客家文化表述的微观历史比较分析——基于赣南两村的调查

杜连峰

(上海大学 社会学院，上海 201900)

客家最初被认为是具有鲜明特征的独特民系，也被进行了地域划分，自罗香林起成为一块研究领域，乃至后来兴起“客家学”热潮。在客家研究中，随着不同诠释社群的出现，客家难以形成统一定义，即使采用更多新的视角研究客家也会面临到底“什么是客家”的困境。为脱离这一困境，我们需要认识到客家并非一个独立统一体，对客家研究要放置于汉人社会的研究脉络之中，在已有的移民社会、民间信仰与宗教的研究中去考察客家的文化生产机制。客家的研究意义在于理解汉人社会，而非局限在客家自身。

一、“客家”是一个统一体吗

(一)客家“民系—族群”

罗香林的《客家研究导论》一开始便提出客家是汉族中的一支民系，这与当时主流观点一致：客家为汉族里头的一个支派已是一般学者公认的事实……原可承认此种公认事实的权威[1]。罗香林提出“民系”概念是为了与民族、国族相区分，民族会因环境和时代变迁逐渐分化，分化而成的不同支派则称之为民系[2]。

随着20世纪90年代人类学的族群概念进入，新的理论及田野资料均使得学术话语被迫发生转变，“客家民系”转变为“客家族群”。黄向春更强调族群概念的优势：它引入了一种关于人群活动的动力过程分析机制，使我们看到特定时空背景中的人及其群体如何不囿于文化的规约而发展出“超文化”的变迁策略，理解处于“族群消解”(文化融合)总体趋势中的“族群制造”(认同的宣称)过程及其社会动力来源，把握个人、宗族、社会、国家的多层次时空合力如何塑模动态的人群边界以及汉文化(汉族、汉语群)的地方化如何反映中国政治、经济、生态的发展史[3]。

不论是民系、族群或某一地域，均将客家默认为一个统一体，这一观点在“客家学”内涵中明确表述：“全面而系统研究客家民系源流……发展及其演变过程，揭示这一民系的发展规律并科学预测其未来趋势以及对客家学外延的表述；从历史学、社会学……等众多学科视角出发，全面研究客家民系与汉民族共同体……分析客家人的民系个性和特征，揭示这些个性和特征在文化人类学上的意义，进而科学地论证客家民系对汉民族的……重大贡献及其原因。[4]”这里的“客家”是一个典型的族群统一体，具有与其他汉族不同的个性、特征，而并非是一个整合性的象征系统，后来的客家研究并非如客家学强调的那样顺利，而因为不同的诠释社群出现，客家也从具体民系变成了象征符号。

(二)客家作为统一体的质疑

濑川昌久认为罗香林的“客家”是有意识地将散见于各地的文化要素通过学术解释合并在一起，其本身是与一般居民意识相左，客家的研究意义不在于它是完全特殊的人群，而是它能代表集团间界限产生与消亡、文化表现的建构与解体等人类社会普遍现象的例子[5]。社会经济变动会导致客家人的族群性变动，广府人也会变成客家人，同样客家人也会变成广府人。河合洋尚在广西玉林地区调查发现，当地客家文化和广府文化相差不大，但为了突出地方特色，以消费客家文化，当地艾人、广府人自认客家人，然而其文化因素却仍有广府特色[6]。

客家作为民系统一体的质疑首先来自这些不同的诠释社群，如果客家学要成立的话，其首要任务应该是确立客家民系特征以分辨自称客家人的社群到底谁是真谁是假，但这本身又违背客家学成立的初衷。当前多元的诠释社群使得客家文化无法统一，而历史变迁使得客家本身难以形成统一特征。赣南客家被普遍认为是第一代客家移民，它也是客家民系特征最少的。从人文环境看，第二代进入闽西山中的客家比赣南客家更少受到中原文明的影响，在相对独立的情况下，形成客家族群。中原文明在客家历史变迁中对多地影响不同，同时土著文明和封闭环境又进一步塑造不同的客家文明，因此很难从文明特征统一概括出客家民系。

(三)客家成为历史文化概念

不同的诠释社群分解了民系统一体的客家，那么客家作为一个整合性象征系统该如何理解，在客家作为民系统一体的认识中，国内比较一致的看法是从“民系—文化”转向“族群—认同”，除此以外是“赣闽粤边地域社会论”，周建新认为这也成为一种研究范式。这一范式着眼于赣闽粤地域社会的历史发展过程，通过对历史时期赣闽粤边区民族源流、早先民族语言、移民与土著互动、区域开发与地域社会文化变迁考察、分析和综合研究，讨论客家形成的历史文化缘由，他由此提出“客家文化既是一种地域文化，又是一种族群文化”[7]。这一提法将地域、族群二元互融，以描述和解释客家文化的整体性，客家从一种统一族群变成一种统一文化概念。如果将客家视为一种文明，其内部差异性与统一性则成为研究关注点，如何理解这种统一与差异，如何解释造成这些统一与差异的原因，这成为客家研究对汉人社会研究的贡献点。此处客家不再被视为族群，而是一种历史文化概念，需要放在汉人传统社会的研究脉络中理解。

二、赣南白鹭古村与田村古镇的客家表述

(一)移民社会形成与宗族发展

江西赣州赣县白鹭乡与田村镇相邻，白鹭乡中心村白鹭村被誉为客家第一古村，田村镇被称作客家古镇，本文在此比较两者客家表述的同一性与多样性。

客家是典型的移民社会，白鹭村钟氏族谱载《宋处士钟舆传》：“公(钟舆)早慧，就私塾时即颖拔异于群儿，比长究心经籍于百家，无所不规，性喜为诗，六朝三唐皆常肆力。”[注]参见白鹭村《钟氏九修族谱》，1998年。当时朝廷实行新法，州县承风，用法峻急，加之刁役酷吏敲诈勒索、鱼肉乡民，百姓几不聊生，钟舆多次用策略设法减轻租赋，并为贫困无力的百姓奔走，租役遂得轻缓，深得乡亲拥戴。竹坝地狭人稠，政治空气龌龊，钟舆日感厌恶，急于逃避，遂外出游牧，选中离老祖坟不太远的白鹭作为迁徙隐居之所。钟舆开基后，外地的异姓友族也陆续迁来定居，很快形成一个小村落。

田村镇移民情况较为复杂，村民自称从兴国洛山迁来，最早关于兴国客人记录见于《夜航船》：“兴国上洛山有木客，乃鬼类，形颇似人。自言秦时造阿房宫采木者，食木实，得不死，能诗，时就民间饮食。”[8]洛山是现在兴国县永丰乡西江、石坳村一带，与田村山水相连，洛山木客最早由中原而来，躲入深山，也是田村最早的拓荒者，然而其形容已与常人大异，可见早已至此生活。田村镇坪内村《曾氏族谱序》记：“及汉有孙关内侯曰据，义不成莽。举家三十余口，来止江南豫章吉阳。生子曰阐、曰瑒。瑒徙虔州。”[注]参见田村镇《曾氏续修大成族谱·旧序》，眉山苏轼东坡撰，宋嘉佑六年九月。又云：“新莽篡汉，避地南徙来洪都，止吉安乡。又历数世，生珪……至其孙璋、瑞等，始徙南乡中宁岗，更徙上模，于今十有三世矣。族属益众，分居上下两村，及本邑仁善，吉之万龙，虔之山下杨梅(今坪内村)。”[注]同①，第34页。

白鹭乡与田村镇均是移民社会。白鹭钟氏为开基者，族谱记祖先祖籍河南颍川，为避侯景之乱(548年)迁入南方定居赣县。南宋绍兴六年(1136年)钟舆入白鹭开基，钟舆游牧迁徙是受王安石变法所迫，选择白鹭则是因为“白鹭入梦”传说以及风水勘定。田村拓荒者为秦时造阿房宫采木者，也有一定传说成分。田村曾氏祖上为汉臣，王莽在位时(前45年-23年)迁入虔州，其后二十世左右迁入田村镇。由于钟氏为白鹭开基祖，发展至今成为一个单姓宗族村。移民总是因为战争、疾病、灾荒、大型工程、政令税法等原因产生，从国家中心文明地迁移到相对边缘地，而国家始终想将其统治优势扩大至以前未受管制的地区，统治的一再扩张使得移民不断产生，移民的不同阶层以及不同原因使其迁移群体和时段不同，于是产生了时间、地点、阶层三种交错变量的人群，即使是同一始发点迁往同一定居点，也会在时间上彼此成为历史上的“他者”。除了不同移民本身带有的不同时间段的中原文明，在迁移定居后，定居点的不同地理环境和人文环境又会成为影响中原文明渗透的关键因素。

白鹭与田村并非隔绝封闭环境，其内也无客家典型围屋。白鹭自钟舆建村至明弘治年间，因良好的自然环境和安稳的社会条件，人口渐多但不富裕，至清初借助穿村而过的鹭溪贩卖木材才逐渐发达。钟正瑛为其代表，在南昌、江浙、赣州等地来回经商，终成一方首富，又广置田产，村内老人回忆说当时“三个田村比不过一个白鹭”。经商积累的财富给族内弟子提供了登科举的物质条件，科举取仕和捐功名使钟氏成为名门大族。清乾嘉道年间是钟氏大兴造宅时期，当前白鹭古建筑群基本形成于此时。“大礼仪之辩”后，大修建祠堂成为宗族繁盛象征，由于地缘和经济文化背景相似，赣派与徽派古民居联系密切，外出为官、经商的宗族成员在白鹭修建了大量典型的赣派建筑，尤以祠堂居多。白鹭古建筑群雕梁画栋，为砖木结构楼房，用青砖灰瓦，修建高峻的马头墙，卧室一层半高，下层居住，上层摆放物什。白鹭保存较好的大多为居祀型祠堂，如洪宇堂、恢烈公祠、友益堂、葆中堂、王太夫人祠等，还有彰显主人生前功名的抱鼓石、旗杆石。据传，钟正瑛先后三次大兴土木，建造致敬堂，并为其儿子、孙子各造一座豪华宅第，共二十多座建筑皆是青砖灰瓦、富丽堂皇的徽派建筑风格[9]22。因为这样的人文环境，白鹭虽被称为客家古村，其建筑群却并非是典型的客家围屋。白鹭村依山而建，赣州本是多丘陵，聚落难以提供大量平地，因此多进院落对称格局以及园林布局无法展开。白鹭除祠堂外，许多民居以高墙环围守护院内，连续的高墙隔离出村内小道，这种布局又酷似围屋。由于田村镇没有白鹭这样的集中古建筑群，其古建筑散落村中且基本无人居住，现在村民居住的民居大多墙壁厚实，格局长方型环绕相连，但也不是典型围屋。

白鹭因为鹭溪便利河运，在地理位置上优于田村，加上单姓宗族团结，曾一度远远富饶于田村镇。白鹭因富取仕同时营造宅第，因此保留了古建筑群，这些古建筑群又成为当前白鹭客家古村的文化资本。白鹭既已在历史上富于田村，为何现在又发展不如田村镇，可以说同样与鹭溪有关。清咸丰丁巳年(1857年)太平军匪乱，白鹭钟氏族谱《太守传》一篇中记载：“又遇地方不靖，捐募团练保卫乡闾，自流寇之乱前后。助饷数十万金，其他诸义举不可枚数。……咸丰丁巳，流寇竄鹭，出避半埠村，贼骤至。仆辈欲负以逃。”[注]参见白鹭村九修族谱。太守即清嘉庆年间出任浙江嘉兴知府的钟崇俨，所记咸丰丁巳流寇为太平军石达开部下。又有钟氏《赣县鹭溪、桃溪钟氏联修族谱》中记载：“丁亥岁谷权纂蒲坨，有家人来署，述及族中谱牒前约逾期其中咸丰丁巳之变，遇难殉节者不下数百人。以节孝著名者，又增几许，及婚嫁生殁葬所无从记载。”[注]参见白鹭村钟氏《赣县鹭溪、桃溪钟氏联修族谱》。据村民回忆太平军缺钱缺粮时曾到白鹭“借钱借粮”，先派了几十人的军队，但被团练阻挡，后来太平军化装成叫花子分批混入白鹭，集合约一千人时，就开始在白鹭烧杀抢掠、强奸妇女。这一年太平军给白鹭乡带来了深重灾难，田村也没有在咸丰丁巳匪乱中幸免，《赣县志》记载：“刘亨干、刘衍渭，长兴玉田(即今田村镇)人，咸丰丁巳冬，率勇战贼，兵溃力不支，俱为贼杀。时刘显忠、刘嘉群二人被执，厉声骂贼，死……火□五人。同在玉田阵亡者，曾维翰邑庠生，杨梅[注]今田村镇坪内村。人。”[10]1164又云：“曾良谟，长兴乡杨梅人，随母居江瓯舅氏家，耕种养母。咸丰丁巳，贼窜鹭溪、江瓯等处，负母逃，遇贼，□母背，跪求释母，愿以身代母，得释，谟被戕。”[10]1187《赣县志·节烈》(卷四十二)有多处记载，流窜于鹭溪江瓯的太平军匪乱同时打击了白鹭和田村，造成百多人死亡，钱物无算，辞官回乡的钟崇俨也在匪乱来袭的第二年去世。正如前文所提，鹭溪方便了白鹭人出去，同时也方便了太平军进入，加上这一时期白鹭较为富裕，以致损失更为惨重。另外，鹭溪由于历史自然原因流量逐渐变小，不再支持水运，使得更靠山区深处的白鹭再次发展就变得缓慢。而田村镇占地更大，良田更多，物产丰富，人口多而集中，都成为其再次发展的优势。

客家地方宗族总是与中央处于远离、亲近的摇摆之中，每次亲近中央都受到中原文明影响，如白鹭村赣派建筑与徽派建筑风格相似，钟正瑛大量建宅第奠定了村内古建筑群基础。在地方平缓的发展过程中，总会有个别事件发挥转折作用，或是如宗族精英钟正瑛、钟崇俨引领的地方差异化，或是如咸丰丁巳之变突然遭受来自外界力量的打击，地方历史变迁总处在地方差异性和国家同一性影响之中。国家是一种大传统的象征，宗族本身的团结将地方小传统与外界大传统的互动保存下来，如白鹭修建宅第多为居祀型祠堂，而当前保存最好的也多为祠堂。在田村与白鹭的比较中，鹭溪——地理环境成为关键因素，早期移民社会形成时的开基选址也为日后宗族经济、政治发展埋下伏笔，然而鹭溪水道变窄后，天然发展优势不足，又再次改变白鹭与田村的发展格局。远离中央的地理位置使得村落容易受到区域流动力量的影响，白鹭与田村族谱、碑刻除都记载受太平军袭击之外，村内还有大量红军农村根据地旧址，国家支配性力量再次将移民时的边缘纳入其中。客家理解之难不仅是要面对无法剥离的多维历史层叠，同时还要面对大小传统的动态互动，纠结于某个客家文化象征实质是将一个复杂性的历史事件当作一贯如此的状态，这也是客家作为象征同一体的简化处理方式。

(二)社区民间信仰与宗族团结

民间信仰是考察汉人社会文化的一个重要方面，是民间传统日常生活组成部分。白鹭村坊神为黄飞虎天君，配祀赖公、观音菩萨等，村内福神庙为专祀型神庙，建于南宋末年(1270年)，道光年间构地扩建重修，地处村北，背靠后山五龙山[9]61。正月过年，还有抬神像游神仪式，神像所至皆为神庇佑之处。白鹭乡除白鹭村外，官村、洞田、上杭、林头等皆有福神庙，但建庙时间均不一样，也有多次重修，以20世纪90年代重修居多。官村赖公庙为大庙，福神庙为小庙，洞田福神庙为龚公福主，上杭共祭祀黄天君与赖元帅，林头为康王福主、马天君、江东福主等，虽同称福神庙，但其祭祀主神有差异，村民称其各管各村。白鹭村祭祀黄飞虎与村内黄飞虎化为医生救助村民的传说有关，赖公则为客家区域神明，罗勇对赖公信仰研究认为赖公庙宇一般规模较小且被称为福神庙，其多位于村落水口周围，庙的建立是为了保住村落风水[11]487。白鹭乡的这几处福神庙并没有统一布局和祭祀仪式，村民对区域神明存在多种主观构建。白鹭村水口位置有依鹭溪建于明朝初年的仙娘阁，奉祀金宵、银宵、碧宵三姐妹，与黄飞虎黄天君一样均为《封神演义》中的神明，同时奉祀许真君，而许真君是江西福主。福神庙为村庙庇佑全村，但其福主各村不同，既有赖公、康王等较大一级的区域神明，也有龚公、黄天君、三宵姐妹等并不常见的神明，而江西福主许真君地位并不突出。三宵姐妹主管小孩出痘、痘愈，又与各村坊神功能不同，且是跨村信仰。白鹭村口还有真安庵，奉祀观音诸佛菩萨，逢观音生日还会做放生仪式，寺庙日常活动开支，村民皆会凑钱供应。在白鹭村民众日常生活中，神明仪式活动日期均会提前通知，村民自觉凑钱办事的行为如同亲戚结婚办事一样随份子钱，出钱的村民姓名会被庙理事会记录并公示。

白鹭村世昌堂居于村中央位置，福神庙、仙娘阁和真安庵皆远离中心位置，至少宗族在建造宅第、祠堂时，并没有同时给这些庙留下空间，真安庵是老旧屋子改建而来，仙娘阁则与敬老院相连。村神黄飞虎为福主，配祀赖公，许真君则在仙娘阁而非其通常所在的万寿宫。村内奉祀级别黄飞虎高于赖公、许真君，这与地域级别相反：黄飞虎限于村际，赖公存在客家多个县中，许真君则为江西福主。从形象来看，黄飞虎是基于医生治病救人传说，具有医生形象。官村的赖公有赖一赖二，赖七赖八，村民说前两者保佑宗族团结，后两者是医生。罗勇认为赖公有“助国平叛”职能，守护地方安宁，因此也成为国家正祀[11]488。许真君为国家正祀，并为江西福主，有治水之神、医神、忠孝、廉吏、民族英雄等多元形象。如果我们深究黄飞虎传说，其本身形象为东岳大帝，在《封神演义》中黄飞虎反商归周，死后封为东岳泰山天齐仁圣大帝，总管人间吉凶祸福，执掌地狱，后全国各地东岳庙供奉东岳大帝均是黄飞虎化身[12]。我们比较一下白鹭福神庙与中原东岳庙发现，两者原型虽均是《封神演义》中的黄飞虎，但其信仰呈现却完全不同。东岳大帝掌管人间与白鹭黄飞虎庇佑一方不同，忠烈君子与医生形象不同，神诞日不同，前者是农历三月二十八，后者是农历八月十八，村民对黄飞虎的认识与中原正统的东岳帝君完全不同。从庙宇地理位置看，福神庙居于山上，本身又为山神象征，仙娘阁居于鹭溪边水口处，两者上下遥望，空间位置上与真安庵呈三角形庇佑全村。多位福主共同管理村民日常生活各个方面，发挥多种功能，如保平安、治病等，在时空维度将村民日常生活秩序化、团结化。

田村镇有两大庙宇，分别是东山村宝华寺，田村圩内契真寺。宝华寺位于宝华山，原名龚公山，龚公原为虔州刺史，告老居于山林成隐士，这里我们不禁联想到洞田福神庙的龚公信仰，可能也是人格神和山神信仰的统一。宝华寺始建与马祖道一传说有关：唐玄宗天宝五年(746年)马祖道一到龚公山，向龚公募化，以袈裟罩地罩住山峰及周围山岭、道坑，本属龚公的良田被罩，马祖道一给龚公指路让其前往一处福地，遇雨便停。龚公未走多远便下起小雨，他由此停下，第一块地起名“淋头”，即为现在白鹭乡林头村。但是马祖道一本指白鹭村，龚公性急遇小雨停住就错过了白鹭[注]参见温会礼的《赣县客家古建筑》，内部资料，2004年，第82页.。马祖道一便在龚公山建房修院，成宝华寺，后经多次扩建重修，终成恢弘大寺。宝华寺为南禅宗派，建筑规模远超白鹭乡各个庙宇，信仰范围影响多村，但其地理位置较偏，除寺庙活动外，日常敬拜人数较少。村民都能说一段宝华寺的建造传说，而其也将周围的田村、白鹭、林头等村庄相连。

契真寺影响较宝华寺更盛，有碑刻：

《契真寺史料》：契真寺在今赣县田村圩，相传初名弃假，后名契假，唐改契真。

该寺藏经楼有副对联，上并附有小序，具上联曰：汉朝弃假寺。序云：瑞经记载：汉朝本寺原名契假，唐代改名契真，明末时代复建，瑞经阁以藏古佛名经……

据传最早的契假寺坐落在田村上村村北，后搬至田村中心街铜锣巷，更名契真寺，自唐朝复建以来，历经毁坏修复，至清道光十八年(1838年)里人钟培捐修，后于清咸丰丁巳年被洪秀全太平军部下烧毁殆尽，戊午年(1858年)里人二度募化重建……座座殿宇都是雕梁画栋、琉璃通明的古代建筑。殿内精致的牌匾、彩画比比皆是，整个寺庙占地9.85亩，可见规模之大。直至清朝初年，大小佛像一千多尊，拥有僧尼七十多人，寺庙每年收入福谷一千五百多担，香火十分旺盛。

寺内瑞经阁(藏经楼)有佛名经十八卷，明末多炡，著有瑞经记，清顺治十三年李元鼎撰募建瑞经阁疏，康熙年间知府黄代铨著有佛名经应祷记，清朝赣州府志载：传有十八乞丐投宿，寺僧接待甚殷，燃松香以照明，下扉板以代床。比晓不见而寺门尽局视，锁卧扉板上，留罗汉像，痕迹郎然如画，旁遗经一本，中多本忏文间以万五千佛菩萨及藏经名号。寺僧疑即罗汉显圣焉。其经纸疑即取古泽圣票所造，以其耐磨损焉。故虽经年月而仍墨光炯炯，字画端丽也。经共十八卷，遂曰罗汉所书，故称佛名经罗汉经瑞经……

该寺每年有两次重大佛教活动，一是六月初六晒经，二是八月初一罗汉会。至时前来烧香拜佛的香客甚众，远及四川、云南、贵州、广东、广西、湖南、湖北、浙江、江苏、山东、福建等十多个省府，近者江西省内赣南各地。过去公路不通，交通不变，万安的良口，本县□难、磨刀一带沿河停泊着大量香客船只，香客上岸后，有的坐轿，有的步行几十华里，更有三步一拜七步一跪，到契真寺烧香拜佛，由于往来香客众多，日夜络绎不绝，故通往田村的路上沿途都设有摊点、饭店，至于田村圩内人群尤为虔诚，烧香人群熙熙攘攘，集市也更加繁荣，可谓盛况空前。当地群众流传着一句民谣：不要田不要地，就要两个六月六。就连南昌赣州一些商人也到田村经商做生意，由此可见，契真寺在历史上是一个影响力很大的佛教圣地。

这段碑刻史料比较完整地呈现了契真寺在整个田村镇的影响以及寺庙本身的由来变迁，但其中有一处“清朝赣州府志载：传有十八乞丐投宿”表述有待商榷，虽然村民也都说有十八乞丐投宿的传说，但《赣县志》记载“传说当时有十八儒生投宿于寺”[10]1823。民间十八乞丐的说法和方志及其后各类文本中十八儒生的说法在其本身表述场景中并不冲突，村民不会追究其口耳相传的传说，而撰写方志的精英却容易在基于自身立场将民众传说改编。儒生和乞丐两个传说中的经典形象，本身处于大小传统中，碑刻和县志中的矛盾记载其实是其背后两个书写群体对这一民间传说的理解不同。我们通常会说针对同一概念总是会有不同的诠释群体，他们的理解逻辑在各自的群体中是统一认同的，但在彼此交流中会选择忽略对方的诠释。大传统在这种诠释中无疑具有一定优势，但其本身并不一定会切合事件的逻辑，地方文化困境产生于小传统，因此其失去了对事件或象征的诠释。

(三)客家新表述

赣南被认为是南迁移民第一大停留站，也是客家文明最初形成的地方，由于在地理和人文环境上其受中原文明影响较深，因而其反而是较晚认识其客家文化的。上述白鹭与田村的历史情况是客家之实而非客家之名，“客家”概念提出较晚，基于学界对移民社会、宗族、民间信仰的认识，大传统对小传统的整合理解。20世纪90年代之后的客家认识表现为文化资本的经济运作。2006年，白鹭村在乡政府的主导下成立了“白鹭村旅游开发合作协会”，以村落古建筑群为主要景点；2009年则始建钟氏南迁总祠，其作为白鹭乡招商引资项目又被称作客家文化园。

南迁的钟氏先祖在赣州(当时地虔城卫府里)兴建的钟氏祠堂已毁于抗日战争时期，先祖分为钟贤、钟宠两脉，钟贤夫妇墓园早已被毁，而钟宠夫妇在赣州天竺山的墓园又因城市建设需要，被赣州市人民政府列入2008年搬(拆)迁的重点对象，钟氏族人于是于2008年8月开启坟墓搬迁遗骸。赣县钟氏宗亲会最先得知消息，因白鹭村十分出名，且是同族血脉，会长钟名樑联合江西赣南钟氏宗亲会于白鹭村选址新建祠堂。2009年，南迁祠堂理事会成立，在白鹭村买地新建祠堂，向全族募捐，始建三栋连体的赣派风格祠堂；2010年5月，理事会择吉时安灵；2011年2月20日在祖堂安放宠贤两公铜像，并做神位牌，荣升龛座仪式；2011年12月13日在白鹭村成功举行“钟氏南迁入赣始祖纪念堂·钟氏南迁总祠”落成剪裁暨祭祖典礼仪式，到场两千多族人。南迁总祠是钟氏宗族内部自发组织修建，其资金也是宗族成员募捐而得，这是南迁所有钟氏宗族的联宗活动，募捐过程参见以下摘录的筹资宣传信部分内容：

由于搬迁工程量大，起点高，筹备时间短暂，宣传发动工作面不广，自墓园搬迁、祖堂选址、征地、筹建施工到落成典礼，累计投资达850万元，而实际筹措到位的资金只有700多万元，资金缺口很大。为尽快解决这一困难，筹委会再次致信各位血肉同胞，并倡议：凡钟氏南迁后裔嗣孙，户均捐献100元，多捐不限；企业家、科局级干部捐献1 000元以上，县处级干部捐献2 000元以上，地厅级以上干部捐献3 000元以上，特别欢迎海内外有识之士要像江西崇义行飞宗贤、湖南浏阳自奇宗贤、江西崇义易良宗贤样捐巨款或独立捐建某部分建筑……

在选址白鹭村始建的运作过程中，白鹭村的几个负责人包括钟汉民(时任白鹭村党支部书记)、钟益朗(原白鹭村村长)等，为宗族建造总祠埋葬祖先遗骸深感义不容辞，但在当时环境下申请批地建造大型宗族陵园又不太可能，于是在县领导的建议下，借着客家文化热，他们将项目名称改为“钟氏客家文化园”，以统领村内文峰塔、福神庙、古祠堂建筑群，从而形成客家特色文化，由此宗族祠堂变成客家文化园。客家文化园内贴有数百块碑刻记录捐资者的小自传，正对大门的是钟宠公、钟贤公两位南迁先祖的石像及其背后的数百枚灵牌位，两边贴有两位祖先的血脉谱系，向人们展示移民路径。客家文化园呈现出了移民社会和宗族团结，而宗族和中原移民是客家人的两个主要定义因素。

田村镇的客家特色项目有坪内的黄元米果文化广场，黄元米果是客家地区传统食物，白鹭、田村尤是如此。田村镇打造了客家米果小镇品牌——绍坤世家黄元米果，主要负责人为曾氏宗族曾绍坤，时任坪内村书记。品牌绍坤世家黄元米果始于南宋绍兴年间，有宣传简介称：

因虔州叛乱，当时的郡守曾慥研制一种色泽金黄、造型类似金饼、口感细腻的食品，命名黄元米果，用来代替金饼鼓舞士气。后来，为了纪念曾慥，曾慥后裔根据“绍兴”命其名为“绍坤世家黄元米果”并在每年腊月举行声势浩大的打黄元庆丰收活动，至今850余年，并逐渐发展到周边地区，现已形成赣南客家人春节吃黄元米果的习俗……2005年第28代传承人曾绍坤发明天然保鲜技术，制作了精美包装，黄元米果因此深受广大海内外消费者青睐……2012年12月，田村镇成功举办了中国首届绍坤世家黄元米果文化节。

田村因为这个客家文化食品的品牌，先后被评为全国农民专业合作社示范社、省级“一村一品”示范合作社，还被录入中国非物质文化遗产。著名漫画家缪印堂还给坪内村兴建的广场题了字，广场上的三个主体建筑被设计成“乌纱帽”，三个建筑分别是米果购物店、休息亭和饭店。黄元米果被认为是客家地区普遍都有的食品，在白鹭同样是家家户户制作黄元米果，现在也作为白鹭村的客家特色食品对外销售。但与传统手工制作不同的是，大多数村民已改为机打，因此这也被有的老人称为“假的”。虽然客家多地均有制作、食用黄元米果的风俗，但只有坪内村在镇政府的支持下形成客家文化品牌，并依据品牌建造出“米果小镇”这一被政府称为客家特色的景点。田村镇以曾氏绍坤命名黄元米果，将曾氏宗族的历史文化赋予这种遍布客家的食物，将其独特化，以区别于其他地方的黄元米果，因此可以说是宗族文化支撑了这一客家食物的文化呈现。

白鹭和田村的客家文化项目远不只这两个，还有纸塑、彩灯、东河戏等，这些事项也均能考察出客家与中原文明的历史关系以及“客家文化”背后的移民社会、宗族和民间信仰文化借助政治、经济的运作逻辑。这两个项目也不是此处独有，类似的情况在客家多地不断上演。人们在赋予其客家文化象征时，无一不是对其历史文化过程的再定义，从传统日常生活事项中抽象出客家文化的象征，移民社会、宗族和民间信仰是支撑客家传统日常生活的交错脉络，由此孕育出可以被称之为“客家”的文化要素。

客家文化的理解始终与大小传统的政治表达、经济运作逻辑密切相关，从传统汉人社会研究的三个面向理解客家，并不是否定客家的专题研究，而是要跳出专题研究形成与汉人社会研究的对话。客家研究中针对地域文化、语言、山歌、戏曲、饮食、节日仪式、建筑、文物等专题过多过散，容易形成研究价值内卷化，将研究圈子缩小，难以提升其整体研究地位。客家不仅是具有族群或地域特色的文化，也并非一个单一的意识模型，也不是整合分散社区认同感成为特定社会团体的方式，它是理解汉人传统社会相同性与差异性的文化再生产机制。客家是文化形成的解释过程，并非一个结果，同一性和多样性是其作为文化整体的动态性质，客家讨论的矛盾性就在于将过程视为结果。同时，理解同一性和多样性的方式在于微观历史比较分析。客家并非仅是一个族群、地域或简单的文化概念，移民社会、宗族、民间信仰三条汉人社会研究脉络并未排除政治、经济、自然地理，客家文化研究也应当将政治、经济、自然地理视角纳入。研究方法则是关照历史的微观比较分析，通过对客家小地方的同一性和差异性比较，寻找一个较大的原因，以此讨论客家文明形成的一般解释。