周代宗法社会的君统与宗统——王国维《殷周制度论》再探讨

《殷周制度论》与制度比较的研究传统

《殷周制度论》是近现代中国学术史上研究周代制度的开山之作。时至今日，《殷周制度论》发表已逾百年，在中国学术史风云激荡的变迁中，举凡殷、周历史的研究者，无一不将其作为最重要的思考对象，在这篇“大论文”①所创设的问题域中推进殷、周历史的研究。

《殷周制度论》“合全国为一道德团体”②的“经世之意”③，已经随着时势的变迁而成为“封建式的思想感情”，④但是，王国维于此提出的殷周制度比较研究的总体性视角，则影响了此后众多的先秦史与先秦考古研究。对于殷、周制度的比较，有些学者认同王国维的剧变说，而有些学者则认为殷、周制度的关系还是以因袭为主要特征。受到剧变说影响的代表人物有郭沫若、徐中舒、邹衡、许倬云和王晖。持因袭说的代表人物则是陈梦家和张光直。⑤

20世纪20年代末，郭沫若在《中国古代社会研究》中，即以王国维制度比较的观点作为范例，将殷周社会制度的对比放大为不同社会发展阶段的对比，认为“殷代是原始公社的末期，周代是奴隶社会的开始”。⑥郭沫若的自述让我们看到，在社会史论战中也隐藏了王国维辨析国史的问题意识。徐中舒则认为殷代是奴隶制社会，而周代是封建制社会，在社会性质上具有本质的区别。⑦邹衡在先周文化的研究中发现，先周文化与晚商文化是截然不同的两种文化，这在陶器上表现最为明显。两者的陶器作风有很大的不同，它们之间一般不存在承授关系。但是，邹衡也注意到，先周青铜文化的发展则受到了商人青铜文化的很大影响。⑧许倬云从“上帝”观念在商周的不同意涵入手，认为中国最早的“突破”是在商周之际，在商时，上帝是商人的部落神及宗主神；但周人的上帝是普世的上帝，也是道德的维护者及裁判者。这一突破的重要性在于，天命的观念，第一次给予生活在世上的意义，也使人的生活有了一定的道德标准。⑨王晖在其博士论文《商周文化比较研究》中发现，在神权崇拜、思想文化、制度礼仪文化、习俗文化和文化渊源等方面商周文化都不相同，认为商周文化异大于同。⑩在《周初改制考》中，王晖更进一步指出，“在周文王、武王时期，在祭祀制度、用牲制度、宗法制度、分封制度等方面，都以继承殷代礼制为主要特点；而到成王、周公时期，在这些方面都做了十分明显的变革，周公在奠定周代的各种制度上做出了十分重要的贡献。”

陈梦家和张光直则不同意剧变说，而认为应该注意商周制度相因袭的一面。陈梦家在《殷虚卜辞综述》中专门撰写《〈殷周制度论〉的批判》一节。根据卜辞的研究，陈梦家指出，王国维“处处要以‘周制’为正确来找殷制的不同，因此把本相因袭的一些制度认为是对立的。在这里，他不但没有阐明殷、周制度的如何不同、何以不同，也根本没有指出殷、周制度的基本特征和殷、周的社会性质。”张光直则认为，“从物质遗迹上看，三代的文化是相近的：纵然不是同一民族，至少是同一类的民族。再从都制来看，三代的政府形式与统治力量的来源也是相似的。全世界古代许多地方有青铜时代，但只有中国三代的青铜器在沟通天地上，在支持政治力量上有这种独特的形式。全世界古代文明中，政治、宗教和美术都是分不开的，但只有在中国三代的文明中这三者的结合是透过了青铜器与动物纹样美术的力量的。从这个角度来看，三代都是有独特性的中国古代文明的组成部分，其间的差异是次要的。”

仔细梳理上述研究传统，我们看到，剧变说与因袭说的差异，并不是立场之争，而是视角之别。因袭说的视角帮助我们看到殷周之间在具体制度规定上的延续性，剧变说则更突出地强调殷周之间在制度精神上发生的飞跃。《殷周制度论》所包含的如此广阔的议题，更让我们感到不断深入研读这篇论文的重要性。本文从王国维对周代制度的论述入手，希望能够通过对王国维的思想理路的系统梳理，进入周代制度的内部，并获得进一步探讨周代制度的空间。

细读全文可以发现，《殷周制度论》在文章脉络上分三个层次。第一个层次是考据，第二个层次是对殷周制度各自特征的分析与比较，第三个层次则是由此寄托的“经世之意”。王国维先生在考据上存在的问题，已在后续的学术研究中得到不断修正。他所言之“经世之意”，也已为学者所明察，陈梦家和李零先生都对此有所评述。但是，王国维先生围绕周代制度的分析，却依然有许多值得商榷的地方。王国维先生提出的“君统”“宗统”的概念，以及由此得出的“惟在天子、诸侯则宗统与君统合”的观点已在现代学术史上成为了一桩公案。本文首要的工作就是，厘清王国维在分析周代制度时所用概念的内涵，进而梳理王国维的分析思路，以期能够在对王国维进行充分理解的基础上，找出王氏分析思路中的问题。

宗君合一说再探讨

在《殷周制度论》的表述中，可以看到，王国维是在两种意义上使用君统、宗统这对概念。第一种含义，君统、宗统均就继承统系而言，君统是君权的继承统系，宗统则是宗子权的继承统系。君统专就天子、诸侯而言，宗统则就大夫以下而言。因此，在“继承统系”的意义上，君统和宗统彼此分离、互不干扰，故有君统与宗统分离之说。宗统与君统分离，就是要通过让天子、诸侯的庶子另立宗统，从而保证君权单线继承的稳定性。这个与君统分离并另立宗统的过程，在《礼记·丧服小记》和《礼记·大传》中都有记述。

别子为祖，继别为宗，继祢者为小宗。有百世不迁之宗，有五世则迁之宗。百世不迁者，别子之后也。宗其继别子之所自出者，百世不迁者也。宗其继高祖者，五世则迁者也。尊祖故敬宗，敬宗尊祖之义也。是故有继别之大宗，有继高祖之宗，有继曾祖之宗，有继祖之宗，有继祢之宗，是为五宗。(《礼记·大传》)

在宗统形成的过程中，别子作为一宗的始祖具有特别重要的意义。金景芳指出，“正确地理解别子这一概念是理解整个宗法制度的关键”。他认为，“公子别立宗，是自卑别于尊，表明一国里，政治权力是唯一的、最高的。这个唯一的、最高的权力只由国君一人掌握，所有国人无论同姓、异姓，都为国君的臣属，服从国君的统治，断不容许有第二种权力和政治权力平行”。丁鼎则认为《白虎通》“天子诸侯绝期”的说法和贾公彦疏“诸侯绝旁期”的说法都意味着，一般而言，天子诸侯只为高曾祖父母、父母、妻、世子等直系亲属有服，而于伯、叔、兄、弟、姑、姊妹、庶子、女子子及其他旁系亲属无服。丧服制度这样规定的目的就是要与宗法制度相配合，将君统与宗统的区分以服制的形式标示出来。天子诸侯不为旁亲制服，就是表示不与旁亲论宗法关系。

《殷周制度论》中，君统、宗统的第二种含义，则是均就“统治”立义，君统为天子、诸侯的统治，宗统为宗子的统治。在“统治”的含义上，“君统”是一个政治概念，它既包括天子对王畿的统治、天子对诸侯国的统治，也包括诸侯对各自诸侯国的统治。而“宗统”在“统治”的含义上则是一个社会治理的概念，它包括的是对本宗族人的治理。王国维认为，“惟天子、诸侯则宗统与君统合”，也就是说，他认为对于天子、诸侯而言，政治统治与宗族治理是合为一体的。正是这种做法，造成了此后关于大小宗问题的一系列理解上的混乱。下面，就对王国维先生对宗统与君统合一这一观点的具体论证逐一进行分析。

王国维分四个步骤来证成“惟在天子、诸侯则宗统与君统合”这一观点。第一个步骤是，证明“由尊之统言，则天子、诸侯绝宗，王子、公子无宗可也；由亲之统言，则天子、诸侯之子，身为别子而其后世为大宗者，无不奉天子、诸侯以为最大之大宗”。第二个步骤是，通过“天子之收族”与“诸侯之收族”来证明天子、诸侯行“大宗之事”。第三个步骤是，通过“天子、诸侯祭毕而与族人燕”乃“大宗之事”，进一步证明“天子、诸侯虽无大宗之名，而有大宗之实”。第四个步骤是，证明毛传即以“大宗”称天子、诸侯。最后，得出“惟在天子、诸侯则宗统与君统合”的结论。

(一)关于别子之世的宗法问题

为了证成“由亲之统言，则天子、诸侯之子，身为别子而其后世为大宗者，无不奉天子、诸侯以为最大之大宗”，王国维故意误解了《大传》关于“公子之宗”的表述。

关于别子之世的宗法问题，《礼记·大传》有两条材料专门处理了这种过渡阶段的宗法困境。

有大宗而无小宗者，有小宗而无大宗者，有无宗亦莫之宗者，公子是也。(《大传》)

公子有宗道，公子之公，为其士大夫之庶者，宗其士大夫之嫡者。(《大传》)

根据孔颖达疏与郑玄注可知，别子之世，公子是以自己的嫡昆弟或庶昆弟为宗，实在没有昆弟，就只能在此一世无宗。公子之宗不仅数目有限，“一君止有一宗”，它存在的时间也是短暂的，“特其宗及身而止，无与于后世之宗”。

王国维固然了解《大传》的郑注，所以，他说，“由尊之统言，则天子、诸侯绝宗，王子、公子无宗可也”，但是，王国维不满意《大传》对公子之世宗法问题的处理，他认为，一方面这种处理方法存在继统上的问题，即“君之嫡昆弟、庶昆弟皆不得继先君”，所以公子不能成为其他别子的大宗或小宗；另一方面，王国维认为这种处理方式有违“亲亲”之义，使得“天子、诸侯之子，于是族曾祖父母、从祖祖父母、世父母、叔父母以下服之所及者，乃无缀属之法”，即是说，王国维认为，不宗君就无法连缀公子与旁亲的亲属关系。所以，王国维认为解决别子之世无所宗主的最好的办法，就是让“身为别子而其后世为大宗者，无不奉天子、诸侯以为最大之大宗”，这样就既可以解决宗法上的归属问题，也能解决亲亲问题。

必须注意的是，王国维虽然非常清楚公子之宗道“以尊尊统亲亲”的意涵，但是，在这种伦理架构下，他还是要强调亲亲之义，要特别照顾公子对旁亲的亲亲之情。王国维的这种处理方式恰恰违背了“不以亲亲害尊尊”的义理。

(二)天子、诸侯燕族人是否为“收族”的问题

在论证天子、诸侯有“大宗之实”的观点前，王国维分别通过天子、诸侯燕族人来证明天子、诸侯收族，又通过天子、诸侯“祭毕燕族人”来证明天子、诸侯有大宗之实。

覈诸王国维所引《大传》“君有合族之道”，《诗·小雅·常棣》“傧尔笾豆，饮酒之饫。兄弟既具，和乐且孺”，《诗·大雅·行苇》“戚戚兄弟，莫远具迩。或肆之筵，或授之几”，以及《周礼·大宗伯》“以饮食之礼亲宗族兄弟”，可知，天子确有燕族人之事。覈诸《文王世子》“公与族人燕则以齿”，“公与族人燕则异姓为宾”可知，诸侯确有燕族人之事。覈诸《小雅·楚茨》“诸父兄弟，备言燕私”可知，天子、诸侯祭毕而与族人燕也。而且，上述材料都有一个共同的指向，即天子、诸侯所燕饮的是其五服之内的同姓宗亲。

那么，由天子、诸侯燕饮族人，能不能就推论天子、诸侯收族，并有大宗之实呢？

《仪礼·丧服传》“大宗者，收族者也”。郑玄注，“收族者，谓别亲疏，序昭穆”。由此可知，确实可以由“收族”一义来定义大宗，而且序昭穆是收族的内涵之一。《大传》亦有“旁治昆弟，合族以食，序以昭穆”。孔颖达疏，“此一节论武王伐纣之后，外治亲属合族之礼，叙昭穆之事”。此处武王之“序以昭穆”是不是收族的行为呢？由李衡眉的研究可以看到，昭穆“系指古人祖先墓葬的次序、神位在宗庙中的班次和祭祀中族人位置的排列均须分为‘父昭子穆’两列，父子异辈异行，祖孙异辈却又同行。”天子、诸侯燕族人，序以昭穆，确为合族之礼。但是，天子、诸侯的合族，却和大夫之家的合族有本质的不同。大夫之家序昭穆，是统理族人的宗族治理行为，而天子、诸侯合族却是要通过增进亲亲的情感来巩固政治统治的基础，是政治行为。

此外，根据瞿同祖的研究，我们还可以看到，从天子、诸侯燕族人一项，并不能充分证明天子、诸侯收族。在“别亲疏、序昭穆”的含义外，真正的大宗的宗子权包含很多内容，其中最重要的就是祭祀权，但是天子、诸侯作为统治者，恰恰不能去主持别子之家的祭祀。瞿同祖从社会学的角度分析说，“宗者主也，宗的本身即是一种统率，宗子权即统率之权”。宗子权包括祭祀权、财产权、主婚权、生杀权等多重内容。

由此可知，王国维若想证明天子、诸侯有大宗之实，就必须证明天子、诸侯拥有大宗最核心的权力，即为别子之家主祭，而这则是完全悖理的。而同姓宗族来天子、诸侯之家参加的祭祀活动，并不是宗族意义上的祭祀，而是政治意义上的祭祀，不仅有同姓宗亲参加，也有异姓贵族参加。天子、诸侯的祭祀是公共性的，不是单纯的一家一姓之祭。

(三)关于诗家称天子、诸侯为大宗

王国维将天子称为大宗的主要根据，是《诗经》中《公刘》与《板》这两首诗相关诗句的毛传解读。《大雅·公刘》“君之宗之”一句，毛传解为“为之君为之大宗”。谢维扬认为，公刘是周文王的十一世祖，约当夏末商初。这时的周人是否已经建立起大、小宗制度还是很难断定的。同时，即使公刘已为“大宗”，他也还远不是“天子”，与“天下”显然没有什么关系。所以《公刘》这句诗不能作为天子是“天下之大宗”的证据。《大雅·板》“大宗维翰”，毛传解为“王者，天下之大宗”。金景芳、谢维扬都认为这句诗的解释应该主郑笺“大宗，王之同姓之适子也”，认为毛传的讲法从文意上讲不通。但是，参考孔颖达的解释，我们却可以看到，毛传的解释也可以讲通，毛传的本意在于强调天子自身要承担起振兴国家的责任，毛传的用意是好的。但是，从礼经上讲，“王者，天下之大宗”的讲法是错误的，因为无论宗亲称天子为大宗，或天子自称大宗，都是违礼的行为。因此，或许可以从比喻的意义上理解毛传的讲法，而不必将“天下之大宗”的讲法坐实。而郑玄对“宗子维城”的解释，“宗子，谓王之适子”，也并不意味着可以因此推论天子为大宗。

(四)关于君统与宗统合

在讨论君统与宗统合的问题时，王国维是在君统的动态含义，即“统治”的含义上来使用这个概念的。而在静态含义上，即“统系”的含义上，君统与宗统无论如何也无法重合。王国维看到，对于大夫以下的宗族而言，“宗法乃成一独立之统系”，“君统之外复戴宗统”，也就是说，大夫以下的人，他们在接受宗族治理的同时，还要接受天子和诸侯的政治统治。王国维的这个观点是得到学界一致认可的。但是，“惟在天子、诸侯则宗统与君统合”这个观点则存在逻辑上的混乱。首先，前述论证已证明天子、诸侯虽然与同姓宗亲有亲亲之义，但是彼此之间已经在“尊尊”的原则下解除了宗法关系，所以，天子、诸侯并不领有宗统，也不对同姓宗亲进行宗族治理，天子、诸侯对臣民只以君统来实现政治统治。而王国维提出的君统与宗统合为一体的说法，无异于是说宗族治理就是政治统治，政治统治就是宗族治理，从而用宗统的内涵替换了君统的内涵。实际上，天子、诸侯之君统，包含了对同姓、异姓的共同统治，是依托于宗法制，但又超越于宗法制的一种政治治理方式。因此，王国维主张君统与宗统合一的观点，实际上混淆了宗族治理与政治统治的界限，而且他非常危险地将君统的内涵直接简化为宗统，从而遮蔽了君统的政治功能。

通过上述对宗君合一说的全部论证过程的检讨，我们看到，王国维所使用的论据并不足以支撑他的论点，并且他在论证的每个步骤间都存在跳跃。他从“天子、诸侯虽本世嫡，于事实当统无数之大宗”，推进到“天子、诸侯之子，身为别子而其后世为大宗者，无不奉天子、诸侯以为最大之大宗”，再推进到“天子、诸侯收族。收族者，大宗之事也”，进而得出“天子、诸侯虽无大宗之名，而有大宗之实”的观点，最后得到“王者，天下之大宗”的结论。但是，在跳跃的论证中，王国维的思想主旨却十分一贯，他从天子、诸侯与同姓宗亲的血缘关系出发，旨在将这个谱系不断地扩大，并且要在此基础上建立政治统治的脉络。在宗法制之后的论述中，王国维对“王者，天子之大宗”的观点还有进一步的扩展。他认为，“有嫡庶之制，于是有宗法、有服术，而自国以至天下合为一家”。又通过与异姓联姻说明“天下之国，大都王之兄弟、甥舅，而诸国之间亦皆有兄弟、甥舅之亲，周人一统之策实存于是”。可以说，王国维认为，血缘谱系的扩大与延伸，乃是周代制度的制度精神所在，也是周代可以实现政治一统的真正基础。

但正是在这个非常一贯的固结于血缘关系的视角上，我们看到了王国维的论证的症结所在。王国维始终以宗统谱系为依托来向上推出君统，甚而将君统的内涵简化为宗统，从而无视君统本身具有的统合性的力量。必须承认，周代在政治统治中非常重视同姓之间的宗亲关系，并且也通过拟制和通婚的方式同化异姓宗族，但是，无论同姓宗族还是异姓宗族，他们基于血缘关系的宗法关系始终属于社会制度，而这种社会制度的脉络始终与政治统治存在根本的分野，也就是说，在统治的意义上，宗统与君统是分离的，君统始终是以政治统治的方式笼罩在宗统之上的。而且在天子与诸侯国的关系中，天子的政治统治是笼罩在诸侯的政治统治之上的，借用王国维的表述方式，或许可以说，对诸侯而言，乃是君统之上复戴君统。

宗法制与封建制的制度联结

王国维将社会制度与政治制度相混淆，并在此基础上提出“惟在天子、诸侯则宗统与君统合”的观点，引发了一个世纪以来关于宗君合一问题的争论，并在争论中形成了宗君分离说、宗君合一说和调和说三种学术观点。主张宗君分离说的有金景芳、陈恩林、谢维扬、钱杭；主张宗君合一说的有刘家和、钱宗范、陈絜；主张调和说的有郑子良、陈赟。上述先秦史与考古学学者虽然都提出了更多的新材料来支持或否定王国维的观点，但是，在对这一公案的争论中，却恰恰忽略掉一个最关键的问题，也就是王国维在具体论证之外，所提出的关于周代制度的整体性的制度分析是否合理。

在上一节，我们已经看到“君统与宗统合”这一命题的实质就是，将君统简化为宗统，从而取消君统的独立意涵。而这种对政治统合的忽视，似乎贯穿在王国维的整体思路之中。王国维关于周代制度的整体观点是，“周人制度之大异于商者，一曰立子立嫡之制，由是而生宗法及丧服之制，并由是而有封建子弟之制、君天子臣诸侯之制；二曰庙数之制；三曰同姓不婚之制。此数者，皆周之所以纲纪天下。其旨则在纳上下于道德，而合天子、诸侯、卿、大夫、士、庶民以成一道德之团体，周公制作之本意，实在于此。”正是在这段看似颠扑不破的论述中，从制度生成的角度，王国维从嫡庶之制先推出宗法与服术，又从嫡庶之制推出封建制，再结合庙制和同姓不婚之制，将这些依托于血缘关系生长出来的制度编织在一起，构成“道德之枢机”。我们发现，在这个整体的论证思路中，依然看不到政治制度的主导性作用。

陈梦家认为，王国维最错误的地方则在于“从嫡庶之制作为起点来看殷、周制度”，“这个错误的起点和看法，而且是他认为根本的，贯彻了全文。”钱穆先生在《国史大纲》中也指出，“王国维《殷周制度论》谓：‘殷人兄终弟及，周人父子相传，封建制从父子相传制来。’此说颇嫌看史事太松弛，不见力量，只把天下依着家庭的私关系随意分割，无当于周初建国之严重局势。只是一种隔绝史实之空想而已”。钱穆先生认为，“西周三百年历史，最重要者为封建政体之创兴。周人封建，亦由当时形势之实际需要逐步逼桚而成，同时亦是周民族对于政治组织富于一种伟大气魄之表见”。

(一)封建制对宗法制的统合作用

在王国维之后的西周史研究中，学者们都充分看到了封建制作为西周特出的政治制度所具有的统合性力量。宋镇豪指出，武王灭商后，经周公、成王、康王三世的经略，国体一改商王朝时异姓国族林立而臣服于商的运作模式，逐渐在“九州夷裔”的广袤地域范围内，建起一个以姬姓周室宗族体系为主干框架而融合诸族的华夏国家社会。在这个国家内，正是通过分封的方式，建立了一个大小相系、上下递为藩屏的全国政治网络。而周中央王朝与地方政权的关系，虽在形式上类似商王朝的“越在外服：侯、甸、男、卫邦伯；越在内服：百僚、庶尹、惟亚、惟服、宗工”的所谓“内外服”制，但在具体实施体制上，已远比先时商王朝密切，控制也更紧些。举凡商王朝与“四土”方国族落的政治关系，常形容为“莫敢不来享，莫敢不来王”的颇松散的政治羁縻或归附臣属关系。周王朝则不同，变为诸侯“莫不事王”，与周王有较明确肯定的君臣名分。诸侯国的国民又同时有“即命于周”和“职事于其主”的社会构成双重属性。周王对诸侯的控制，有徙封、监国、亲往巡视、赏赐、慰问、插手内政、讨伐等种种手段。而就诸侯来说，对中央王朝要承担朝觐、贡纳、参与王朝祭祀、接受王命参加王朝重要军事行动、夹辅周室等种种义务。

但是，封建制所建立的政治统治关系并不是悬空的，政治关系的网络最终还要落到社会网络上来。李零先生就特别注意到封建制与宗法制的关系，“王国维盛称的西周封建，基础是宗法制。内服如此，外服也如此。周人裂土分封，建了一大批卫星国，每个卫星国都是复制这套制度，从道理上讲，都是周这个大家族的分支。这是以小治大，以少治多，往往采取的办法。”可以说，封建制在建立政治网络的同时，还主导性地建立了全国一统的社会网络，真正塑造了具有华夏化特征的地域性社会政治实体。

由此，我们也看到，封建制虽然依托于宗法制，但是封建制不是从宗法制里生长出来的，而是有超越于宗法制的政治力量。而王国维从嫡庶制推出宗法与封建的分析思路，则有悖于周代政治、社会制度之事实上的关联。

(二)宗法制是封建制的伦理与情感基础

王国维将政治统治简化为宗法统治的思路固然不成立，但是，他对宗法制所具有的培育道德的社会功能的理解却是准确的。钱穆指出，“言周公封建，又必连带及于周公之定宗法。盖周公之封建制度，其主要精神，实寄托于其所定之宗法。此在近人，亦多能言之。然不知周公封建之要义，实在于创见政治之一统性，而周公定宗法之要义，则实为社会伦理之确立。而尤要者，在使政治制度，俯就于社会伦理而存在。故政治上之一统，其最后根柢，实在下而不在上，在社会而不在政府，在伦理而不在权力也。而就周公定宗法再进一层而阐述其意义，则中国社会伦理，乃奠基于家庭。而家庭伦理，则奠基于个人内心自然之孝弟。”也正是在这里，我们看到了在经济管理、法律裁定等社会功能之外，宗法制对于政治统治根本的意义乃在于培育伦理与道德。

但是，伦理与道德并不是冰冷、生硬的规范，在周代礼制的设计中，伦理与道德都包含在人与人之间的真情实感之中。与宗法制互为表里的丧服制度所刻画的就是人与人之间情感表达的分限。在王国维引述的天子、诸侯燕族人的材料中，我们恰恰看到，宗统虽然不能“以其戚戚”君统，但是君统却可以对宗统论亲亲。那么，这种亲亲，究竟是像王国维所说的是一种宗族成员间的情感呢，还是说它的全部功能都在于为巩固政权服务呢？周代政治制度的复杂性就在于，它不是一项单纯的完全超越血缘关系的政治制度，而是一项依托于血缘网络的政治制度，也因此，政治团结的力量并不来自国家本身所具有的神圣感，而来自尊祖敬宗所具有的神圣感。因此，政治成员必须不断地回到社会制度中去获得政治团结的力量。这也是周代天子、诸侯燕族人之礼所具有的独特的意涵，亲亲之情不仅联结起人与人之间的血缘性的情感，也塑造了宗族成员间的政治情感。下述四条材料都很好地表达了礼家对政治团结与社会团结之间关系的思考。

《大传》“君有合族之道”，孔颖达疏，“合族者，言设族食燕饮，有合会族人之道。”可知，合族燕饮是国君的一项责任。

《周礼·大宗伯》“以饮食之礼亲宗族兄弟”。郑注，“亲者，使之相亲。人君有食宗族饮酒之礼，所以亲之也。”由此可知，天子燕饮族人最重要的目的就是要与之相亲。

《文王世子》“若公与族燕，则异姓为宾”。孔疏，“燕饮必须礼仪，献酬交酢，故宜立宾以行礼也。但公欲与族人相亲，若使族人为宾，宾礼疏隔，故用异姓为宾也。”是则诸侯之与族人相亲。

《文王世子》“公与族燕则以齿，而孝悌之道达矣”。郑注，“以至尊不自异于亲之列”。孔疏，“公所以降己尊而与族人燕会齿列，是欲使孝弟之道通达于下也。君上尊亲而与族人燕，则民有亲属者，岂得相遗弃？此孝弟之道达于下也”。此则虽贵为国君而特重孝悌之道。

由上述材料可知，天子、诸侯与族人之间虽然要以尊尊之义严君臣之分，但更要以亲亲之义与族人相亲，只有有节奏地沟通情感，才能给政治生活提供情感的源泉。正如杜正胜所言，燕饮之礼有“联系氏族成员的感情，提醒氏族成员的认同意识”的作用，可以“藉酒食的和谐融洽气氛弥补氏族分裂后治人与治于人的感情缺憾，提醒大家原出于同一宗氏，宜上下合作，勠力同心”。

王国维的经世之意

宗法制对封建制的支撑作用，以及封建制对宗法制的统合作用已如上述，但是，这些似乎并不难看清的制度联结，为何会被王国维先生误解呢？笔者以为，王国维先生对周代政治制度的统合作用的忽视，恰恰是一种有意的忽视，正是在这种忽视之中才寄托了王国维先生真正的经世之意。

关于《殷周制度论》一文的经世之意，自陈梦家以来，大都以为此中寄托的是一种复辟清朝帝制的思想。20世纪50年代中期，陈梦家在《殷墟卜辞综述》中指出，“此文之作，乃借他所理解的殷制来证明周公改制的优于殷制，在表面上似乎说周制是较殷制为进步的，事实上是由鼓吹周公的‘封建’制度而主张维持清代的专制制度。李零先生也延续了这种看法，“他这篇东西很有意思，不光考证古代制度，也寄托现代理想。他说，周克商，是有德胜无德，把西周制度说成制度化身，这是寄托他的理想。他的理想，是如何在欧风美雨和革命风潮下维持大清王朝于不坠。他的想法，不是‘走向共和’，而是‘复辟帝制’。”“学者对此文的批评往往集中在他是否夸大了殷周制度的差别，但他的根本用意却在论定中国君主制的设计如何完美，如何优越。”

但是，细读王国维自己对此文的“定义”，就会发现此中还有新的信息值得我们深思。1917年9月1日王国维致信罗振玉：

前日拟作《续三代地理小记》，既而动笔，思想又变，改论周制与殷制异同：一、嫡庶之制；二、宗法与服术(此二者因嫡庶之制而生)；三、分封子弟之制；四、定天下诸侯君臣之分；五、婚姻姓氏之制；六、庙制。此六者，皆至周而始有定制，皆周之所以治天下之术，而其本原则在德治。虽系空论，然皆依据最确之材料。大约二十左右可以告成，月杪可以写定也。

此信行文，最值得玩味的用语是“空论”二字。“空论”意味着，《殷周制度论》一文中的论点并非实论，虽“皆依据最确之材料”，但它所刻画的并不是殷周制度的客观、真实的情况。王国维以后的学者都将王氏所论视为实论，进而以王氏之观点为靶子，根据客观的材料，对其提出的问题给予论证或修正，由此影响了一大批先秦史与商周考古的研究。但是，从王国维先生撰文的本意来看，后辈学者的批评似乎是打错了地方。在对王国维先生的论证思路的层层解剖中，我们看到，恰恰是他对周代制度的系统的、主动的“误解”，也即他所谓之“空论”，才真正显明了他的撰作意图。

王国维对政治统合作用的主动忽视，恰恰表明了他对民国政局的真正认识。王国维清醒地看到，对于当时的中国而言，已经没有君统的力量可以调动，无论天子、诸侯都只能在“宗统”的意义上，在血缘的意义上与天下百姓结为一家。因此，他才会系统地固执于血缘性的宗法关系，并将宗统扩大为君统。王国维在《殷周制度论》中表达的观点与他自己的政治态度是十分一致的。自辛亥革命至1917年9月《殷周制度论》完稿前，王国维虽然一直保留清朝遗老的心态，而且在他与罗振玉的往来通信中可以看到他对时局的密切关注，但是，王国维始终没有真正参与到复辟帝制的政治活动之中。尤其是东渡日本之后，他在学术上从文学到国学的转向更表明了他真正的志向。王国维始终把自己的生命寄托在学术研究上，也始终把国家的命运寄托在文化与道德的存续上。正因如此，陈寅恪先生才将他的自尽理解为文化之殉，而非多数人理解的殉情。在《清华大学王观堂先生纪念碑铭》的碑文中，陈寅恪这样写道，“先生以一死见其独立自由之意志，非所论于一人之恩怨，一姓之兴亡”，“先生之著述，或有时而不彰。先生之学说，或有时而可商。惟此独立之精神，自由之思想，历千万祀，与天壤而同久，共三光而永光。”恰恰是只于文化与道德上寄托经世之意，而并不寄望于某种政治力量，王国维在《殷周制度论》的论述中才刻意地忽略了政治的主导性的统合力量，将君统简化为宗统，以社会制度为依托来构建道德的团体。也因此，我们在“实论”的视角下对《殷周制度论》一文的所有批评，都恰恰误解了此文于“空论”之中所要表达的道德与文化主张。

综上所述，《殷周制度论》在作者的撰作本意上虽是“空论”之作，但它所开启的制度比较的研究视野，却对此后百年间先秦史、考古学、社会史的研究都产生了巨大的影响。他所提出的宗君合一的观点也成为此后学者聚讼纷纭的一桩公案。通过对王国维构建宗君合一说时所使用的“君统”“宗统”的概念的再检讨，通过对王国维论证思路与所用材料的重新梳理，笔者看到，《殷周制度论》一文不仅在论证的过程中存在跳跃性，而且王国维对各种制度之间的衍生关系的分析也有悖于周代社会的事实。正是通过将周代制度研究的成果与王国维的观点一一对应，将周代制度的基本面貌与王国维的论述进行对比，我们才发现，王国维先生正是在对周代制度系统的、主动的误解之中寄托了他的经世之意。正是这种主动误解，才真正地表明了王国维对于时世的看法，真正地表明了他持守于民国乱局中的文化与道德立场。

①④⑥郭沫若：《中国古代社会研究(外二种)》，河北教育出版社，2004年，第482、6、482页。

②柳诒徵：《国史要义》，上海古籍出版社，2014年，第258页。

⑤晁福林：《序二》，《商周文化比较研究》，人民出版社，2000年，第4页。

⑦徐中舒：《徐中舒历史论文选辑》，中华书局，1998年，第931页。

⑧邹衡：《夏商周考古学论文集》，科学出版社，2001年，第304-308页。

⑨许倬云：《中国文化与世界文化》，贵州人民出版社，1991年，第56页。

⑩王晖：《商周文化比较研究》，人民出版社，2000年，第459页。