“儒家生生思想研究”课题咨询会暨“儒学当代开展问题”研讨会综述

马士彪， 杨晓薇， 王东瑶

(南京大学 哲学系，江苏 南京 210093)

2017年12月1日，由李承贵教授发起的“儒家生生思想研究”课题咨询会暨儒学当代开展问题研讨会在南京大学召开。来自清华大学、复旦大学、中山大学、中国社会科学院、光明日报社、山东大学、湖南大学、中国孔子基金会、华南师范大学、南京大学等十余单位的专家学者出席了研讨会。会议围绕“儒家生生思想研究”与“儒学当代开展”两个问题展开了热烈而深入的讨论，现综述如下。

一、关于儒家“生生”之学的讨论

1.引言

南京大学哲学系赖永海教授在致辞中强调了“生生”思想的价值，并对儒学当代的开展发表看法。他指出，“生生”思想是中国哲学史上的重要范畴，自秦汉到明清之际的思想家无不是生生之学的倡导者，所以，他认为纵向地考察“生生”思想是非常有价值的。关于儒学的现代开展问题，赖永海教授也表达了自己的看法。他认为儒学的当代开展，关键在于如何扬长避短。他指出，儒学长在社会治理，但是现在讲儒学的开展并没有把这一长处充分地揭示出来。从社会治理的角度讲，他认为应该从四个维度或约定去理解：首先是人与自我的约定，儒家长在反省自求，为仁由己，其失则在于忽视了人性中趋利避害的一面，因而儒学在当代的开展，一个重要的方向是打通孟、荀；其次是人与人的约定，儒家思想讲忠恕之道，但是在市场经济的大背景下，还需要契约精神；再次是人与社团的关系，就儒家的内部而言，群体在思孟学派那里，更多的是宗族性、宗法性的，强调亲亲的原则，而荀子则强调礼治的原则，两者皆为儒学在当代开展的补充；最后是人与神的约定，儒家思想也有某种宗教性，这也可以作为一个参考维度。最后，赖永海教授对李承贵教授主持的“儒家生生思想研究”课题给予厚望和期待。

上午的讨论，由山东大学易学与中国古代哲学研究中心的李尚信教授主持，他对“儒家生生思想研究”这一课题作了简明扼要地介绍。他认为易学与中国哲学关系甚深，易学的研究不能仅仅局限于经传本身，还要向整个中国哲学延伸。围绕着易学与中国哲学，易学中心设置了五个重大项目，李承贵教授所承担的课题就是这五个课题其中之一。随后，李承贵教授针对课题发表引言。李承贵教授指出，他的初衷是透过对“生生”的思考建构起儒家生生之学的体系。他分两个部分来阐述他有关“生生”思想的学思：一是“生生”思想研究的缘起，二是生生之学所涵蕴的六个要义以及生生之学的特质。

首先是研究的缘起。李承贵教授指出他的学思历程可以大致表述为从“生活儒学”到“生生之学”。他认为，儒学应该走生活化的道路，生活化是儒学在当代开展的一个面向。既然说面向，则儒学的当代开展本可以有不同的面向，不同的形态，由此引发了他对于儒学自身逻辑展开的思考，并提出儒学的五种形态，而以“人文儒学”为儒学的本体形态。尤有进者，作为儒学本体形态的“人文儒学”也有它的核心，这个核心即“生生”。李承贵教授从三个方面出发来阐释“生生”作为儒家思想核心形态的合法性。首先，儒学对于宇宙万物的理解是从生生的视角出发的；其次，儒学处理世界的方式也是生生的；最后，儒家追求的目标也是生生的。所以，“生生”是儒家思想的结穴，更是儒家思想的本体。

其次是生生之学所涵蕴的六个要义以及生生之学的特质。李承贵教授指出，生生之学的第一个要义是创造生命，此即儒家生生之学的开端；第二个要义是养育生命，包括物质之养与精神之养；第三个要义是保护生命，强调用制度保护生命；第四个要义是成就生命，如“立人”“达人” “成己”“成物”等；第五个要义是尊重生命，包括对肉体生命与人格生命的尊重；最后是圆融生命，即对生命消逝的人文关怀。最后，李承贵教授总结了生生之学的四个特点即自然性、开放性、批判性与人文性。

随后，与会专家围绕着“生生”课题研究的可行性、研究的框架与内容、研究的重难点以及研究的意义四个层面，提出了弥足珍贵的建议与意见。

2.关于课题研究可行性的讨论

“儒家生生思想研究”这一课题的可行性获得与会专家的认可，这种可行性表现在以下三方面：一方面，《诗经》《尚书》《易传》等儒家典籍中蕴涵着丰富而深刻的“生生”理念，并且经过历代儒家学者的阐释，不断地丰富与发展，这为“儒家生生思想”的研究提供了坚实的文献支持；另一方面，就学界现有的研究看，虽有一些学者撰文阐发儒家的生生思想，但是这些研究就其深度与广度上看是远远不够的，没有对于“生生”理念的内涵以及特质做出界定，没有探讨“生生”理念产生的原因、历史的发展以及对中国文化的影响，因而李承贵教授拈出“生生”这一理念并对其进行系统性的梳理与研究可以弥补学界这一研究上的不足；最后，从儒家思想自身的理论形态上看，把“生生”作为儒学的核心是一个可以成立的判断。

李振纲教授认为，“儒家生生之学研究”这一课题本身是非常可贵的，“生生”并不是一句空洞的口号，这一理念有着自己充实的内容。从课题使用的方法来看，解读“生生”思想的方法是从“生生”思想的内部衍生出来的，是与这一观念系统的内容有机地结合起来的。从“生生”思想的六个命题来看，从创生、养生、护生到成生、贵生、圆生，逐层开展，有序递进，足见其苦思之功。从文献研究上看，儒家的典籍中蕴涵着丰富的“生生”理念，《诗经》通体是对生命之美的感受，《礼记》整个是生生的制度、生生的伦理与生生之善，《易传》全副是以 “生生”作为根底的大生命世界观，以《易传》为根底，充实之以《诗经》《礼记》，因之以老、庄之旁证，即可展现“生生”理念的大致轮廓。“儒家生生思想研究”这一课题大有可为。

罗传芳编审进一步指出，李承贵教授拈出《易传》的“生生”作为儒家思想中的核心，是非常锐利的识见。《周易》是群经之首，儒家和《周易》的关系，当从《易传》的“生生”这一理念去把握。她认为儒家从根本上说是一种道德伦理学说，这一学说在《易传》就表现为一种“生生”之学。“生生”作为儒家的根本思想，在不同的层面都有所延伸。政治儒学、学术儒学、伦理儒学、生活儒学等，都是儒学的不同面向，这些不同的面向从根本上说，皆从“生生”思想开出来。因而李承贵教授的这一选题在理论上是可行的。

尤有进者，林宏星教授指出，把“生生”作为儒家思想的核心这一判断，与儒家的理论形态本身相契合。他指出，就李承贵教授的发言来看，侧重于把“生生”作为儒家道德理性的作用方式，而这种理性的作用方式在先秦儒学和宋明儒学那里都有相应的表现，因而把“生生”作为儒学的基本形态是可以成立的。

3.关于课题研究框架及内容的讨论

“儒家生生思想研究”的课题结构分为三部分，即“史”“论”与“影响”。首先梳理儒家、易学生生思想产生的脉络，然后进入对儒家、易学生生思想的义理结构、思想特质的论述，最后讨论儒家、易学生生思想对中国思想文化的影响。丁四新教授认为这一结构应作适当调整，把探讨生生思想的义理结构部分放在思想史的脉络梳理之前，即先论后史。相反，李振纲教授认为，课题首先追溯思想史上有关生生的讨论，厘清其产生的原因、演变的脉络，继而提出六个命题，从逻辑上对思想史上的材料进行提升，归结出它的概念体系，最后再探讨它在文化上面的影响，这是一个完整的结构，不能轻易打破。陆永胜教授则认为，史前论后作为思想的入手方式更为简单，而要表达一种理论形态，则采取论前史后的叙述结构更有意义。

李承贵教授总结出儒家生生思想的六大要义，即创生、育生、护生、成生、贵生、圆生。王钧林编审认为，六大要义的重点应该放在“成生”上。他指出，对儒家生生思想的研究可以进一步拓宽思路，不仅要研究生命的创生、繁殖与演进，还要研究无生命的事物的创造。儒家讲“天地之大德曰生”，道家讲“道生”“德畜”，无生命的事物也是囊括在“生”的范畴之内的。其次，还要考虑“生生”的方式和路径：一是宇宙的发生，此即儒家之“易有太极”，或者道家的“道生一”所展现的宇宙发生之“生”；二是生命的繁殖之生；三是和实生物之生。杨海文教授进一步指出，谈到“生生”，不可避免的要触及到人物之辨这一问题，他以《庄子》文本中“庖丁解牛”故事为例说明了动物的命运与人的养生之道之间的紧张与矛盾。由此再进一步思考，他认为，哲学总是与现实充满敌意的，因而如何处理两者之间的关系也是课题应该给予关注的。

李振纲教授进一步指出，儒家生生思想的六个要义，就其思想实质言，蕴涵着一种大生命世界观。他以《易传》为核心，详细的阐发了这一大生命世界观所包含的内容。其一，大生命的本体论；其二，大生命的时空观，在《说卦传》中时间和空间统一起来，这种时空观是有机的；其三，大生命的大家庭，《说卦传》乾父坤母生三男三女，构成了宇宙的大家庭；其四，大生命的价值观，《易传·乾彖》“保和太和，乃利贞”最终和《礼记·礼运》的大同思想相打通，因而，《周易》为生生之学提供了一个大生命的框架，在课题内容中应当特别给予凸显。

4.关于课题研究中重难点的讨论

与会专家就“生生”的界定、论说的语境、话语的表达、“生”与“死”的关系、“生生”与其它思想的关联等方面指出了课题研究中应当着重注意或者应突破的重点与难点问题。

首先是“生生”的界定的问题。丁四新教授认为“生生”的文本依据是《易传·系辞》篇，那么就应该首先把这一语汇放在先秦的语义背景中加以界定，看它在先秦语义背景中到底是什么意思。他进一步追问，把“生生”作为儒学的基本形态，而且说成是这一形态的本体，那么这个本体是实有形态的还是非实有形态的？ “生生”为什么不可以是本体的作用？罗传芳编审认为，如果“生生”是一本体，那么这个生生就是一个名词化了的概念，如果说“生生”是一个过程，那么“生生”就是一动宾结构。林宏星教授则主张“生生”为儒家思想的一种理性作用方式，他首先肯定了丁四新教授与罗传芳编审的看法，认为“生生”作为一种儒家思想的基本形态，首先就要对“生生”这一形态到底是本体还是过程作出探讨。他指出，就李承贵教授的发言看，是侧重把“生生”作为儒家思想的一种作用方式来看待的。他认为“生生”不能够理解为一种本体，这是因为把“生生”作为本体，或者以天道为生，在逻辑上是推不出来的。张文智教授则从《周易》的文本出发，指出“生生”之前的太极才可以作为本体，而“生生”只不过是本体的发用。陆永胜教授则认为，“生生”是即本体即工夫即境界的，而且这三点已经贯穿于生生之学的六大要义中，这里就涉及到作为动词的“生生”是如何转成名词化的“生生”的，这就需要课题给出一个理论上的论证。

其次是“生”与“死”的关系问题。丁四新教授认为，“生生”是由“生”这个字构成的，既然谈到“生”的哲学，就必然会涉及到“生”与“死”的关系问题，这是课题在研究中应该注意的地方。林宏星教授从王阳明“使一物失其所，便是吾仁有未尽处”一句出发，对儒家在生死问题上的看法给出了说明。他认为单向度的“生”并不能尽物之得其“所”的全部意义，如果我们从理性的作用方式来看“生生”，那么所谓的“一物失其所”， “所”字就包含了“死”在其中，因而儒家思想的内在逻辑是把“生”赋予 “死”的意义，把 “死”又赋予“生”的解释。

再次是语境和话语表达方式的问题。梁枢编审认为，做有道德的人还是做有道德的中国人这是我们这个时代所共同面临的问题，知识分子的使命是让中国文化“出场”，这就要求我们在思考中国哲学问题时必须结合中国的文化与历史，“生生思想研究”究竟是在什么样的语境中进行，这是必须面对，必须回答的问题。陆永胜教授指出，在特定语境中进行的研究不可避免的会涉及到表达方式的问题。他认为，“儒家的生生思想”和“生生儒学”是不同的，前者侧重的是一种思想内容，后者侧重的是一种形态，而一说到形态，马上就有一个表达方式的问题，或者说一个话语体系的问题。从这一点讲，“生生儒学”是有其自身的超越性的，是一个带有理论普遍性的问题，而从话语体系的角度讲，做有道德的人不如说是做有道德的中国式的人。

复次是“生生”与其它思想的关联问题。丁四新教授认为，讲“生生”这个问题还需要一个参照系或者说一个比较的视域，比如从中西的层面上，西方如何处理这个问题？从中国传统思想的角度来说，道家如何处理这个问题？佛教如何处理这个问题？而朱汉民教授则从元哲学的角度对这个问题提出了自己的看法，他认为“生生”是比儒学的基本形态更为一般的形态。他指出，如果第一个生是动词，第二个生是名词，那就是一个创生，但是这不是西方上帝的创生，这个创生在道家那里是自然而生，无为而生，这就排除了上帝之生，这样去讲，整个宇宙就是一个生生的过程。他认为儒家讲“仁”，而“仁”的背后就有一个浓厚的“生生”的含义，所以，宋儒就在追问“仁”背后的价值，道教和佛教的思考也从“生生”的角度切入。

最后与会专家学者还就课题所涉及到的其它方面提出了宝贵的意见，如王建平研究员认为，“生生”是一个有意义的提法，但是他也提出了质疑，他认为“生生”的六大要义是要以“生生”取代“仁”，还是说要换个角度去思考儒家的核心，这是首先需要作出回答的。此外，王军教授认为，既然生生之学是一种理论体系，那么它就时时有僵化的可能，因而如何防止体系的僵化就显得尤为重要。

5.关于课题研究意义的讨论

章林教授认为，“生生”在传统的儒家思想中虽有表述，但一直是一条隐线，近代已降，罗光、方东美、熊十力诸先生始能正视此一观念。 “生生”的出场与西学语境中人与自然关系的疏离不无关系，而在儒家的生生之学中，天道与人道则以一种十分密切的方式贯通起来。因此，生生之学可以对治虚无主义等各种现代思想危机。崔海东教授则从四个层次的统一阐释了李承贵教授这一课题的意义，即“生生之学”可以统一诸多儒学范畴、统一视域、统一群经、统一古今。最后，王新春教授从儒学自身的语境以及时代的境遇出发，对李承贵教授生生之学的意义作了精彩的阐释。

王新春教授认为，“儒家生生思想研究”这一课题意义重大，不仅有儒学传统思想史的意义，而且选题本身亦透显出对儒学研究新形态的追求和强烈的现实、未来关切。这一课题是以易学为中心向外拓展。易学是中华文化的源头活水，它对每个时代的中国哲学、中华文化都作出了重要的贡献。这一课题，从《易传》“生生之谓易”这一命题出发，从“富有之谓大业，日新之谓盛德，生生之谓易”这一《易传》所构建的易学的生生的、生命的价值理念出发，一直到历代生生日新体系的建构，以及每个时代的儒学对它的创造性转化。沿着“生生”对儒学传统在每一个时代的思想底蕴，都有相当好的梳理。最后，回到儒学本身的语境，王新春教授指出，儒学的理念，针对的并不是当时的华人，而是一撇一捺的人。儒家思想从“类”的角度提出思想、确立价值，用现在流行的话讲，就是要为人类的未来提出我们的中国方案。李承贵教授的生生之学作为儒学的新形态，是不是可以为人类的未来提供一个李承贵式的方案，这是我们共同的期待。

二、儒学当代开展的讨论

儒学当代开展问题研讨会分两场进行，上半场由梁枢编审主持，下半场由罗传芳编审主持。与会专家就六个议题深入地交换了意见，展开了广泛的讨论，主要观点如下：

1.当代儒学研究的方式与旨趣

当代儒学的研究是多样化的，李承贵教授认为当下的研究呈现出泥沙俱下的态势。单就阳明学研究来说，出现了神秘化、娱乐化、枝节化的现象，所以，应当以怎样的姿态或方式进行当代儒学的研究是他提出这一议题的初衷。

儒学的研究呈现出多样化的态势，形成了诸多流派。杨海文教授认为，从“读经”与“读经典”的区分就可以对这些流派进行分类和厘清。“读经”的儒学主要的特征表现为对经典的绝对崇拜，政治儒学与制度儒学可以划归于这一类；“读经典”的儒学则强调对经典的解读要与时俱进，生活儒学、生生儒学、公民儒学、乡村儒学、企业儒学可以划归这一类。他认为当代儒学的开展应当以“读经典 ”的方式展开。同时他也指出，即便单就“读经典”的儒学言，它们的理论之间也有内部的差异，大部分还是停留在理论层面的建构上，真正把儒学和生活结合在一起的还是乡村儒学和企业儒学，但是落实于生活层面的儒学又面临着理论提升不足的问题。所以在对形形色色的儒学流派进行分类时一定要认清它们的优缺点。罗传芳编审进一步指出，不仅各种儒学流派有划类的不同 ，儒学本身也有分层，即：作为意识形态的儒学，作为传统文化表达的儒学，作为学术研究的儒学，作为信仰的儒学。对待不同层面的儒学要运用不同的态度与方法，切忌笼统。

李尚信教授则从应然的角度提出儒学在现代的开展当走生命哲学的路子。他认为，儒学的核心就是生命哲学。《周易》的核心理念就是“生生”，因而当代哲学的建构，最根本的就是生命哲学。他从三个方面论证了他的判断。首先，宇宙是一个生命体，把宇宙概括为其它的东西都是部分地概括；其次，宇宙有各种各样的运动形式，其实不过是宇宙大生命的不同展现，而这些共时性的存在形式共同构成了宇宙的生命整体；最后，我们人类现在仍然有很多未知的领域，例如精神的存在方式问题，这些问题只有在对生命有充分地了解后才能加以解决。

2.儒学面向当世的自我表达

就这一论题，李振纲教授认为，“当世”是一个过程，对于这一流动生成的过程中所产生的问题的思考与回应形成了儒学的现代意义。因此，首先要有一个问题意识，意识到现实有什么样的问题，然后谋求化解之道，这样的儒学才有意义。他认为我们现在讨论的“当世”，就是改革开放以至今日。历史的辩证法总是无情的，解决了一个问题又会产生新的问题。近代以来，我们摆脱了半殖民地半封建社会的状态，解决了温饱问题，但是又留下了三个突出的问题：资源与环境破坏所凸显的天人关系失衡问题、贫富差距所凸显的公平正义问题以及利益取代信仰所凸显的信仰缺失问题。这三个问题是当代中国社会最紧要的问题，抓住了这些问题，就理解了“当世”。作为一种优秀的传统文化资源，儒家思想中有哪些观念可以解决这些问题？他认为孔子的“仁”或者宋儒“一体之仁”的观念足资借鉴，此外，孟子的相关识见也为解决现时的问题提供了启发。他认为孟子的思想可以归结为三点：首先是性善论，其次是士精神的自觉，最后是以德服人的王道论。这三点背后就蕴涵着“和和”思想与“生生”世界观，最终达至天地人的和谐共生。

杨海文教授接着李振纲教授提出的问题意识加以发挥，他认为对于“问题”的深度把握与对时代的把握紧密相连。由此他提出了三个重要问题：第一，个人与自我的关系；第二，个人与社会的关系；第三，个人与自然的关系。杨教授进一步追问：当我们用传统解剖这些问题的时候应该如何让古老的经典在当代彰显其理论的生命力？他以孟子为例回答了上述三个问题：就第一个问题而言，孟子提出“性善”与“养心”，强调修养工夫的关键在于少欲；就第二个问题而言，孟子提出“五伦”，力求社会的道德化，而道德化的关键在于孝亲；就第三个问题而言，涉及到了李承贵教授的“生生之学”“生生”的思想在孟子那里也有所展开。

王钧林编审也从问题的角度切入，就这一论题表达了自己的看法，我们现在常讲“重建中国人的精神家园”，他认为“精神家园”包括两个层面的问题：第一是信仰的问题，即便在古代儒学也并未包揽全体中国人的信仰，佛教和道教信仰也占了很大的比例。他以即墨市的孔庙、道观、寺庙为例指出现代信仰儒教的国人数量少之又少，因而，儒学在建立信仰方面应有哪些贡献，这是需要我们思考的问题。第二，价值观的问题。儒学自始以来在建立价值观方面是非常成功的，所以，我们有理由树立起我们的文化自信，但也不可盲目自信，要看到传统文化的不足。最后，王教授以稷下学宫为例，呼吁我们吸收其他文明的优秀成果，并在此基础上融合创新。李承贵教授从历史的维度出发对于信仰问题作了补充，他指出，从中国哲学史来讲，儒家的信仰在明清之际已经倒塌，内在的原因是宋明理学中“心”与“理”之间的张力，外在的原因则是西方基督教的冲击。因此，应该如何建立信仰？建立信仰的道路何在？这些问题都需要我们作出回应 。

王新春教授则从时代问题的角度出发对于儒学面向当世的自我表达这一论题作出了精彩的总结。他指出，儒学当代的开展是儒学的新生命，而儒学当代的开展必须面对当代的问题，以高度的时代问题意识自觉，对于当世的问题做出回应。传统的儒学，无论是先秦儒学、隋唐经学化的儒学、宋明的心性儒学、清代新汉学形态的儒学还是现代新儒学，都是儒家学者面对不同的时代问题建构出来的儒学新形态。今天的中华文化又走向了新的辉煌，必须面对新的时代问题提出自己的解决方案。这个时代要解决的就是价值观的培育问题。他以“民主”与“自由”为例，指出这两者在中西文化的不同语境中的呈现是不同的。西方文化有着强烈的个我意识，而儒学则强调多重角色下的“我”，与多重角色密切相关的是我们的责任意识与使命意识。西方文化也讲人的多重角色，但是他们的多重角色服务的是个体的人的实现。现在，我们进入了全球化时代，不可避免的要与西方人交往、互动，一个重要的问题是如何让西方那种立足于鲜明的生命个我之上的理论在中华本土发挥作用，这里就涉及到文化语境转换的问题，需要我们对一切文化进行创造性的转化。

3.儒学义理与中国国民性塑造

丁四新教授就儒学义理与国民性的塑造谈了自己的看法。他认为，“国民性”是在中西交流中产生的概念，但是仔细地推敲这个概念本身，就会发现它太过抽象与笼统，它抹掉了个体间的差异性。所以，可以用“人格培养”或者“人格塑造”来代替论题中的“国民性塑造”一概念。丁教授指出，在当代社会的背景下探讨人格培养要考虑到文化滋养的问题，人格的培养一定是在既有的社会秩序下进行。由此丁教授指出了在现有社会下人格培养的五个问题：

首先是道德建设的问题。这一方面先秦儒学提供给我们的资源是“仁”“义”“礼”“智”，宋儒则讲“仁体爱用”，到了王阳明那里就是“致良知”，社会道德建设的定盘针还应诉诸人所共有的“良知”。其次，在政治上，就个体的成就来说，涉及到个体的权利。传统的儒学强调的是个体的责任意识与责任担当，但是现代儒学的开展，应该重视个体的权利问题。就政治目标来说，先秦儒家主张大同小康，汉代出现了天下大同的观念，现在讲“中国梦”则以富强为目的。复次，从身份认同的角度来看，传统的儒学也有与之相关的资源，即“忠”的观念，“忠”包括君臣之“忠”和个人对国家的“忠”。近代以来，以人身的依附关系为基础的君臣之“忠”已被消解，但是个人对于国家的“忠”一定要讲。再次，是信仰的问题。儒家思想中的“天”始终没有人格化，因而儒家宗教色彩并不浓重，但是就儒家“天道性命”的义理模型看，儒家具有一定程度的宗教性，因而我们要继续推进这方面的建设。最后，归结到人格塑造的问题，从培养的内容来看，儒家的仁爱理念不能抛弃；此外，自由也是一个重要的维度，个人平等与权利等问题都可以囊括其中，因此，人格的培养，必须以仁爱和自由两个理念为核心。继而丁教授指出，人格的培养，就其所达至的目标来看，可以分为三个层次：第一层是公民儒学，在这一层讲遵礼守法等基本规范；第二层是君子儒学，第一层次的礼与法还是儒家义理在日常生活轨道方面的展现，讲到君子人格，儒家义理在精神上对人的提升就进来了；第三层是圣贤儒学，君子是儒家理想人格的中间阶段，儒家价值理念的开显是一无限上升的历程，但圣贤的设定不可或缺。

4.儒家伦理及其前景

罗传芳教授认为，应该从“社会”的角度出发讲儒家的伦理，这是因为有人群之后才有伦理出现，但是就现代社会而言，单向度的伦理是远远不够的，还需要法制精神的参与 。其次，她认为我们应当对“道德”和“伦理”加以区分，“道德”是自己给自己立法，具有个体性；“伦理”则是人与人之间的规定，两者既有互动也有各自的边界。

林宏星教授则结合阳明的“良知”这一观念来具体地探讨儒家伦理问题。他认为，阳明良知学的最大特点是诉诸个人成德的意志，但就阳明良知学的内在逻辑看，这样一种学说可能会最终走向“唯意志论”。检视阳明良知学的内在逻辑，知识始终处于附属性的地位，重要的只是存心。因而林教授认为，在阳明的系统中知识是一个薄弱甚至是缺失的环节，用余英时的话讲，阳明良知学带有“反智论”的倾向。

林教授认为，从阳明良知学内在逻辑的分析中就可以反映出儒学开展的前景。阳明学的创立固然有其历史的背景，但如果我们把它置于世界哲学中，透过与西方伦理思想的比较，我们就可以看到其中存在的问题和今后发展的方向。对于认知的突出与强调构成了西方伦理发展的特点。因此，我们现在对于良知的分析应该如何着手，这一问题是值得深思的。

崔海东教授则从他的文章《回到家乡》出发表达了自己的想法。他认为，“家”即基于血缘的家族、宗族；“乡”则指的是乡党。崔教授指出，《大学》八条目，“齐家”与“治国”之间缺少了“化乡”的环节，他认为随着国家生育政策的变化，家族会以新的形态重新成为国家的基础，在这一条件下，儒家大有可为。而儒家在新形势下的开展可以借鉴宋明儒家以及台湾“人间佛教”的成功案例。

5.儒学的语言特质及思想关联性

海德格以语言为存在的家，王新春教授本此识见指出，每一个民族都是立足于自己的语言进行思考。以由象形文字发展而来的汉语为基础的思考方式与以由拼音文字发展而来的语言为基础的思考方式是截然不同的，前者是一种模糊性的、整体性的、有机性的思考方式而后者则是一种严密的、逻辑性的思考方式。正是这种语言的差异导致我们古哲的论说往往缺乏严密的论证而不同于西方哲人论点鲜明、论证严谨的叙述结构。正是这种语言的差异使得我们对于西方文本中所体现的深层文化语境的了解是欠缺的，西方亦然。这就反映了深层文化交流的艰巨性。

落实到儒学，陆永胜教授指出，儒学的语言特质及其思想关联其实还是涉及到儒学当代开展的表达问题，涉及到儒学的自我表达和表达对象之间的关系问题。他认为，儒学的言说是一种内在性的言说，儒学言说的对象不是别的，恰恰是儒学自身，而不仅仅是外在的世界，因而儒学对于对象的言说就是对自身理想、信仰以及价值关怀的表达。其次，儒学的言说是对价值主体与价值担保者之间关系的处理。他指出，儒学的言说一般指向一种价值或者秩序的安排，并且这种价值与秩序的安排是与当世的情景结合起来的，因而当世的儒学是符合当世价值的儒学，而且对于价值主体与价值担保者关系的处理使得儒学的自我表达具有一种意识形态性。基于上述识见，陆永胜教授认为儒学义理与儒学的话语体系以及表达方式具有一致性，尤有进者，儒学的义理与儒学的言说最终是指向实践的，因而从应然的角度讲，儒学义理与践行是统一起来的，但是从实然的角度看，当代儒学的自我表达主要是一种文献的表达与历史的表达，但是他认为，最后会走向问题的表达。

6.儒学中的个人与社群

罗传芳编审认为，“个人与社群”在传统社会中体现为一种伦常，具体来说就是所谓的“三纲五常”。那么，应该如何看待传统社会的伦常？她认为牟钟鉴先生的观点值得借鉴，即三纲一个也不能要，五常一个也不能丢。她进一步指出，由于时代背景的不同，不能丢的“五常”在现代社会也需要转换，需要重新加以阐释。

李承贵教授认为，儒家对于个人与群体的思考是动态的，先秦儒家、宋明儒家以及明清儒家处理这个问题是不同的，因此，罗编审讲的重新阐释，首先就需要一个历史的维度加进来，然后落实到儒家的核心概念的演变来思考这一问题。本着李承贵教授的这一识见，章林教授从儒家的“慎独”与海德格的“沉沦”两个概念出发阐释个人与社群的关系问题。

“慎独”是对个人独处状态的警惕，“沉沦”警惕的则是群体对于个体性的消磨，在这种消磨中，具有个体性的人变成常人，从而丧失了自我性。但是章林教授指出，看似对立的“慎独”与“沉沦”也有相互融合的一面。“慎独”发展到了阳明心学变成了“贵独”，甚至这个“慎独”就等同于“致良知”，这就体现了由对于个人自我状态的警惕、压制到对自我道德意识的强调与尊重的转变，这一转变在李贽那里发展到一种极端，已经和海德格对于群体生活的排斥非常接近了。从西方的角度看，海德格特别警惕群体对于个体性的消磨，这种对于自我的强调容易走向纳粹极端主义。所以列维纳斯开始强调“他者”的意义，而哈贝马斯则强调交往伦理，又走向了对于群体的强调。

本次“生生思想研究”课题咨询会暨儒学当代开展问题研讨会集思广益、精彩纷呈，获得丰硕而宝贵的意见与建议，与会学者对于儒学当代开展问题的探讨对于推动儒学的自身的更新与进步也具有深远的意义。