异己对象的本质力量的占有，首先不过是那种在意识中、在纯思维中即在抽象中发生的占有，是对这些作为思想和思想运动的对象的占有。”[6]318黑格尔认为绝对精神认识了自身就占有或同化了自身，就扬弃了异化，但实际上最终达到的只是“主观自然与客观自然、主观精神与客观精神、客观精神与绝对知识仅仅在思想领域中达成的和解”[10]，只是抽象的自由而非现实的自由：“这种扬弃是思想上的本质的扬弃，就是说，思想上的私有财产在道德的思想中的扬弃。”[6]330马克思认为，异化的扬弃只有通过真正的实践，通过人的积极的感性实践活动，通过共产主义才能达到：“共产主义是私有财产即人的自我异化的积极的扬弃，因而是通过人并且为了人而对人的本质的真正占有”[6]297。

在深入考察国民经济学对劳动、资本等相关问题的探讨，批判地吸收黑格尔哲学特别是其异化理论和辩证法思想，并借鉴费尔巴哈唯物主义思想的基础上，马克思建构了他的劳动异化理论。《1844年经济学哲学手稿》对劳动异化的分析，不是来自于抽象的思辨，而是马克思在对现实世界特别是资本主义社会经济现实进行深入考察后做出的。在《1844年经济学哲学手稿》中，马克思把雇佣劳动、资本和地租理解为决定资本主义社会阶级结构的范畴，通过对工资、资本的利润和地租的分析，揭示了工人与资本家、土地所有者之间对立的经济根源。同时，马克思也考察了国民经济学家的相关论述，肯定了国民经济学把劳动提高为政治经济学的唯一原则的功绩，同时也指出国民经济学只是从经济事实出发，见物不见人，不把工人当人看，而产品则是一切。在这些论述的基础上，马克思阐述了工人劳动的四重异化。马克思的劳动异化是一个有着多种用法的概念。它既是动词(如工人的劳动异化了)，又是名词(如工人劳动的异化)，还是形容词(如工人的异化劳动)；它既是一个过程概念，又是一个状态概念；它既能用于“自相关”结构中(不带宾语，如人的本质的异化)，又能用于“他相关”结构中(带宾语，如人与人相异化)。同时，马克思的劳动概念又是一个有着复杂内涵的概念。在马克思那里，劳动异化是四层意义的叠加：一是外化，二是转让、让渡，三是“自我反对”，四是“疏远”。在这四重内涵中，第一、二重内涵针对的是劳动的过程，第三、四重内涵针对的是劳动的结果。这四重内涵与劳动异化的四种形式相关，但又不与它们完全重合。无疑，工人的异化劳动直接生产出来的是劳动产品，但在马克思看来，异化劳动的真正结果不是作为人的本质的对象化反过来反对人的劳动产品，而是关系：“通过异化劳动，人不仅生产出他对作为异己的、敌对的力量的生产对象和生产行为的关系，而且还生产出他人对他的生产和他的产品的关系，以及他对这些他人的关系。”[6]279而私有财产，正是异化劳动所生产出来的关系的产物：“私有财产是外化劳动即工人对自然界和对自身的外在关系的产物、结果和必然后果。”[6]277没有工人的异化劳动，就没有私有财产的产生，没有异化劳动的持续进行，就没有私有财产的持续增加，就没有私有财产的主宰和统治地位。在此，我们几乎可以看到历史唯物主义思想的萌芽了。

在《巴黎手稿》中，马克思异化理论相对于黑格尔异化理论的另一个突破在于，在《穆勒评注》中，马克思开辟了一个新的研究方向：经济领域中的交往异化。日本学者望月清司在反驳广松涉对马克思异化理论的评价时指出，应该根据《巴黎手稿》的文献学成果，突破原有的仅仅在“哲学范畴”意义上来解释异化的框架，将异化看成是“哲学范畴”和“经济学范畴”的统一。在望月清司看来，异化的“哲学范畴”指的是以“自我异化”为母体的异化劳动，而异化的“经济学范畴”则是指经过了国民经济学洗礼的、被加进了“私有者的分工和交换”等内容的交往异化。前者对应的是《第一手稿》，后者对应的则是《穆勒评注》。而一个完整的马克思异化理论应该是“哲学范畴”和“经济学范畴”的统一，也就是异化劳动和交往异化的统一[11]。可见，“交往异化”概念在某种程度上构成了《1844年经济学哲学手稿》中的劳动异化理论与《德意志意识形态》中的唯物史观间的过渡，使得马克思思想发展的路径更为平滑。

在《穆勒评注》中，马克思描绘了一幅人的异化的讽刺画：“人的活动由此而表现为苦难，他个人的创造物表现为异己的力量……而他本身，即他的创造物的主人，则表现为这个创造物的奴隶。”[12]171这幅画面和《1844年经济学哲学手稿》中马克思描绘的工人的悲惨景象有相似之处，但造成这两种悲惨境遇的原因却不完全相同，“手稿”中工人的悲惨命运是劳动异化造成的，而《穆勒评注》中人的苦难主要是交往异化带来的。在《穆勒评注》中，马克思主要从以下三个方面阐述了交往异化。

其一，作为交往异化的交换。就其本义而言，交往是指人与人之间不以营利为唯一目的的物质和精神交流，但在市民社会中，交往转变为单纯的买卖关系和单纯以物为中介的商品交换。在马克思看来，这种以营利为目的的交换的特征是：第一，“营利劳动以及劳动者的产品同劳动者的需要、同他的劳动规定没有任何直接的关系”；第二，“产品是作为价值，作为交换价值，作为等价物来生产的，不再是为了它同生产者直接的个人关系而生产的”[12]174。“交往”变成“交换”是一种最根本的交往异化，也是市民社会中其他形式的交往异化的基础。

其二，作为交往异化的生产和消费。在市民社会，人们主要为了交换而生产产品，不是为了满足人的真正需要，因而是异化了的生产和消费。生产者为了向他人卖出其产品会刺激和“创造”他人的需要：“工业的宦官顺从他人的最下流的念头，充当他和他的需要之间的牵线人，激起他的病态的欲望，默默盯着他的每一个弱点，然后要求对这种殷勤服务付酬金。”[6]340在《1844年经济学哲学手稿》的第三手稿中，马克思指出，这种对他人需要的诱导实际上导致了人与人之间的明争暗斗，这种斗争甚至使人陷于物即产品的支配之下：“每个人都力图创造出一种支配他人的、异己的本质力量，以便从这里面找到他自己的利己需要的满足。”[6]339在这种斗争驱使下的生产显然不是满足人的真正需要的生产。一方面，劳动成为直接谋生的劳动，它与工人的需要没有任何直接的联系，成为完全偶然的和非本质的，不是他的天然禀赋和精神目的的实现，因此与劳动主体相异化，但为了谋生，工人不得不服从异己的社会需要从事生产，这就是生产的异化；另一方面，真正为人需要的产品没有人去生产，或者生产出来的产品没有到达真正需要的人的手中，而人们并不真正需要的产品却被源源不断生产出来，以满足被刺激或创造出来的虚假需要，这就是需要和消费的异化：“这种异化也部分地表现在：一方面所发生的需要和满足需要的资料的精致化，另一方面产生着需要的牲畜般的野蛮化和最彻底的、粗陋的、抽象的简单化。”[6]340马克思对人的需要及消费异化问题的这些论述，可以说是西方马克思主义的“消费异化”学说的先驱。

其三，作为交往异化结果的货币。在《穆勒评注》中马克思指出，货币作为异己的媒介是私有财产的外化，而基督是外化的上帝和外化的人。“在不论对材料的性质即私有财产的特殊物质还是对私有者的个性都完全无关紧要的货币中，表现出异化的物对人的全面统治，过去表现为个人对个人的统治的东西，现在则是物对个人、产品对生产者的普遍统治。”[12]164货币作为一般等价物被创造出来，成为在人之外和在人之上的本质。在货币面前，人的愿望、活动以及同他人的关系都成了与自己相异己的力量，人反而丧失了自身，将货币当作目的本身。人与物象之间的主客关系开始发生颠倒，人沦落为货币的奴隶，货币拥有了支配人的权力，成为真正的上帝。

一般认为，异化是早期马克思思想的核心概念。例如，卡尔维兹在《卡尔·马克思的思想》中认为，“马克思早在青年时代就从黑格尔接受下来异化这一哲学范畴，构成他的成熟时期的这一巨著的骨架。”“《资本论》不外是包括经济思想领域的异化在内的根本异化的理论。”[13]尽管关于异化理论在马克思思想中的地位的这些说法多少有些言过其实，但成熟时期马克思的历史唯物主义思想无疑是在马克思青年时期的思想基础上形成的。马克思异化理论的核心是异化劳动理论。异化劳动理论源自对国民经济学前提的追问，马克思追问私有财产的人学本质，这一追问不仅导向政治经济学批判，而且引发了本体论上的革命，即摆脱传统的形而上学的束缚，通向现象学的人学将传统的对人的抽象思辨的探讨转化为对人的生存论本质的探讨。这一探讨获得了这样一个洞见：人的历史的感性活动产生了社会关系。这一基本洞见凝结为作为人的生存之历史性的“实践”概念，从而完成了历史唯物主义的奠基工作[14]。可以说，异化劳动理论为历史唯物主义的创立作了充分的理论准备，换言之，异化劳动理论是历史唯物主义的前身，没有异化劳动理论就没有历史唯物主义。

三、异化的历史必然性及其扬弃

20世纪，人类经历了深刻的文化冲突和文化危机，文化层面的问题上升为各种社会矛盾的集中点。在这个背景下，发端于卢卡奇、葛兰西、柯尔施等思想家的西方马克思主义把批判重心放在文化层面，在新的历史条件下发展了马克思的异化理论。在早期的西方马克思主义者看来，扬弃异化更多地依靠文化和思想意识上的变革来实现。后期的西方马克思主义者则大多把异化的根源归结到人本身，认为主客体的分离是无法克服的，主体与客体之间无法实现同一。部分西方马克思主义者和后马克思主义者甚至由此走向非同一性，以此抵制黑格尔式的统一主客体、实现主客体同一性的要求。总体来看，无论是马克思还是西方马克思主义者，抑或是后马克思主义者，在探讨异化的根源和扬弃异化的途径时都排除了超时间的、永恒的领域，这与现代西方哲学反形而上学的趋势是一致的。但是，只有马克思哲学实现了实践转向，在异化问题上，既从实践角度来考察异化的根源，又从实践角度给出了扬弃异化的途径，从而真正地超越了形而上学。

在历史唯物主义创立之后，马克思对异化的探讨转化为运用历史唯物主义对现代性进行批判。马克思的现代性反思体现了黑格尔的和解诉求，但无论在现代性理解还是在现代性解决方案上，都远远超越了意识哲学的视域。马克思不仅对构成现代性两大支柱的资本与形而上学进行了彻底批判[15]，而且基于历史唯物主义立场给出了现代性的治疗方案。在马克思看来，现代性的实质是形而上学与资本逻辑合谋实现的对人的抽象统治。通过其历史辩证法，马克思揭示了资本逻辑的内在自反性，实现了对资本逻辑和形而上学的双重消解，并试图以辩证的方式把握资本主义生产方式内在矛盾中蕴含的政治解放潜能，通过根本性制度变革来弥合资本主义实然状态与共产主义应然状态、存在与本质、必然与自由之间的鸿沟，实现人与人、人与自然的和解，从而为人的彻底解放开辟科学道路。这一解决方案为扬弃异化、实现人的最终解放指明了方向。因为作为现代性悖论的异化的最终源头是普遍性与特殊性之间的矛盾，或者说，是存在与本质之间、必然与自由之间的矛盾。

普遍性和特殊性之间的矛盾，是现代性自反性的根源。期望这个矛盾在现代性框架内的根本消除，是不现实的浪漫主义。马克思本人对此有清醒的认识，他在1856年《在〈人民报〉创刊纪念会上的演说》中曾经指出，“在我们这个时代，每一种事物好像都包含有自己的反面。我们看到，机器具有减少人类劳动和使劳动更有成效的神奇力量，然而却引起了饥饿和过度的疲劳。财富的新源泉，由于某种奇怪的、不可思议的魔力而变成贫困的源泉。技术的胜利，似乎是以道德的败坏为代价换来的。”[16]

在《1857—1858年经济学手稿》中，马克思更以深沉的历史感对异化的产生及其扬弃的必然性作出了历史唯物主义的判定：“全面发展的个人——他们的社会关系作为他们自己的共同的关系，也是服从于他们自己的共同的控制的——不是自然的产物，而是历史的产物。要使这种个性成为可能，能力的发展就要达到一定的程度和全面性，这正是以建立在交换价值基础上的生产为前提的，这种生产才在产生出个人同自己和同别人的普遍异化的同时，也产生出个人关系和个人能力的普遍性和全面性。”在此，马克思指出了异化的另一面——异化是作为人在一定历史阶段的发展的代价而存在的，并且再次批判了那种为了逃避异化而退回到原始的非异化状态的浪漫主义观点：“在发展的早期阶段，单个人显得比较全面，那正是因为他还没有造成自己丰富的关系，并且还没有使这种关系作为独立于他自身之外的社会权力和社会关系同他自己相对立。留恋那种原始的丰富，是可笑的，相信必须停留在那种完全空虚之中，也是可笑的。”[17]

在现代社会中，在某种意义上，由西方马克思主义者进行了补充的、广义的异化是进步的另一面，是进步的代价，是现代人的某种宿命，是为更高层次上的人的发展已经付出和将要付出的牺牲。这是一个可从“历史评价优先论”引申出来的令人无奈的结论。异化是历史发展到一定阶段的必然产物，也必将在历史的进程中被扬弃，无论是异化的产生，还是异化的扬弃，都不以人的意志为转移，这就是历史唯物主义所给出的历史的必然性，是人类社会发展的“自然”法则。在历史的必然性之前，任何怀旧的浪漫主义，任何个人的善良意志，任何特定的道德法则，任何人本主义的诉求，都不成为扬弃异化的灵丹妙药。能够扬弃异化的，唯有产生异化的历史本身。正是因为马克思以一种如此深邃的历史感理解了现代性，如此深刻地把握住了异化的本质和根源，海德格尔才会这样说，“因为马克思在体会到异化的时候深入到历史的本质性的一度中去了，所以马克思主义关于历史的观点比其余的历史学优越。但因为胡塞尔没有，据我看萨特也没有在存在中认识到历史事物的本质性，所以现象学没有、存在主义也没有达到这样的一度中，在此一度中才有可能有资格和马克思主义交谈。”“人们可以以各种不同的方式来对待共产主义学说及其论据，但从存在的历史的意义看来，确定不移的是，一种对有世界历史意义的东西的基本经验在共产主义中自行道出来了。谁若把‘共产主义’认为只是‘党’或只是‘世界观’，他就是像那些把‘美国制度’只认为而且还加以贬低地认为是一种特殊生活方式的人一样，以同样的方式想得太短浅了。”[18]人类全面进入工业文明以来，普遍性和特殊性之间的矛盾日渐加深。可以说，是现代化的特定进程激化了普遍性和特殊性之间的矛盾。相应地，异化作为一种社会现象也愈发普遍，并渗入每个人生活的最深层。我们固然不能指望异化在当前现代性框架下的迅速根除，但这并不意味着我们完全无能为力。马克思对他那个时代的异化的诊疗，或许没有为根治今天的异化开出药到病除的药方，但为我们减小异化的范围、程度和代价，为人类尽早扬弃异化找到了依据，指明了方向。