涂尔干与当代社会理论(笔谈)

苏国勋

王　楠

赵立玮

涂尔干的为学与为人

杨善华

北京大学文研院今天会议讨论的主题是涂尔干和社会理论。我对社会理论一直抱着一种敬畏之心。苏(国勋)老师当年讲过，学社会理论需要对中国哲学史、西方哲学史有理解，然后还需要掌握第二外语。研究理论也必须要有如临深渊、如履薄冰的态度。也需要深入的阅读和掌握相关的研究文献。读理论的人，研究理论的人，要有把冷板凳坐到底的决心。我的研究兴趣主要在经验研究方面，但我在教授社会理论课程的过程当中，也有一些对涂尔干的理解和读书的感受。

我发言的题目是“我们今天向涂尔干学习什么”。我的回答就是，首先要向涂尔干学做人。这个题目其实苏老师刚才也讲了，我做一个旁证。1981年到1984年，我在上海社科院工作了三年。去了上海社科院社会学研究所之后，有一个编写《社会学简明辞典》的任务。其中只有一条“社会行动”词条跟韦伯直接相关，其他的只是涉及韦伯。但有许多词条是关于涂尔干的。这个辞典的两个主编，其中一个叫李剑华。了解社会学史的都知道，李剑华作为中国第一代社会学家在日本留学，留学的时候就加入了共产党。他回国后曾当过国民党社会局劳资处长，处理劳资纠纷问题。1949年中华人民共和国成立之后，他做了华东局的劳动部部长。后来因为潘汉年事件受了牵连，结果就赋闲了很多年，等到1978年之后才复出。还有一个主编叫范定九，范老也是中国第一代社会学家，在新中国成立之后因为历史问题一直比较边缘，直到1978年平反。范老是从美国回来的，在他留学的那个年代，美国社会学界对韦伯并没有太多兴趣。因此他在平反之后出来编词典，就把涂尔干当作主要人物来考虑。这也是20世纪80年代中国社会学界对西方社会理论一个基本的态度。

我后来也看了韦伯的传记和涂尔干的传记，觉得这两个人在做人这方面还是有很大差别的。韦伯给我的印象是这个人在做人这方面太较真了。韦伯曾经得罪过齐美尔，也得罪过滕尼斯，到去世之前基本上是孤家寡人。临死之前发着高烧嘴里面还喃喃自语，真理就是真理。(苏老师补充说：“真实即真理”。)涂尔干跟韦伯不同。他身后留下了一个学派。莫斯是他的外甥，也是他的大弟子。所以这对我们的启发是，一个人在他的学术传承过程中间，应该有怎样的态度。刚才苏老师讲兼容并包，也就是说，思想上必须要开放。但我还深有感触的一点是，首先必须对学术抱有敬畏之心。渠(敬东)老师也谈过这个观点，我跟他在这个观点上是一致的。个人在学术面前永远是渺小的，永远要想着自己只不过是学术大海里面的一滴水，你不可能穷尽学术，这是最基本的态度。不能做了一点研究，好像就觉得自己很了不起。就是著作等身了又如何，韦伯和涂尔干这样的差不多也是著作等身。但是你读得再多、写得再多，也不可能穷尽学术。韦伯没有穷尽学术，从我们中国来看，钱穆是大家，但也没有穷尽学术。而且钱穆，他的观点还是有意识形态的影响。每个人都像刚才苏老师所说，都有长处和弱点，这个对我们来说非常重要。

下面讲第二个方面。我当年参加过刘易斯·科塞(Lewis Coser)的《社会学思想名家》(Masters of Sociological Thought)的翻译，我没有翻译涂尔干的那部分，但我看到关于涂尔干的那一章，作者称涂尔干是法国第一个学院式的社会学家。学院式的社会学家最大的特点就是除了研究之外，还有非常大的一部分是教育，教育在涂尔干一生当中占据了一个极其重要的地位。科塞写到涂尔干上课效果非常好，座无虚席，并且能够把那些反对他观点的人，通过吸引到他课堂上听课的方式争取过来。*刘易斯·科塞：《社会学思想名家》，石人译，中国社会科学出版社，1990年，第166页。这是最他厉害的地方。他在教育这一方面，更多地体现出他的责任感和使命感。涂尔干很爱国，否则他不会把他的独子送上战场。他的独子那个时候已经精通好几门外语，成为他的社会学的传承人。他对他爱子寄予了自己最大的希望。结果没想到，1915年他的爱子在保加利亚作战时受伤，最后就在圣诞前夕死在医院里面。这个事情对涂尔干是非常沉重的打击，致命的打击。但即使知道上战场就有可能牺牲，他还是把他唯一的儿子送上了战场。这就是他的社会责任感的表现。

他讲“社会良心”，我觉得还有非常重要的一点，表现在他为德雷福斯做的辩护。当然德雷福斯是一个犹太人，我的意思是说，这并不全是因为涂尔干自己也是犹太人，所以感同身受，他要为他辩护。除此之外，是他敢于仗义执言，为这样的人去呼吁。当然，德雷福斯这个事情，最后还是有一个很好的结果。这些方面都体现了他的社会责任感与历史使命感。对我们所有从事社会学的人来说，这都是应该具备的品质。

第三点是他追求自己的学术目标非常地执着，可以说，他一辈子只做了这一件事——以学术和教育为志业。但是现在我们社会上有些人把教授的教职只看作是一个饭碗。什么意思呢？就是随时可以跳槽，假如别人有好的工作好的待遇给他的话。但是担任教职，在教育岗位上工作，其实还是需要有牺牲和付出的。好比涂尔干，因为法国对教育的尊重，虽然他的地位还是蛮高的，也教了差不多七年的中学，其间得到一个进修的机会，到德国学习了大概一年。他到德国学了一年，学了那么多，而且还受到德国哲学那么深刻的影响，但回来还是坚持他自己年鉴学派的方向。他报考巴黎高师，考了三次，前两次都落榜了，在天资上可以说不如报考巴黎综合工艺学校(这所学校与美国的麻省理工学院齐名，但比麻省理工还要难考)一次成功且名列第四的孔德。等到1879年涂尔干如愿进入巴黎高师的时候，他已经21岁了，但学习仍然极为认真刻苦和专心。这并不为奇，因为他们家是书香门第。关键的是他这个人有自己的思考。他反对高师偏向美学和文学，结果得罪了很多教授。在他毕业时，教过他课的教授们评价他是最没有希望成才的人。其实对于涂尔干来说，我想这是一种非常好的激励手段，“我就做出成绩给你们看”，况且做了一辈子。

关于他追求学术目标的执着方面，还有一点我想说的是，涂尔干有很强的反思精神。他和莫斯合写过一本名为《原始分类》(De Quelques Formes Primitives)的书，当时我初一看到，觉得奇怪他怎么会写这样的书。因为这本书是讲分类方法。当然他是从社会结构来分类，在这个里面对于原始分类的分析，我觉得他其实有刚才苏老师讲的“先验论”的取向。我们必须要讨论，人的认知能力从哪里来，为什么他可以这样划分归类？在这方面，他和从胡塞尔到海德格尔的现象学的这一派，做法还是有许多类似的地方。虽然这本书后来也有人批评，我看的时候觉得也有很多先入为主的观点。但我觉得，在他后来于1912年出版的《宗教生活的基本形式》(Les formes élementaires de la vie religieuse)中，就不单是在讨论宗教，更重要的是在于讨论一个社会何以是可能的。他将社会推到最原始的阶段，最初的雏形阶段，然后看这个社会怎么被组织起来的，宗教在当中起了什么作用。这好像跟他以前写的其他的著作比如《社会分工论》(De la division du travail social)，或者说某种社会整体论的观点还是有差异的。所以我觉得从这方面看，印证了刚才苏老师所说的，涂尔干的社会理论其实有非常强的丰富性，有一种先验论和经验论之间的张力。我们现在如果只认为他的理论是所谓的整体论或者实证的方面，其实我们还是片面的理解了涂尔干。涂尔干给我们留下的精神遗产还包含其他方面，所以至少从我自己感受来讲，我觉得《宗教生活的基本形式》和《自杀论》(Le suicide)、《社会分工论》具有同等重要的意义。

涂尔干社会学思想的理性主义性质

苏国勋

在这个纪念涂尔干逝世一百周年的研讨会上，我想就学习和讲授涂尔干社会学思想中的一些个人体会与大家一起交流，不妥之处，还望批评指正。

坊间的一些社会学读物中往往把涂尔干解说成实证主义社会学的奠基人，把涂氏社会学归入经验主义范畴。我认为这种说法过于简单化，有重经验而无视与经验相对的先验方面，妨碍学生们对涂氏社会学做深入思考和理解，甚或造成对其思想的曲解，好像一说到涂尔干思想，就是“像研究物一样研究社会”，进而得出“社会是物一样的实体”的刻板结论，似乎涂尔干的社会学思想还停留在孔德的古典经验论即实证主义水平，这种看法其实是一种误读。在我看来，涂尔干的社会学思想属于理性主义范畴；在他的思想中，既有强调经验观察的古典经验论的要素，也有诉诸理论思辨的先验论要素，这两个截然对立的要素是其理性主义同一种能力的两个不同的侧面，都对其社会学思想产生影响。尽管实证主义、经验主义的原初本意都有科学主义的涵义，倾向感性论和强调经验观察，但理性主义还有比这更复杂更深刻的内容，不能简单地在两者之间画等号。换言之，涂尔干的社会学思想属于理性主义的范畴，而理性主义方案中存在着经验论与先验论两种要素之间的内在张力和相互作用。对于人们现在经常说起的社会是人为的还是自然的争论，从涂尔干的观点上看，“社会”既是人为造成的，又是自然规定的；前者是经验论的表现，后者是先验论在起作用。只强调其中的某个方面而否认另一方面，都会有以偏概全的弊端。表现在对涂尔干社会学的理解上，就是突出他的经验论一面而否认他的先验论一面。我认为这是当前社会理论教学中值得注意的一种倾向。

这种看法的依据是出于对涂尔干《宗教生活的基本形式》导言的理解。作为涂氏最后一部著作的这篇导言和最后的结论，是他对自己社会学思想的知识论根基所做的概括和总结，也是我们把握其社会理论的依据。他在该书的导言中写道：

“在知识社会学中出现的唯理论[即理性主义——引者注，下同]就是这样介于古典经验论和先验论之间的。对前者[古典经验论]来说，范畴是纯粹的人工构想；对后者[先验论]来说，范畴是自然规定的；而对于我们来说，范畴在某种意义上则是一件艺术作品，一件可以日益地模仿自然的艺术作品。”*涂尔干：《宗教生活的基本形式》，汲喆、渠东译，上海人民出版社，1999年，第24页。

从中可见，涂尔干把自己的社会学思想界定为理性主义，表明他的思想是由古典经验论和先验论两部分要素构成的。而把涂尔干的社会学归类于实证主义或经验主义的做法有大而化之的简单化弊病，只看到其中的古典经验论的作用而完全无视其中先验论要素的内容，进而把现代社会理论三位奠基人之一的涂尔干思想理解成如孔德一样的实证主义者或古典经验论者，强调社会事实的物理学意义上的经验直观，不仅忽视了涂尔干对孔德实证主义的克服和超越，而且也窄化了现代社会理论形成时期内容的丰富性和复杂性。

这里的关键是如何理解涂氏思想中的先验论成分。众所周知，涂尔干把社会事实界定为外在于个体并约束着个体、且普遍渗透在整个社会之中的东西，亦即社会的结构基础，包括人口规模、地理区位、以及中间存在着形形色色不同程度的社会互动等。此外还有一种与此经验性的物质实体相对应的属于心智性的集体表象的结构，它是社会的结构基础与具体社会行动的实际类型之间直接关联的中介。涂氏认为这两种基于自然的世界结构与心智结构虽然分属物质和心智两个领域，然而按照宇宙普遍法则与人类心智法则具有同一性的结构主义原则，它们一起构成共同体即社会发展中的决定因素；如果不承认这一观念，那么社会学就无法确立因果性关联。在涂氏看来，这些因素都属于独立变量，具有造成社会、政治和经济生活之间相互依赖、发生变异和分化的因果性结构的决定性要素。由此可见，对于涂尔干来说，社会事实从范式意义上说就是一种结构。此外，涂氏范畴结构中的二分法——无论机械团结与有机团结、秩序与道德；抑或神圣与凡俗、信仰与仪轨——表面上都舍弃了笛卡尔式的主客二分，带有明显的反主体主义倾向，但实际上这里是把主客关系转换成心物关系，从而为从结构的角度理解社会生活、结构与认识论的关系、社会关系结构与心智结构之间具有的同构性原则，提供了一个先验性的理解框架，其作用无异于康德式的先天综合判断。从中人们不难感受到近代以降的法国社会科学，包括涂尔干及其主导的年鉴派社会学乃至列维—斯特劳斯的结构人类学，无不经受到笛卡尔理性主义流风余韵的熏陶，连同结构主义先验论的影响在法国思想界可谓源远流长其来有自。

这里，再从个人讲授涂尔干理性主义社会学角度谈一点感受。首先应当指出，不同的研究者按不同标准对社会理论有不同分类，譬如美国社会学家瑞泽尔将社会理论分为社会事实范式、社会定义范式和社会行为范式三种类型。我们这里按对社会理论基本问题：社会的本质是什么？——物质的或观念的(本体论)；如何认识社会？——个体的或整体的，即唯名论的或唯实论的(认识论)四种回答方案，分别两两组合成四种理论形式，即经验论、实质论、主观论、唯理论，意在简化地说明社会理论中的不同建构策略的特征。毫无疑问，这几种主要特征都是在思维的抽象中对某种理论特征的本质方面的概括，而舍弃了其他一些非本质的方面，四种方案和策略只是大体上勾勒出社会理论的本质属性，而不能把它与某些具体社会学家——譬如涂尔干的思想——完全相等同和混淆。

回到本文的问题，首先应明了涂尔干的理性主义的几个主要特征：

(1)这是一种用观念论看待社会本体和以实在论(整体论)立场认识社会之观点相结合的策略。这意味着，理性主义把社会视为一种真实的和总体的实在；换言之，社会是一个自在之物，它是独立于我们之外的一种实在，亦即独立于构成它的所有要素(个人)及其意识和周边环境。这一点表明理性主义策略带有明显的经验主义要素，即认为社会现象是与自然现象一样的客观实在，因而支配这两种现象的法则也是一样的。例如涂尔干在《孟德斯鸠与卢梭》中曾写道：“社会法则与支配自然的其他法则并没有区别，发现社会法则的方法与其他科学的方法是一致的，只有形成上述看法，并正确维护了归纳法的首要地位，才有可能的进步。”*涂尔干：《孟德斯鸠与卢梭》，李鲁宁、赵立玮等译，上海人民出版社，2003年，第57页。这是实证主义的“统一科学观”的观点，说到底是自然世界结构与心智结构之间具有同构性原则的另一种表述。

(2)这个真实而总体的实在把社会理解为一种客观的、强制性的思想结构，即社会是一种观念的实在。据此，当进一步看理性主义与实质主义所共同具有的这种总体性的观点时，它与实质主义策略就分道扬镳了，因为这就引出了理性主义把这个总体性实在在内容上当作观念、而不像实质主义那样把实在当作物质的分歧。这一点明显具有先验论的特征，它关注的焦点不在个人及其属性，而在整体社会，并为理性主义策略提供一种整体思考的架构，其意图不仅超越个人意义，而且还为个体行动者的有意义活动提供了可能性和限制。这意味着，社会被当作一种总体的实在，他支配着所有个体的表现形式，但又不能把它与个体事件相等同；就是说，不能与个人及其互动赖以进行的周边环境或条件相混淆，也不能把社会化约成个人的意识(如需求、动机、理由、意义等)。这就把理性主义与经验主义、主观主义区别开来，因为经验主义把社会实在视为由单个的个体事件所组成，而主观主义(如韦伯和一些解释学家)则把社会当作个体理解和意识的产物。这也是坊间普及性读物曲解涂尔干思想的主要问题之所在。

(3)处理事实与价值之间关系也是理性主义与经验论的一个分水岭。经验论在二者关系上持一种激进路线，认为知识如果含有价值判断就不能成为客观的。而理性主义并不在可观察世界与不可观察的“超验”世界之间设置鸿沟。对于经验主义者来说，信仰、宗教、形而上是不可知领域；而对于理性主义者来说，这些都是能以一种客观方式(譬如从起作用即功能的角度)被认识和必须被认识的实在。在理性主义看来，事实与价值共同寓于一个实在之中，把二者强行分开恰恰是从根本上歪曲了这种实在的性质。这样一种价值实在论的观点不禁使人想起了理性主义所导致的伦理绝对主义，即特定的价值应该是社会存在的一部分，而不是由经验主义策略中得出的伦理相对主义，即认为价值判断的标准内在于特定文化、社会、时代、观点或个人，不可能找到跨越这些限制的共同标准来衡量、品评个人的价值判断，因此价值判断只有相对的妥当性。承认价值与事实同寓于一个实在中，这是理性主义的一个特征，在涂尔干著作中具有特殊重要性，因为他一直关注“道德”或“道德事实”并致力于教育、宗教研究，甚至要把社会学建设成一种“道德科学”，这在理性主义思路中是说得通的也是顺理成章的，而在经验论脉络中就会成为一个问题甚或笑柄。因为涂尔干社会学是以改造社会为己任，其核心问题是：究竟是什么力量使社会整合为一体的？尤其在社会经历着分化和变革时期，这种整合是如何实现的？他认为，整合总是与道德、价值体系、信仰以及指导人们思想和行动的规范相联系。他以不同方式探讨了道德整合的问题，从第一部著作《社会分工论》到最后一部《宗教生活的基本形式》，都贯穿一个主题：即社会需要一种共同的道德。这也是当前我们从涂尔干对国民道德的关切和论述中尤应认真学习的东西，以便更好地为我们当前的社会建设和文化建设服务。

大凡对社会学思想史有所了解的人，多会对以涂尔干(1858-1917)为首的法国年鉴派社会学与德国社会学家马克斯·韦伯(1864-1920)之间的冷漠关系感到诧异和费解。确实，两位欧洲学术界泰斗级人物生卒年月相近，属于同时代人，法德两国地理位置又毗邻相闻，两人都对现代社会理论的形成和发展起到重要的奠基作用，然而终其一生却老死未相往来。究其原委，真可用“道不同，不相为谋”来加以解说，这种情况早已引起了当代许多学者的关注和评论，下引几个著名人物的例证。

例如法国社会学家雷蒙·阿隆曾对此评论道：

当时的法国学术和知识文化中长期存在一种拒斥特征：对哲学的拒斥。这不仅是指新出现的社会科学的那部分，还包括此外的那些对德国社会学的拒斥，其影响一直存在，直到20世纪的最后三十年，而涂尔干思想要对此负主要责任。为什么存在这些拒斥？无疑，这是因为整个法国模式都是围绕对于知识的实证基础这一框架来构建的，而对此的德国模式则不可避免地统一围绕在作为Bildung(文化、知识)核心因素的哲学之上。因此，在法国还有一点值得注意的缺失，这就是没有对科学性之模式的思考，其中，如同从西米安德(F.Ximiand)一样，拉孔布(Lacombe)从信条式的决定论和由此而来的因果性模型开始，并借此成名。*帕特里克·瓦梯尔：《马克斯·韦伯：作为理性化形式的理解》，王赟译，文章即将刊出。

再如英国社会学家安东尼·吉登斯从德国方面举例做出评论，他认为：

施穆勒和讲坛社会主义者的著作是涂尔干早期著作的一个出发点，但他对于他们的观点感觉最心悦诚服的方面，恰恰是韦伯不予接受，而且是坚决反对的。*吉登斯：《资本主义与现代社会理论》，郭忠华等译，上海译文出版社，2007年，第137页。

而德国历史学家蒙森(W.J.Mommsen)曾在《马克斯．韦伯与德国政治：1890-1920》一书的法文版(1985)前言中写道：

韦伯著作直到晚近才进入法国，这是由很多原因造成的。其中之一就是强大而固执的涂尔干社会学的影响，而它从很多方面来看，都可被认为是和韦伯社会学相悖的。*W.J.Mommsen, Max Weber et la Politique Allemande 1890-1920,P.U.F.,Paris, 1985, p.15.

除了帕森斯出于他论述自己的社会系统论目的而竭力构想出的涂尔干和韦伯在学理上的相似之外，其他许多人的论述都谈到了两位经典大家之间由于深刻的思想歧见所导致的关系上的对立，类似例证毋庸赘述。但对此也不宜做过度诠释，因为这是一种因学术理念和认识上的分歧造成的关系失和，而不能把责任完全归咎于某一方，否则既不符合事实也有失公允。就以韦伯在社会研究中力主的方法论个人主义观点来说，从其传记中人们都清楚地知道他对涂尔干及其年鉴学派的工作非常熟悉，然而他在方法论著作或为反对社会分析中的社会唯实论的整体论观念和社会学主义观点所做的论辩中，人们都清楚其中许多涉及涂尔干及其年鉴派学生们的观点，然而韦伯却从未以指名道姓的方式发难而是选择了缄默。因为他的社会科学方法论思想不仅强调学术的独立地位不受外部侵犯，同时也为从事学术研究的学者确立了行为规范。这包括：学术有对事实进行研究的自由，这意味着学者只有提供事实的权利；学术有对研究成果和理论、方法进行讨论和批评的自由，这意味着学者必须自觉意识到自己的知识在限定范围内的有效性；学术有祛除世界巫魅亦即怀疑外界实在的自由，他要求学者有为真理献身的热情和理智上的诚实。这样做的一个基本前提就是要对学术观点和认识保持一种宽容态度，换言之，要求学者在认知上保持一种自我清明的态度：无论从个体着眼还是从整体入手，这都是看待世界的一种角度，只要做到客观和坚持首尾一贯性即逻辑自洽，就都有其自身的合理性，但又不能自诩是对外物穷尽无遗的把握。真正使韦伯感到不能容忍的，是学术界例如经济学中的历史学派在社会认识上的主观化和伦理化作法，这是他与施穆勒、布伦坦诺等人交恶分手的真正原因。

上述这些史实都为我们后学提供了镜鉴。我们学习经典大家的学术思想，尤其对于他们在社会认识上的一些学术歧见，力求做到兼收并蓄，反对画地为牢故步自封,摒弃前人的学术门户之见，只有这样才能做到从善如流。

涂尔干的《自杀论》与现代社会的道德危机

王楠

要理解涂尔干的《自杀论》(Suicide)，需要从现代人的精神与心智患上的某种疾病状态入手。我们读《自杀论》的时候恰恰发现，虽然大家会给涂尔干贴上实证主义者的标签，但他实际上认为，自杀并不只是某种可直接观察到的现象或纯粹外在的事实。如果这样，反而无法理解自杀问题。在讨论利他主义自杀(altruistic suicide)的时候，书中有一处非常耐人寻味。在正文中，涂尔干描述了狂热的日本佛教徒和印度教徒主动自杀和求死的状态，但在一个脚注中却特别说明，对于与他自己所处的西方现代社会非常不同的社会的自杀现象，如佛教、耆那教中出现的自杀，不能从现象表面的特征来推断，这些现象在那些社会里也都是病态。*涂尔干：《自杀论》，冯韵文译，商务印书馆，1996年，第405、430页。所以大家在读《自杀论》时，会对涂尔干基于自杀分类做出的具体描述产生最直接的感触。涂尔干正是希望，这本书的读者能够体会到人心和社会精神方面的病态。所以我们要去体会，涂尔干讲的这几种自杀类型的人，到底处于什么状态，这种状态又是何种的痛苦，并最终迫使他走上绝路。

在刚才的讨论中，孙飞宇老师的发言紧紧抓住这个问题，试图以现象学的方式，向我们具体描述自杀者的心态，我的最初想法，也正是想从这个角度入手，去具体把握涂尔干描述的这些自杀类型，理解那些自杀者所处的状态，以及在他们之间，是不是存在着一些相似的联系，甚至共同呈现出现代社会的某种极端和病态的特征。正如刚才讨论所涉及的，自我主义或者唯我主义(egoism)的自杀者，处于极端的疏离(detachment)和缺乏依恋(attachment)的状态。在涂尔干看来，依恋意味着人拥有温暖的集体，与他人有着紧密的社会关联，使他体会到而非抽象地思考存在的意义。依恋正是涂尔干在他有关道德教育(moral education)的课程以及“道德事实的确定(The determination of moral facts)”这篇文章中都强调的道德的两个要素之一。这令我们逐渐意识到，涂尔干笔下的四种类型的自杀，其实都是与社会相联系的人性的失衡状态。唯我主义自杀者处在孤独的自我状态，体会到一种非常冰冷的孤独感。他只是抽象地思考自己的存在意义，而不能从现实与他人的交往和生活中体会到温暖的感受。在利他主义自杀类型中，涂尔干分出并重点描述的急性利他主义自杀(acute altruistic suicide)，正是依恋从极弱摇摆到极强的状态。个体越是处于孤独和不知意义的状态，越要投身到狂热的宗教性幻象之中，牺牲自己的生命以及他人的生命来实现与超越性存在的合一。其实，涂尔干正是要用这四种自杀类型来描绘现代社会从一个极端摇摆到另一极端的动荡状态。那些今天我们看到的自发达国家投身伊斯兰国的极端分子，在原本生活的英国、法国、澳大利亚以及其他国家中，实际处在社会边缘和被排斥的状态。所以他们更加强烈地要投身到一个想象的集体当中，甚至不惜牺牲自己，通过消灭敌人来进入他们想象中的彼岸天国。

因此，失范性自杀(anomic suicide)和宿命性自杀(fatalistic suicide)，正对应着两个道德要素中另一个要素的失衡，那就是纪律精神(spirit of discipline)或规范的要素。失范性自杀者的欲望不断衍生，他积极融入社会生活里，不过这个社会只鼓励他不断地去追求满足，不断地向上爬升，却没有告诉他最终的边界和限制在哪儿。也正是由此，个人更加强烈地求诸某种外在的纪律和权威，拿严格的规范要求自己和别人。从因缺少规范而觉得自己太放纵的一端，摇摆到过分严格地遵循规范的另一端。他必须要用规范来要求自己，即使它们不能在自己的情感和内心中生根，不能变成实实在在的生活理想。它只要能够变成对自己和他人的外在强制就可以了。失范性自杀与宿命性自杀的共同特点，就是涂尔干所说的另一个道德要素——纪律和规范的要素——的失衡，失范性自杀者所身处的社会的规范太弱，而对于宿命性自杀者来说，规范外在的权威和纪律性又过强。与我们刚才讨论的斯多葛式自杀者相似，摇摆于失范性自杀和宿命性自杀的人，正是摇摆于规范过强或过弱的状态。因此，涂尔干建构的四种自杀类型，各自对应着依恋过弱或过强、规范过弱或过强的极端状态。涂尔干正是要用这四种自杀类型来刻画现代社会中的人以及社会自身，摇摆于极端状态的痛苦。

涂尔干所说的道德两要素，并不能够分成个人的与社会的两个方面，视为个人的要素或者社会的要素。无论是依恋还是纪律精神都是个人与社会两方面的统一。你可以说个人依恋社会，也可以说是社会依靠个人，你可以说个人服从社会规范，也可以说规范其实只是所有人心里的纪律感。涂尔干眼中的个人与社会，是一而二二而一的。个体心理方面的病态，同时也是某种社会潮流的表现。涂尔干的这个思路通过集体表现(collective representation)的概念，在他后来的宗教研究中得到了越来越清楚的表现。当个体聚集在一起时，他们在共同活动中产生的情感或思想的潮流，超越并裹胁着个人而去，产生出各种各样的社会现实状况。所以我们会发现，涂尔干刻画的心理病态同样也是社会极端化的潮流。高度个体主义的现代社会，容易令人处于孤独寒冷的状态，他想到现实社会中去，让自己温暖起来，于是投身于工商业，想去赚钱发财，但他发现，那个世界仍然不能给他让自己安心知足的限度。他于是再转向国家领域内，变成一个狂热的爱国者，不惜为国家做一切事情。他再往前走一步，又可能变成推翻国家的革命的宣传者。涂尔干用四种自杀类型描述了现代社会所产生的种种病态，说明其可能产生的危险到底何在。

涂尔干整个理论最根本的关怀是道德科学的维度。他希望通过研究社会的科学，把握和理解社会道德和秩序的基础何在。对这个问题的理解和回答，构成了在“道德事实的确定”中他指出的所有社会都存在的有关宗教和神圣的两个维度，也就是义务(duty)和可求性(desirability)。涂尔干在集体的宗教生活中，最终发现了某种近似于社会或道德的本原。他认为，不管什么社会，西方社会还是东方社会，只要有人类社会，就包含着对神圣(sacred)的崇敬，以及围绕神圣建构起来的一整套集体生活，这个社会的道德理想和信仰，以及相应的各种各样的禁忌与规范。他在《宗教生活的基本形式》(The Elementary Forms of the Religious Life)中，力图揭示的这种道德的本原和原理，存在于一切社会和集体生活之中。

但是，这里人们很容易产生误解，特别是对《宗教生活的基本形式》中的集体欢腾(corroboree)的概念。我们容易觉得，涂尔干试图通过唤起集体欢腾的狂热本原，来返回到社会的源头并令其“复活”，从而彻底拒绝现代文明社会。但是，涂尔干恰恰不是这样想的。我们很容易混淆涂尔干清楚区分的社会的本原与实在的两个层面，也容易忽略他思想中社会的理想和现实两方面相互纠缠、绵延变化的历史的维度。他认为要从社会本原的角度去理解集体欢腾和宗教生活的基本形式，但这绝不意味着，社会应当在实在的层面，用欢腾和大革命的方式以求重返某种“本真状态”，而不去考虑自己社会的理想与现实的具体层面。在《自杀论》中，他有一句非常重要的话：“要防止这种集体的悲惨遭遇，至少要减轻集体的疾病，因为前者是后者的结果和症候。我们已经证明，为了达到这个目的，没有必要人为地恢复过时的、仅仅体现生活表面现象的社会形态，也没有必要创造全新的、历史上没有过的社会形态。应该做的是，在过去的形态中寻找新生活的萌芽，并促使其开花结果。”*涂尔干：《自杀论》，冯韵文译，商务印书馆，1996年，第405、430页。涂尔干面对现代问题的最终回答实际上是，我们必须要认识自己身处的社会、文化与文明的理想，并看到这些理想在现实中的体现，在历史发展过程中的种种变化和绵延。这样，才可能在现实中提出某种方案，部分去重建、部分去改变社会的理想和现实，使生活重新回到一种好的状态。因此，我认为不能只强调涂尔干思想的哲学性或者本体层面，必须要结合他的史学维度，去思考他最终对现代问题的解答。我们讨论会的各位老师的发言，都非常强烈地揭示出这样的层面。涂尔干力求把当时的法国和欧洲社会，置于自身更长久的文明传统中来理解，寻求解决现代社会病态的办法。

涂尔干自己的史学表述，在《教育思想的演进》(The Evolution of Educational Thought)和《职业伦理与公民道德》(Professional Ethics and Civic Morals)中有很丰富的表述。涂尔干认为，欧洲文明和整体基本结构的奠定，始于加洛林王朝，到12世纪文艺复兴时期基本完成。欧洲文明以“基督教世界”为核心，构建起一个庞大的整体结构。教会与大学，支撑起整体的基督教信仰与相应的礼教典制、风俗传统。在这个基督教世界的世俗领域中存在着众多的民族和封建君主国，以及由法团和公社构成的有组织的城市。从16世纪开始，这一整体结构经历了走向现代社会的发展。经历了文艺复兴、宗教改革、地理大发现以及贸易的扩展，无论是高度的个体主义还是普遍的“世界社会”，无论是想要取代原先教会的君主国家，还是形形色色的“新教共同体”，抑或发达的商业和贸易市场，都得到了产生、发展与扩张。新的要素和组织，冲破和打散了原有欧洲社会复合叠加、彼此牵制均衡的结构。这就是现代社会的兴起过程。

涂尔干认为，必须要在现代社会中借鉴一些传统的资源和要素，令社会在组织和结构上一方面有所改变，另一方面又重新建设。许多我们看来非常熟悉的设想，其实背后都有着久远的源流。比如说建设有职业伦理的现代法团，就是一方面参照法团的历史传统，一方面又考虑当下现代社会的变化了的现实条件。除了要构建大规模抽象社会与个体之间实在的道德组织环节，也要在国家和民族的集体层面，通过公民道德的方式，落实个体的道德维度。王铭铭老师的文章更使我们发现，在不同的国家与民族之间，还有一个更大范围的层面，就是超社会的文明。它不是抽象的普世主义和世界主义，也同样带有道德和社会组织这样的意涵。

就国内社会理论学界的研究而言，比较困难的问题，或许是如何像涂尔干那样，在一个更长久的脉络和传统里，去把握现代社会的源起和基本特征。我们现在做得还很不够。在李英飞老师的文章中，他尝试借助法团(corporation)和社会(society)这两个概念，去把握欧洲的社会概念发展的整体历史，一直到现在的绵延和变化。不过，到底西方文明自身社会伦理的实质内容和意涵是什么，我们现在还只是大概看到涂尔干这样的思想家解决自身传统的困境和问题的方向。但我们仍然欠缺对这个社会的伦理内涵更实质和深入的理解把握，也还不能建构出完整的脉络，对众多的思想家做出合理的定位。英飞文章指出的方向很重要，如果我们都朝着这个方向努力，或许能够慢慢逼近真正的理解。我们最终或许会发现，表面上的古今之变或现代和传统的对立未必完全成立。有哪些东西在始终延续又发生了什么样的变化，西方人自己也在进行反思，并试图让自己的文明传统能够得到新生。

虽然今天从形式上说，我们在这里纪念的涂尔干是西方世界的一个社会学家。但是，大家都极其尊重和试图去理解涂尔干的思想，去理解他身处的时代及其面对的困境，去理解他背后的传统和根本问题。我们的西学研究，也只有这样才能真正明白不同时代和社会的思想家，他们思考的问题是什么，他们真正的生活是什么。只有这样，我们才能对他们有真正的理解和同情，也才可能知道，我们自己跟他们哪些地方相通，哪些地方可以沟通，又有哪些地方不一样。也只有这样，才能够帮助我们自己真正建立起属于自己的新的传统、找到美好的生活。而这恰恰是断章取义的批评、片面肤浅的理解、盲目的崇拜与尾随无法做到的事情。

自杀作为总体社会事实

赵立玮

2017年不仅是涂尔干逝世一百周年，也是其《自杀论》出版一百二十周年。涂尔干生前出版的四部主要著作(即所谓的涂尔干“四大名著”)，以及他去世后根据其讲义整理出版的《职业伦理与公民道德》《道德教育》《教育思想的演进》等重要论著，在其思想发展和理论体系中可以说是各有其位置和意义。不过，从后来的涂尔干研究、涂尔干思想的影响史和接受史等方面看，《自杀论》既非研究者最关注的——在这方面，它远不如《宗教生活的基本形式》——也不是最畅销的涂尔干著作：如皮克林(W.S.F.Pickering)在一本纪念《自杀论》出版百年的文集中提到的，《社会学方法准则》是涂尔干著作中销售最好的。①从涂尔干主要著作的英译情况也可以看出《自杀论》在后来的涂尔干研究中多少有些尴尬的地位：“四大名著”中另外三部在20世纪就各自有了两个英译本，《宗教生活的基本形式》在其原版问世三年后的1915年就出版了英文版，另外两部也在“二战”之前的1930年代有了英译本，而《自杀论》直到1950年代才推出英文版，它的第二个英译本更是晚至十年前才出版。②虽然如此，今天在阅读涂尔干的文本时，我个人觉得最能让人感动的，还是《自杀论》，这不仅因为它论及的是“自杀”这种容易触动人心的主题，而且因为作者在这项研究中体现出来的对现代人的生存境况的深刻洞察和悲悯情怀。

这也是我当时写作此文的原因之一。③当然，国内学界对于《自杀论》的研究和理解之状况也是促使我撰写此文的一个因素。虽然国内曾先后出过两个中译本，④但都存在着诸多讹误。譬如涂尔干在这项研究中使用的一些很重要的概念，中译本基本上就没有体现出来，包括一些关键概念的译法都是很成问题的。这在很大程度上遮蔽乃至阻碍了国内学界——因为绝大多数读者(包括研究者)阅读的都是中译本——对于《自杀论》这项经典研究的理解。换言之，我们依然缺乏对《自杀论》的基本诠释：涂尔干这项研究的基本内容(文本框架、结构)、他主要关注的问题、其中的论证逻辑及存在的问题、与其时代的关联、在其整个思想发展中的位置以及和其他部分的关系，等等，实际上都不甚了了，而这些问题仅仅靠教科书是解决不了的。所以，当时写作此文也是想在这些方面做一些基本的澄清工作。例如《自杀论》中运用的两个关键性的解释概念——“社会整合”(social integration)和“社会规制”(social regulation)——在中译本中根本就没有体现出来，这进而影响到人们对涂尔干的“自杀类型学”的准确理解。不过，翻译仅仅是一个方面。我们知道，任何文本，尤其是经典文本，其价值和意义都需要后来研究者的不断诠释才能充分呈现出来，而其中的一些重要诠释更是会融入文本本身的存在和延续体系之中。这也是我那篇文章比较着力的一个方面。实际上，稍微梳理一下《自杀论》出版(1897年)之后的相关二手研究，譬如从哈布瓦赫1930年出版的基于涂尔干自杀研究的修正和推进性的论著，到帕森斯在《社会行动的结构》中基于涂尔干思想发展整体脉络所做的相关解释，再到“二战”之后的一些重要研究，如道格拉斯1967年出版的基于“自杀的社会意义”视角的研究、波普1976年对《自杀论》的系统剖析、泰勒1982年出版的对于《自杀论》的进一步澄清、修正和推进性的研究，以及伯纳尔(Philippe Besnard)在1980及1990年代以来关于涂尔干的自杀研究的一系列论文，⑤加上其他一些具有洞见的相关研究，我们大致上可以看到一个比较清晰的关于《自杀论》的诠释(包括修正和推进)脉络或谱系。今天，任何对于《自杀论》的系统、深入和准确的研读，显然都需要参考这些研究文献，而我们过去的研究又明显忽略了这个方面。

在关于《自杀论》的二手研究文献中，相当一部分都是关于涂尔干在这项研究中所使用的统计资料以及统计方法的批评和讨论，但我个人认为，涂尔干在自杀研究中提出的“自杀类型学”以及相关的拓展性的和深入的解释和分析，亦即他结合其人性论对现代人的境况所做的理论探讨，才是这项经典研究所具有的持久价值和意义，这也是我这篇文章的主要关注点。

众所周知，涂尔干的自杀研究不同于他之前的相关研究的一个关键点，就是将自杀视为一种社会现象而不仅仅是一种个体行为，亦即他所谓的“社会事实”；但人们往往容易忽略的是：涂尔干将自杀——以“(社会)自杀率”(social suicide-rate)为“(集体)表象/表征”——视为一种“总体”社会现象，⑥或者用莫斯的说法，自杀是一种“总体社会事实”(total social fact)。⑦《自杀论》通常被认为是系统研究自杀问题的第一部社会学论著，但将自杀作为社会现象来研究却并非始于涂尔干，这里涉及我们过去的相关研究很不重视的一个问题，即涂尔干的自杀研究与之前的自杀研究传统——主要是“道德统计学”(moral statistics)——之间的关系，我的文章曾在注释中提及这个问题。不过在国际学界的相关研究中，这个方面的二手文献实际上是很多的，其中也存在着不同的观点和争议。认真读过《自杀论》的读者很容易发现，涂尔干不仅广泛借用了他之前和同时代的道德统计学家的相关数据，而且对其观点多有引述和批评，尤其是凯特莱(Adolphe Quetelet)、塔尔德(Gabriel Trade)、莫塞利(Enrico Morselli)等人。后来的研究者，有的认为《自杀论》是这个传统发展的“一个顶峰”，是“对此前关于自杀的诸多观念和发现进行一种理论综合的尝试”；有的分析了涂尔干的自杀研究与这个传统的某些重要区别，比如涂尔干对统计方法的运用强调的是平行或对应关系(parallelism)，而非后者所强调的因果关系；还有的强调涂尔干的自杀研究(尤其是其理论解释方面)是对道德统计学的相关研究的重大超越。⑧陈涛最近也撰文就涂尔干的思想发展与道德统计学的关系问题进行了探究。⑨这里面的关系其实是很复杂的，在统计数据、分析方法乃至实质问题等方面，涂尔干的《自杀论》与道德统计学的自杀研究都有着千丝万缕的关联，某种意义上说，《自杀论》是在和这个研究传统进行批评性对话，并意图超越它的某些局限性。而且，道德统计学的兴起背后蕴含着现代国家治理技术(尤其是对人口的治理)、对个体(身体和心灵)的规训——譬如后来福科的著名研究——等现代重大问题，涂尔干的著作显然关注到这些问题。因时间关系，就不在这个方面展开讨论。

不过，我个人认为，涂尔干超越他之前的道德统计学的相关研究之处，主要在于他自觉地力图以他所致力于创建的学科——社会学——的方法和视角，对以往通常认为是个体现象和行为的自杀提出一种“科学的”，亦即社会层次主导的解释，而这体现为他在《自杀论》中提出的一种复杂、多维的理论解释框架，一种针对“总体社会事实”的总体性解释框架。当然，涂尔干这个框架并不是很明晰，他提到了其中的诸多因素，但其系统化有赖后来者的不断诠释和明晰，这也是我前面强调要重视二手研究的原因之一。我们看到，基于“社会整合”与“社会规制”这一对核心解释概念，涂尔干提出了四种、两组各自相对应的自杀类型；而且，这些自杀类型的结合还会构成若干自杀的“混合类型”；另外，除“宿命性自杀”外的自杀类型还可进一步区分出一些“亚类型”；不啻于此，上述分类只是依据自杀原因而提出的“病因学/病原学分类”(aetiological classification)，涂尔干在此基础上还讨论了自杀的“形态学分类”(morphological classification)。因此，《自杀论》中的类型学并非诸多教科书通常指出的仅仅由三种自杀类型构成，其中蕴含着一个相当复杂的解释框架。这个解释框架涉及诸多层次和维度。在实质意义上，《自杀论》对现代人之人性及其生存状况进行了深入分析，尤其是当我们将这种研究放到其时代脉络——“世纪末”(fin de siècle)——之中，涂尔干作为“现代性的社会理论家”的形象就更加彰显。比如在分析现代社会的两种主要自杀类型——“自我主义自杀”和“失范性自杀”——的根源时，涂尔干从理智与情感(激情、欲望)两个方面提出了“无限病”(disease of the infinite)这种典型的“世纪末”症候。而且，正如一些论者指出的，涂尔干社会理论的一个显著特征是对现代人生存的情感状态的描述和分析(这方面可以和韦伯对理性化的分析形成对照)，这在《自杀论》中体现得尤为生动和显著，比如不同的自杀类型与不同情感状态的对应分析，揭示了现代人生存中的冷漠、热忱/狂热、愤怒、绝望等情感状态。如果仔细辨析，可以发现《自杀论》中的不同自杀类型实际上具体指涉现代人的生存境况中的不同面向，这种丰富性乃至模糊性也一直吸引着一代代的研究者不断地去探究和推进这种自杀类型学所蕴含的实质意涵。

曾经有研究者认为涂尔干社会理论中的标志性概念“失范”(anomie)表征的就是一种“总体社会事实”，在对失范现象的分析中将“身体、心灵和社会”诸因素结合起来。⑩实际上，如果综合地、整体地考察《自杀论》，很容易发现涂尔干围绕“自杀”现象展开的描述、分析以及对相关研究的批评，涉及自然环境、生理遗传、心理因素、社会制度、文化因素等诸多层次，涂尔干的解释框架并没有绝对地排除其中的某个或某些因素，只是在社会学视角下考察它们在解释和分析自杀现象时的位置和作用，而不是像主流教科书所说的，即涂尔干对自杀的社会学研究是一种典型的实证主义或机械的社会实在论的范式。这方面的例证在《自杀论》中俯拾皆是，比如他在解释“自杀潮”(suicidogenic currents)对人们的自杀行为的影响时，就提及“人性”“(社会)组织”和“(具体)事件”等不同层次的因素。他将自杀的“病因学分类”与“形态学分类”结合起来的解释框架，也否证了涂尔干的自杀研究只见“自杀率”不见“自杀者”的批评。我在文章中曾就涂尔干社会理论中的“个体与社会”关系进行了辨析，强调在涂尔干的著述中有着对“个体”的发生学和发展史的显著考察，这在《社会分工论》和《自杀论》这些帕森斯所谓的具有明显“实证主义”研究特征的早期著作中就已经有充分例证，更不用说他后来对现代“个体主义”的研究和批评以及对“道德个体主义”(moral individualism)和“人性宗教”(religion of humanity)等的阐述。在《自杀论》中，我们看到涂尔干在力图理解、分析和解决复杂的现代性问题时所付出的巨大的智识努力，以及在克服还原论的个体主义和决定论的“社会”主义基础上寻求一种更加合理的中间道路方面的显著推进。当然，要全面考察和论述这些问题，至少还需要联系涂尔干的整个著述史和理论体系来分析、论证。

①参见W. S. F. Pickering and Geoffrey Walford：“Introduction”, in Durkheim’s Suicide: A Century of Research and Debate, edited by W. S. F. Pickering and Geoffrey Walford, London: Routledge, 2000, p.1.

②《自杀论》的两个英译本如下：Suicide: A Study in Sociology, translated by John A. Spaulding and George Simpson, New York: The Free Press, 1951；On suicide, translated by Robin Buss, Penguin Books,?2006.

③参见赵立玮《自杀与现代人的境况——涂尔干的自杀类型学及其人性基础》，《社会》2014年第6期。

④《自杀论》迄今先后出过两个中译本：杜尔凯姆：《自杀论》，钟旭辉等译，浙江人民出版社，1988年；埃米尔·迪尔凯姆：《自杀论：社会学研究》，冯韵文译，商务印书馆，1996年。不过后者出版后就完全取代了前者。

⑤参见Maurice Halbwachs,TheCausesofSuicide, translated by Harold Goldblatt, London: Routledge & Kegan Paul, 1930/1978; Talcott Parsons,TheStructureofSocialAction, New York: The Free Press, 1937/1968; Jack D. Douglas, The Social Meaning of Suicide, Princeton University Press, 1967; Whitney Pope,Durkheim’sSuicide:AClassicAnalyzed, Chicago: The University of Chicago Press, 1976; Steven Taylor,DurkheimandtheStudyofSuicide, London: The Macmillan Press Ltd, 1982.

⑥涂尔干在《自杀论》的“导言”中写道：“如果不把自杀看作一些各不相关的单个事件并对它们分别研究，而是将某个特定社会在某一特定时期发生的自杀视为一个整体，那么，这种总体似乎不是诸多独立单位构成的总和，亦即一种集合总体(collective total)，就其本身而言，它是一种新的、自成一类的(sui generis)事实，具有自己的统一性、个体性，因而具有自身的属性——进而言之，这显然是一种社会属性。”(Suicide, 1951: 46.)

⑦莫斯认为“礼物”交换是一种“总体社会现象”，并因此提出了后人广为引用的“总体社会事实”的概念。在莫斯看来，“在某些情况下，这些事实启动了社会及其制度的总体；在另一些情况下，特别是当这些交换和契约所涉及的主要是个体的时候，这些事实所启动的虽然不是社会总体，但却是多种制度。”(参见马塞尔·莫斯《礼物》，汲喆译，上海人民出版社，2002年，第4、204页)

⑧参见Steven Lukes,EmileDurkheim:HisLifeandWork, Stanford, California: Stanford University Press. 1973/ 1985: 192; Stephen Turner, “Durkheim Among the Statisticians”, in Emile Durkheim,CriticalAssessmentsofLeadingSociologists, volume III, edited by W. S. F. Pickering, London: Routledge, 2001; Steven Taylor,DurkheimandtheStudyofSuicide, London: The Macmillan Press Ltd, 1982,p.7.

⑨参见陈涛《涂尔干的道德统计学：源流、发展及困境》，《江海学刊》2017年第2期。

⑩参见Stjepan G. Mestrovic: “Durkheim’s Concept of anomie Considered as a ‘Total’ Social Fact”,BritishJournalofSociology, 38 (4): 567-583, 1987.