试论佛教自然观的两种维度及其生态美学意义

聂春华

[摘 要]佛教既有重视内心觉悟和解脱的传统，也有重视万物之间有机联系的观念，从而形成对外在自然或否定或肯定的二重态度。佛教只有将其对自我心境的关注扩展到整个宇宙万物，才会对自然产生深刻的同情与敬畏，才能形成一种真正切己的生死攸关的环境意识。只有在此有机联系的维度上，佛教的艺术化和审美化的修行实践才具有生态意义上的严肃性，并成为佛教世界生态圆满的一个最重要的表征。

[关键词]佛教;自然观;环境意识;生态美学

作为一种深深否定世界的思想，要肯定佛教具有某种环境友好的性质是有些奇怪的。佛教关心的是内心的觉悟，是空寂的心境，如果外在世界无法做到有助于此种心灵的解脱，那么它不会对这样的世界表示关心。佛教和道家以及儒家思想都不同，后两者尽管对自然和社会的关注有不同的侧重，但它们的环境友好性都建立在对现实世界的肯定之上。我们很难想象一种否定世界的思想会对环境的苦难表示关心，而且从另一面来看，环境的苦难难道不是佐证了佛教所说的娑婆世界皆为苦的观念么？因此，如果轻易就假定了佛教思想是种生态智慧，那最终的可能只是对佛教本质的某种误解。这意味着我们需要更审慎地处理佛教自然观的复杂问题，需要在佛教否定世界的思想中寻找它对世界的肯定，这似乎是一个无法规避的矛盾。

一

“佛教”是個极其庞大和复杂的概念，不仅宗派林立，而且在长期的发展过程中和不同的文化遭遇并融合。佛教在东亚的流播，是南亚次大陆思想在东亚语境中的发展和变异，就像佛教普遍慈悲的观念遭遇汉文化的孝悌观念那样，其间充满了各种交锋、妥协和融合，也让佛教这个概念容纳了各种似是而非甚至相互矛盾的观念。即便是在较为久远的印度佛教中，佛教徒的基本观念也是不尽相同的。人们发现，早期的佛教文本对自然有种模棱两可的态度，“在许多地方的佛教文本中，都谈到了那恐怖而骇人的森林，谈到了荒郊野外，有强盗成群出没，有毒虫与猛兽，还有食尸鬼，也谈到了毒蛇横行的地方，那些地方既没有食物也没有水源……然而当我们再转向《本生鬘论》或本生故事时，我们会发现，追随佛陀之教导的一个理由就是，他一世又一世地、真真切切地表达着他对动物及其他生命的慈悲”①。对于那些希望谈论佛教生态思想的人来说，这种模棱两可的态度不免让人面临两难的困境。

简单地将佛教传统与现代人对自然的关注联系起来，是忽视了佛教最关心世人内心觉悟和解脱这个事实。在佛教早期文本中发现的这种对自然的模棱两可的态度，表明佛教徒并未形成对一个整体意义上的自然的关注。他们将蛮荒而原始的自然视为无常和苦难之所，同时又对动物及其他有生命之物表示普遍的慈悲。佛教早期典籍中的这一传统，与其说是对自然充满敌意或者表示尊重，还不如说并未将自然视为真正关注的对象。佛教徒既未曾想过驯化或者毁坏自然的野性，也没有试图建立与自然更亲昵的关系;自然只有在一种意义上进入佛教徒的视野，即作为获得内心平静和解脱直至涅槃的必由之路。在这种意义上，自然并不比其他场所更值得关注，也不比其他场所更值得尊重，自然的种种可能性只不过印证了娑婆世界迁流不息、众生皆苦的本质，而这些无常和不遂在最终的涅槃境界面前都是要被抛离的。

当佛教进入汉文化地区并遭遇汉人固有的尊重自然的传统，这种传统似乎激发了佛教那种模棱两可的态度向自然主义的方向倾斜。在中国化的佛教思想和修行实践中，与自然亲昵、过自然化的生活是很突出的特色。在禅宗语录中有大量这方面的记载，禅师的生活是担水吃饭、顺应自然，禅师的觉悟也往往借助偶然的自然现象。禅宗更倾向于在自然而非其他场所实现觉悟和解脱，在禅师眼中自然无疑比其他场所更能体现真如佛性。然而中国化的佛教依然和中国其他传统思想有别，对于自然的态度亦不例外。我们能在各种语录中发现禅宗亲近自然的例子，但也能找到禅宗坚持佛教传统自然观的主张。如大珠慧海《顿悟入道要门论》对见“物”与“性”的讨论：

问：云何是无所见？答：若见男子女人、及一切色像，于中不起爱憎，与不见等，即是无所见也。

问：对一切色像时，即名为见;不对色像时，亦名见否？答：见。问：对物时，从有见不对物时，云何有见？答：今言见者，不论对物与不对物，何以故？为见性常故。有物之时即见，无物之时亦见也。故知物自有去来，见性无来去也，诸根亦尔。①

慧海禅师认为，要从见物或不见物的拘执中解脱出来方为涅槃，就是见一切色像而能不起爱憎，不见一切色像时也能不起爱憎，是为“不见有无，即真解脱”，其中的关键是见性而非见物。佛教经典所谓“见”，是见性，故对物与不对物都是拘泥于物而不是性。囿于物像之深，则无论见物或不见物都无法见性;而如果见性，则见物或不见物都已不重要了。中国传统的自然观，无论是道家还是儒家，都执著于对“有”或者“物”的洞察，即便是“道”或“理”也是不离于“有”或“物”的;佛教却执著于对真如佛性的觉证，外在的自然存在与否或状态如何在最终的涅槃面前并不那么重要。

因此，我们能够理解，汉人固有的自然主义传统并未对佛教最核心的观念造成根本性的转变。佛教在东亚的流播并未将其改造成为某种自然崇拜的宗教，如果忽视了这一点，那么将很难理解禅宗语录中那些看似违反生态原则的特例。如在关于百丈怀海禅师的语录中记载：

问：“斩草伐木，掘地垦土，为有罪报相否？”师云：“不得定言有罪，亦不得定言无罪。有罪无罪，事在当人。若贪染一切有无等法，有取舍心在，透三句不过，此人定言有罪。若透三句外，心如虚空，亦莫作虚空想，此人定言无罪。”又云：“罪若作了，道不见有罪，无有是处。若不作罪，道有罪，亦无有是处。如律中本迷煞人，及转相煞，尚不得煞罪。何况禅宗下相承，心如虚空，不停留一物，亦无虚空相，将罪何处安著？”①

斩草伐木、掘地垦土虽然未必就是对环境的生态破坏，但环境的破坏很大程度上却离不开斩草伐木和掘地垦土等行为。佛教普遍主张不杀生，针对僧人斩草伐木、掘地垦土会得来罪报的担心，怀海禅师认为有罪无罪皆在其心。若人有取舍心在，则定言有罪;若心如虚空且不作虚空想，便是无罪。因此，在心的觉悟解脱面前，即便是违反生态原则，也不能说是在造业作罪。

在此意义上我们可以理解禅宗语录中一些更加极端的案例，如“南泉斩猫”。《古尊宿语录》记载：

南泉东西两堂争猫儿。泉来堂内，提起猫儿云：“道得即不斩，道不得即斩却。”大众下语，皆不契泉意。当时即斩却猫儿了。至晚间，师从外归来问讯次，泉乃举前话了，云：“你作么生救得猫儿？”师遂将一只鞋戴在头上出去。泉云：“子若在，救得猫儿。”②

如果以普遍慈悲作为佛教的最终目的，并以此作为佛教具有生态智慧的理论依据，则殊难解释南泉斩猫一事。实际上，佛教的最终目的在于内心的觉悟，对外界的态度也需要建立在这个目的上。普遍慈悲的观念涉及佛教徒对外界的态度，这在通常情况下并不会和内心的觉悟形成矛盾;但佛教对内心觉证的追求，在极端情境下会导致它并不关心外界的状况，因为外界无论怎样都属于迁流不息的色相，而对内心自性的觉证则恰好是体会诸法皆空的本质。南泉斩猫本是佛教也并不提倡的残害生命的行为，然而在能否体会内心自性这个最终目标面前也就不是那么重要了。我们还能从南泉斩猫这个例子看出道家和佛教对众生平等的不同看法。道家齐物论建立在整个宇宙的气化流行的基础上，有着最为结实的物质主义的倾向，齐物论首先是一种“物”论，因此齐物是对自然本身的尊重。佛教提倡的众生平等却是建立在心境空寂的基础上，外物在“空”的基础上实现了平等，但也导致外物成为不实的幻象，甚至杀生和不杀生也变得没有区别，这是佛教注重内心带来的对外界态度的二重性。在识心见性面前，诸法皆空，诸法也皆有可能。

二

佛教文献和修行中存在如此极端的矛盾，意味着将佛教思想和当代环境与生态哲学简单等同，只是萃取只言片语佐证自身立场的套路，二者的某些本质性的东西很可能在这个过程中被忽视了。因此，我们更倾向于询问：佛教在何种意义上才是具有环境友好性的？佛教对自我心境的关注怎样才会扩展成为一种整体性的环境意识？最后，在佛教思想向环境意识的扩展中，自然又如何成为不可或缺的一部分？

任何环境意识都离不开心对物的态度。作为特别重视心灵觉悟的宗教，佛教只有将其对自我心境的关注扩展到整个宇宙万物，佛教的环境意识才可能产生。这意味着佛教的心性理论只有在和宇宙论的联系中，才有可能产生对作为整体性的自然或环境的关注。因此，我们可以发现，佛教对自然的冷漠态度甚或残害生灵的案例，一般发生在特定的无可选择的极端情境中，在这个情境中佛教退缩回它最根本的心灵境界内;而当自然和心灵并非佛教徒觉悟过程中二选一的难题时，佛教对环境的关注才开始凸显出来。因此，当我们关注佛教的生态思想的时候，只有深入佛教对宇宙万物关系的看法，这样的生态思想才是有意义的。

佛教关于心与物关系的看法，被艾伦·斯朋伯格（Alan Sponberg）归结为贯穿佛教历史的两种维度：一种是发展性维度，即佛法究其本质是一套助人心智成长的实用方法，各种形式的佛教都把心灵生活视为从颠倒迷惑与遭受众苦发展为觉悟光明与解脱众苦的转化;二是关联性维度，即在佛教宇宙观中包括有情众生以及生态系统的每一方面在内的万物都处于相互关联的状态。在佛教历史中这两种维度总是存在的，但在不同的佛教传统中它们会有所偏重。比如小乘佛教更强调发展维度，而大乘佛教则更强调关联维度;南亚的印度-西藏佛教形态更注重发展维度，而东亚佛教形态则总体上更重视关联维度①。这两个维度，前者是重视内心觉悟光明和解脱的传统，后者则是重视万物相互联系的宇宙论。佛教所强调的内心觉悟和解脱离不开现实生活中的人，是现实中活生生的人的解脱并走向内心的觉悟，这表明佛教的发展维度无法离开现实世界而回到孤独的内心，因此在不同的佛教传统中发展维度和关联维度都是存在的，它们只有或多或少的区别并互为补充。

那么，佛教的宇宙论为何是一种关联性的维度，并能凸显对现今生态思想而言十分重要的对自然或者环境的尊重？我们可以很直观地感受自身和周围世界的关系，我们的家庭和社会是相互缔结的整体，我们在大自然中也能感受到和感官所及之物的那种关系，但我们很难想象宇宙间的万事万物都存在某种必然的联系。例如，我怎么知道我和遥远星系的一粒微尘存在联系？我的目光甚至无法穿透地球上的云层。佛教却认为，宇宙是由无边之网构成的，网中的每一处都向整个宇宙传递着不绝如缕的细微波动。华严宗有着众所周知的因陀罗网的譬喻，网中的每颗珠宝都反射着其他所有珠宝的光辉，并且其自身又被其他珠宝所映射。如重重辉映无有穷尽的因陀罗网那样，宇宙间的事物都存在互为缘起的关系，一事物的变化会对所有其他事物造成影响。整个宇宙是因缘和合而存在的，事物之间相互依存和作用，没有能够独立存在的事物。因缘而生的一切皆无自性，任何细微的事物都涵摄整个宇宙，整个宇宙也包容着无穷无尽的事物，这就是佛教所说的“十方刹海一微尘”。

佛教描述的宇宙是动态的和相互转化的，因陀罗网中每个节点都不是固定不变的珠宝，相互映现不仅是节点之间的信息反馈和交换，而且也是节点与节点之间的生死轮回与互换。佛教在其世界中融入了相互涵摄的观念，其三千世界涵盖了上下、左右、过去、现在和未来的无尽时空。佛教虽说众生平等，但众生会依据其业报而轮回转生。有情众生甚至无情之物辗转生死于六道轮回之中，各依其業力在三世六道往复流转，行善者可进入天道和人道，行恶者则堕落为畜生、饿鬼或入地狱道。佛教对万物的存在状态持很独特的看法，万物的变化依据的是因缘而生皆无自性的法则，因此任何事物从自性而言都无固定的形态和方位。佛教所说众生平等是指在依据业报而生死轮回这方面平等，并非否定万物之间存在不同的性质和等级化差异。这种轮回观与道家的齐物论形成鲜明的对比，后者依据宇宙气化的原则而在本质上将万物视为由共同的极细微物质构成。艾伦·斯朋伯格说，佛教提倡的其实是慈悲式的等级形式，佛教世界依据众生心灵解悟的程度而呈现出等级秩序②。这种观点能够启发我们重新看待佛教所说的因陀罗网世界，万物依其悲心以及智慧在轮回中各归其位，人类会因其恶业而堕生畜道，畜生也能依其善报而转生人道，这样的慈悲世界并不以人类为中心，但也不是毫无中心地抹平一切。

通过这种以慈悲为依据的因陀罗网世界，佛教的发展维度和关联维度联系起来了。事物各自依据其内心觉悟而融入生命轮回的洪流，或入天道或堕地狱，为人为畜皆看其因緣和合中的业报如何。我们还可以进一步追问这两种维度是否真的弥合无间，因为自我心灵的解脱与慈悲的态度仍有向内和向外的区别，即对世界空性的透悟如何能够转化为对其他事物的慈悲与同情。然而，我们知道至少在佛教无比复杂庞大的教义中，佛教徒追求个人内心觉悟以及解脱实践的精神生活中存在着一个相互关联的宇宙论维度，正是在这种精神维度向宇宙论维度的转化中，佛教对环境或者生态的关注才是可能的。

这种转化使佛教教义中存在某种有机联系的传统，可以使人与自然形成生死攸关的统一体。在佛教因陀罗网的世界中，有情众生和无情之物按照悲心业报相互轮回和转换，因此无机物与有机物之间的界限是模糊的，事物与事物并不像科学所界定的那样具有铁一般的分界线，它们之间只有依据心灵觉悟而来的程度的不同。禅宗有“无情说法”这一公案，据《景德传灯录》南阳慧忠国师语录云：

僧又问：“阿那个是佛心？”师曰：“墙壁瓦砾。”……问：“无情既有心性，还解说法否？”师曰：“他炽然常说，无有间歇。”曰：“某甲为什么不闻？”师曰：“汝自不闻。”曰：“谁人得闻？”师曰：“诸佛得闻。”曰：“众生应无分邪？”师曰：“我为众生说，不为圣人说。”曰：“某甲聋瞽，不闻无情说法，师应合闻。”师曰：“我亦不闻。”曰：“师既不闻，争知无情解说？”师曰：“我若得闻，即齐诸佛，汝即不闻我所说法。”曰：“众生毕竟得闻否？”师曰：“众生若闻，即非众生。”①

慧忠国师认为，一切有情众生和无情之物皆有佛性，山川与河流、木石与日月甚至墙壁瓦砾等皆有开悟的可能。我们不应以无法倾听无情之物的说法就否定它们的佛性，这是相当狭隘的人类中心主义偏见，因为自然有其自身的言语和言说方式。“无情说法”使整个世界呈现为有机联系的生命网络，我们未必能够理解无情之物的说法，但这对于真正参透禅机的修行者而言却并非坏事，与篡夺或者替无情之物言说相比，“不闻”更能激发对自然的尊重和同情。因此，“不闻”可以说是佛教生态智慧的集中体现，代表了不以有情众生的眼光去看无情之物的态度，它是一种真正有智慧的非人类中心主义的精神，并相信从佛性而言有情和无情之间是平等的。

当我们能够了解世界是一个无边之网，而我们的任何举动都会对整个世界造成波动，那么我们就会对有关自然的任何行为及其后果都心存畏戒。正是在此有机宇宙而不是纯粹孤独的心灵解悟的意义上，佛教的思想才具有一种环境友好的性质。或者说，正是关联维度的存在限制了佛教彻底走向孤独心灵的可能，使之具有了关注作为整体的自然的眼光。当修行者确定世间万物皆有内在的关联，而人类的任何举动都会对整个系统造成影响，就会常怀戒惧谨慎之心。这种关联性维度会改变我们错误的环境态度，不再认为有我们可以漠然视之的身外之物，因为万物是相互缔结、生死攸关的统一体。佛教修行者的环境责任感是随着对万物关联性维度的认识而出现的，这种环境伦理在大多数情况下有效地抑制了佛教徒对心灵以外世界的漠视。这种不可分离的彼此相依的关系，会让修行者强烈地感受到自然遭受的种种痛苦，因为人与自然已经构成整体性的有机联系，加诸自然之上的种种暴力和杀戮正如加诸人类身上的种种暴力和杀戮，这会让我们对自然产生一种深刻的同情和敬畏以及一种真正切己的生死攸关的环境关注。

佛教传统中这两种维度之间互为补充的关系，同时也限制了佛教徒将眼光过度放置在作为整体的自然上，不管是日常自然化的生活还是各种微妙活泼的自然机缘，实际上最终是为了能够退回修行者最真实的内心。因此，我们能够看到佛教关于自然的模棱两可的态度，即在极端的情况下，佛教徒并非自然主义者，他甚至可能为了心灵的解脱而戕害其他生命;但在大多数情况下，佛教徒又对自然充满热爱和敬畏，他们也更倾向于将自然而非人类社会作为修行的道场。

三

佛教向东亚传播的过程中越来越倾向于一种艺术化和审美化的自然观，不少禅宗修行者那种自由惬意的生活和印度佛教提倡的苦修简直判若云泥。然而，禅宗仍与道家那种较为纯粹的自然主义不同，即便在最为真实的自然环境中，禅宗依然会把这样的环境视为不真实的幻象，这是受佛教基本的心物观所决定的。因此，我们仍可从佛教的发展维度和关联维度来理解这种自然美学，并分析这其中有什么是对当代的环境和生态思想有意义的。

从心灵解脱的发展维度来看，佛教自然美学的特点是从自然美中体会心灵最终的真实。如果我们非得将这样的维度视为美学，那么这样的美学多少也带有自我否定的特点。在此过程中自然的意义是过渡性的，它既是走向心灵真实的必经之路，但也注定最终会被抛弃。自然的欣赏也就凸显为在自然色相的感性直观中领悟万物皆空的深意，而其最终的目的则在于否定自然万物的自性并肯定心灵最终的真实。这种自我否定的美学因为着眼于心灵的觉悟和解脱，所以能够以最为自由的心胸去和自然色相接触，故佛教徒能够看到自然色相更为复杂和深邃的美，在这方面似乎连道家学者和儒家学者都无法比拟。比如王维画的雪中芭蕉，就只有在佛教的思想语境中才是有意义的。儒家和道家也都重视心灵的作用，但都没有像佛教这样到达把自然视为假象而把心灵视为最终真实的程度。然而自然色相在自我否定中走向心灵的最终真实，这让我们怀疑这种宗教审美观能否在面对环境和生态危机的时候始终保持一种严肃性。如前所述，在佛教的发展维度中，心灵的觉悟和解脱才是最终的目的，虽然在大多数情况下是自然之美而非自然之恶促进了这样的觉悟和解脱，但在某些极端情况下，佛教徒也会做出戕害自然其他生命的行为，因为在心灵的最终觉悟和解脱面前，自然的成与毁并不是最重要的。在这种情况下，佛教的发展维度并不能为环境和生态的可持续发展提供特别有力的支持。

心灵的发展维度是佛教的基本内容，也是区分它和道家以及其他思想的根本教义，但是在面临当代环境和生态问题的时候，佛教的关联维度似乎更应值得我们关注。面对佛教看空世界的强大传统，修行者如何才能在自然欣赏中培养尊重环境的意识？如果在心灵与自然之间存在可以分割的裂隙，那么佛教徒会毫不犹豫地选择前者。佛教的关联维度对这种观点起了补救的作用，因世间万物相互关联、重重映现，心灵与自然就不存在可以分割的可能，那么佛教徒会在一种切己的关联性中对自然保持尊重和敬畏。在这种关联性的情境中，自然欣赏的侧重点就不是空与无，而是缘起和迁流。一片飘落的雪花为何会引起禅修者无名的喜悦？是从雪花孤独的姿态看到了万物寂灭的真理，还是通过偶然的遭遇悟到了万物成住毁灭、迁流不息的道理？是无物的空寂，还是无常中的生命悸动？对于那些热爱自然的禅修者来说，正是在自然的美中佛性遍及一切的道理才得到最充分的展现。自然在其哪怕最细微的细节中也为我们呈现出生命的完整过程，呈现宇宙全息关联的统一体，呈现着与我们息息相关并无时无刻不发生着作用的原理。关联性维度的存在，使佛教的自然美学拥有了生态意义上的严肃性，使对自然的尊重与敬畏成为可能，也使环境的可持续性发展成为佛教徒的坚定选择。只有在此关联性的维度上，我们才可以说佛教是一种生态美学，才可以说禅修生活的艺术化和审美化是佛教世界生态圆满的一个最重要的表征。

为何佛教世界的生态圆满更倾向于在一种艺术化和审美化的禅修生活中体现出来？在禅修者的修行实践中，他不得不面对心灵的最终解脱和万物生死攸关这两种维度，这两种维度是无法完全分离的。正如前面所说，面对一片飘落的雪花，从其孤独的姿态中是看到万物寂灭的真理还是无常中的生命悸动，禅修者需要依据自己的领悟进行选择。但是，在佛教的发展维度中，其最终的目的是远离现实世界而回到孤独的内心。正是在这种极端的情境中，他对外界的态度是冷漠的，我们无法在这样的冷漠态度中看到一种对艺术化和审美化生活的认可，因为后者正是建立在人与自然的情感交流之上。而如果他能稍稍抑制这种发展维度，将更多的心思放在关联维度上，那么那种肯定生命、赞美生活的无名喜悦才会随之而至。我们可以看到，艺术化和审美化的生活其实并非佛教的最终教义，汉人固有的自然主义传统并未改变佛教对最终的涅槃境界的追求;但恰好是这种未完全走向心灵寂灭的艺术化和审美化生活，保留了自然在佛教徒心中和修行实践中的位置。也正是在此意义上，我们说佛教世界的生态圆满其实并不在其最终的涅槃境界中，而是表现在这种尚未臻于涅槃的艺术化和审美化生活上。

如果佛教的自然欣赏要和环境伦理结合起来，或者说，佛教教义仍想在当今的生态危机中扮演一个角色，那么它需要在自我觉悟和环境责任之间实现平衡。一种绝对的自我实现的要求具有一种潜在的危害性，如果不在一定程度上舍弃自我，将不具有为他人考虑的责任，当然也就没有整个宇宙有机联系的那种环境意识。因此，在当今的生态危机中，佛教徒如何发展一种严肃的自然欣赏？是在自然欣赏中感悟万物皆为梦幻泡影的空观，还是体会事物交相映现、重重无尽的宇宙机理？将这两种维度割裂开来本身就是有违佛教传统的。在面对不同的危机的时候，正是这两种维度之间的张力结构所形成的超强稳定性，才使得佛教能够延续数千年而不消失。我们已经说明佛教的关联维度在应对现今生态危机上的潜力，同时也提出在自然欣赏中限制空观的效应并培养有机联系的意识将会实现更具严肃性的欣赏，然而，如何在这一前提下实现佛教自我觉悟和环境责任之间的平衡，仍是未来需要面对的难题。