思想跨界中隐蔽的“变”与“不变”——以不即不离思想从佛学到文学的跨界为例

□田淑晶

（天津社会科学院 文学研究所，天津 300191）

历史上不乏思想跨界，思想跨界在现代也被认为是推动发展、思想焕发活力的有效方法之一。在思想跨界中，思想既然超越了原本的域界，必然会有所变化；虽然超越原本的域界，但其中存在思想源流关系，故而还有不变。关于思想跨界中的变与不变，思想言说范围、言说对象与内容的变与不变通常显在，而除此之外，还有一些不易被察觉或者需要经过思想的区辨才能发现的变与不变。第二种类型的变与不变存在形式隐蔽，其存在与实际或潜在的影响不易被察觉。通常来讲，思想跨界会引生诸多变化，而变化并不尽是正向的，积极的，因此，有必要识认跨界之思想进而审思思想之跨界。关注思想跨界中的变与不变，尤其是那些隐蔽的变与不变，有助于跨界思想的识认与思想跨界现象的审思。现以不即不离思想从佛学到文学的跨界为例，对思想跨界中较为隐蔽的变与不变做以管窥。之所以选其为例，是因为其中存在着一些颇值得关注的隐蔽的变与不变。

一、佛学中的不即不离思想

“不即不离”本为佛学概念。立足于思想而论，不即不离这个概念只是佛学表述其思想的概念之一。为便于论述，本文借用这个概念指称它所蕴含的思想。佛学中的不即不离思想构成复杂，大致可分为本体论和方法论两个层面的思想。

佛学本体论层面的不即不离思想构成也比较复杂。对世界真实性相的阐释是佛学很重要的构成部分，在这种阐释中，不即不离被用来言说真实的世界。《圆觉经》有言：“于中百千万亿不可说阿僧祇恒河沙诸佛世界，犹如空花，乱起乱灭，不即不离，无缚无脱。”[1](p915上)佛学思想认为，世人的一切分别都是虚妄，真实的世界无分别。“即”与“离”、“缚”与“脱”都属虚妄分别，以此分别论，真实的世界“不即不离”“无缚无脱”。法众译《大方等陀罗尼经》初分：

舍利弗言：“如来真谛当于何求？”文殊师利言：“于如性中求。”舍利弗言：“即是如乎，不即如乎？”文殊师利言：“不即不离，即是如性。”舍利弗言：“即是如乎，不即如乎？”文殊师利言：“即亦是如，不即亦如。不即不离是名如性。”尔时舍利弗不识是何言，不知以何答，默而还去诣本坐处[2](p649下)。

“如来真谛”在于对世界真实性相的觉知。“法性”“如（如）性”等语异义同，所指都在本体论层面。法性如如不动，故而“即亦是如，不即亦如”“不即不离是名如性”，其中的“不即不离”意谓世界真实性相的常寂、不变异。《法华文句记》有言：“如来藏真如之体，与众生界不即不离”[3](p335上)；《金刚经纂要刊定记》谓作为“一真法界之体”、万法之源的心“有性有相”，并论其性相：“相则凡圣迷误、因果染净等异，性则灵灵不昧、了了常知。然此性相不即不离。以相不离性故，只向同处异；性不离相故，只于异处同。性不即相故，未始有差别；相不即性故，未尝不殊异。盖缘性相一味，所以同异两存。”[4](p171下)如来藏真如之体与众生界、心之性相的不即不离都属本体论，其含义具体可释为“非一非异”。

佛学中工夫论层面的不即不离思想，就行为施与的对象论，大致有两种：其一，对某一对象不即不离。前文所引《大方等陀罗尼经》初分中舍利弗与文殊的对话，文殊言：“不即不离，即是如性。”[2](p649下)在这里，“不即不离”不是“如性”之名，而是通达如性之法。其二，对于世俗中非此即彼类分别的两边俱不即不离，即禅宗所谓的“出入即离两边”。敦煌本《坛经》载慧能入灭前教弟子说法：“举三科法门，动用三十六对，出没即离两边，说一切法，莫离于性相。若有人问法，出语尽双，皆取法对，来去相因，究竟二法尽除，更无去处。”[5](p343中)慧能所说的“对”建基于分别，并举分别之两端为“对”。慧能以“语言与法相对”十二对、“外境无情对”五对、“自性起用对”十九对合成三十六对，谓“此三十六对法，解用通一切经，出入即离两边。”[5](p343中)由此可见，在慧能一系南宗禅中“出入即离两边”是通法、尽法，它基于分别而立，适用于所有分别。“出入即离两边”作为对待分别的方法，其特出之处是对于分别之两边俱不即不离。《坛经》载慧能教弟子：“内外不迷，即离两边。外迷着相，内迷着空。于相离相，于空离空，即是不迷。”[5](p342下)《五灯会元》载马祖道一传法：“不取善，不舍恶，净秽两边，具不依怙。”[6](p128-129)之所以对分别的两边俱不即不离，是因为慧能一系南宗禅以不执无住为脱迷转悟的法门，通过这种方法能够尽除二法、无所住。而对分别之两边俱不即不离之所以能够尽除二法、无所住，其中关窍在于分别之两边相因相依、非此即彼的关系。所谓相因相依、非此即彼，是有此一边方有另一边，否定这一边便走向另一边，反之亦然。如《坛经》谓“暗”与“明”：“暗不自暗，以明故暗；暗不自暗，以明变暗。以暗现明，来去相因，三十六对，亦复如是。”[5](p343中)“暗不自暗”“暗”与“明”相因相依、非此即彼。因为分别之两边的这种特殊的关系结构，不即不离其中任何一边，则于另一边不离不即。于另一边不离不即，又于此一边不即不离，由此于相离相、无所执无所住。

佛学本体论层面上的不即不离思想，其中“非一非异”义建构了一种主体之间思辨而玄妙的关系结构；工夫论层面上的不即不离思想，对某一对象的不即不离思想贡献了一种对待单一客体对象的方法；“出入即离两边”的不即不离思想，贡献了一种对待非此即彼、矛盾对立的关系要素的方法。无论是主体之间非一非异的关系结构，还是对待客体对象的方法，佛学不即不离思想都是超越日常经验的。而正因为如此，它对其他领域别具有启示意义，文学思想亦在其中。

二、文学思想史上的不即不离思想

文学思想史上的不即不离思想问题域广阔，现依其问题域分而述之。

其一，在如何学古的问题上，各家论述中隐含着一种不即不离的思想主张。作者不能不向经典作家学习，文学思想史上被树立为学习对象的多是古人。学古，“我”与古人同；不学，“我”与古人异。学古而与古人同，这在文学思想史上为许多人不取；然而，不学亦不可，史上的典范方家无不是胸中书千卷。学，有其弊；不学，亦有其弊，对于这种选择困境，不即不离的思想主张出入学与不学两端，以“未尝不似而未尝似”为高格。冯班：“作文要作自家话，不是不学古人”[7](p544-545)。“作自家话”，要求与古人异。而学古，若不与古人“同”，则是学而未有学。鉴于此，冯班强调作自家话并非不学古，是于“学”与“不学”皆不即不离。冯班所论是应不应学古、如何学古的问题，关于学古中学者与古人的理想关系，顾炎武有直接阐释。顾炎武认为一代有一代之诗文，作者不可“取古人之陈言一一而模仿”，他以李杜为范例，言道：“李杜之诗所以独高于唐人者，以其未尝不似而未尝似也。知此者，可与言诗也已矣。”[8](p1163)在顾炎武的思想中，“未尝不似而未尝似”是学者与古人的理想关系。他指出，与古人“不似”和“似”各有其失，“不似则失其所以为诗，似则失其所以为我”[8](p1163)。从学古的角度看，与古人“似”因于“学”，与古人“不似”因于“不学”。“未尝不似而未尝似”，于“学”与“不学”皆不即不离。于“学”与“不学”皆不即不离，则学者当出入学与不学两端。

其二，有关诗文之法讨论中有一种以不即不离为解决法之困境的思想主张。诗文之法之于诗文作者既有积极作用又有消极作用。积极的方面，它为诗文作者提供了规范和示范；消极的方面，它束缚诗文作者的创作。因于此，诗文作者应该秉持怎样的法之观念成为文学思想史上的重要问题域。这个问题域当中的不即不离思想，按照思考的具体诗法问题，可分为两种：其一，诗文创作当有法还是无法；其二，诗文有无定法。

诗文创作当有法还是无法，不即不离的思想主张出入有法与无法两边，如叶燮诗法论中的虚名、定位说。《原诗》载有一段问答：

或曰：“今之称诗者，高言法矣。作诗者果有法乎哉？且无法乎哉？”余曰：法者，虚名也，非所论于有也。又法者，定位也，非所论于无也[9](p19)。

叶燮论法目力及于天地万物之法和治国的律法，法为虚名之说参准的是天地万物之法。在叶燮思想中，诗文并非别有一法，它不出乎天地万物之法。他认为，理、事、情三者，“乾坤以之定位，日月以之运行，以至一草一木一飞一走，三者缺一则不成物”[9](p21)。诗文之法“当乎理，确乎事，酌乎情，为三者之平准，而无所自为法也。”[9](p20)理、事、情“藉气而行”于天地之间，“得是三者，而气鼓行于其间，絪缊磅礴，随其自然所至即为法”[9](p21-22)。“气”先“法”后，随“气”自然所至即为法，这样的法只有法“名”之谓，并非真有。叶燮法为定位说参准的是治国律法。他认为：“法者，国家之所谓律也。自古之五刑宅就以至于今，法亦密矣。然岂无所凭而为法哉！不过揆度于事、理、情三者之轻重大小上下，以为五服五章刑赏生杀之等威、差别，于是事理情当于法之中。人见法而适惬其事理情之用，故又谓之曰定位。”[9](p20)法并非无所凭，事、理、情为法之平准；法并非无序无其功能，它适惬于事、理、情。法为定位说着眼于法的功能言法之不无。虽然叶燮法为虚名、定位说缘于诗法有、无之问，但论诗法到底有些间接，他直接阐述诗法谓“法有死法，有活法”“若舍此两端，而谓作诗另有法，法在神明之中，巧力之外，是谓变化生心”，叶燮解释“变化生心之法”：“变化生心之法，又何若乎？则死法为‘定位’，活法为‘虚名’。虚名不可以为有，定位不可以为无。不可为无者，初学能言之；不可言有者，作者之匠心变化，不可言也。”[9](p20-21)从叶燮的论述看，活法为虚名说的理论实质是诗文创作无法，死法为定位说的理论实质是诗文创作有法。有、无皆是法，其中包含的诗法观念是诗法非有非无，作者当出入有法与无法两边。

古人的规矩法度之于后人为既有、既成之法。既有既成之法的存在，牵引出是否应该遵循、持守成法的问题，由此又引申出有、无定法的问题。显然，法之定与不定以诗文创作当有法为前提，它追问的是作者是否应当遵循、持守既有之法。这个问题上的不即不离思想，主张出入“定”与“不定”两端。吕本中论“活法”：“所谓活法者，规矩备具，而能出于规矩之外；变化莫测，而亦不背于规矩也。是道也，盖有定法而无定，无定法而有定法。知是者则可以与语活法矣。”[10](p790)所谓“不背于规矩”，是要求作者循守成法；所谓“变化不测”，是要求作者越出成法。“规矩备具”，其中隐含的诗法观念是有定法；“出于规矩之外”，其中隐含的诗法观念是法无一定，可以超越、可以变换。由此，吕本中“有定法而无定，无定法而有定法”的活法论隐含的诗法观念是诗法非定非不定，作者应出入定与不定两端。

其三，“不即不离”被视为恰当的对待“题”之法。《滹南诗话》卷二言道：

东坡云：“论画以形似，见与儿童邻。赋诗必此诗，定非知诗人。”夫所贵于画者，为其似耳。画而不似，则如勿画。命题赋诗不必此诗，果为何语？然则坡之论非欤？曰：论妙于形似之外，而非遗其形似，不窘于题，而要不失其题，如是而已耳[11](p515)。

绘画因为其特有的表现形式而重视物形的表现，形似问题是中国画学思想史上重要论题之一。关于形似，苏轼以曲尽形似为画工之能。单以似与不似论，苏轼认为“不似”更具文人画意蕴。王若虚与苏轼不同。在他的阐释中，苏轼“论妙于形似之外”不是“遗其形似”。形似是绘画问题，转到命题赋诗上，王若虚认为恰当对待“题”的方法是不窘于题、不失其题。所谓不窘不失，是于“题”不即不离。王若虚批评绘画中单重“不似”、赋诗中单重“题”之“离”的现象：“画山水者，未能正作一木一石，而托云烟杳霭，谓之气象。赋诗者茫昧僻远，按题而索之，不知所谓，乃曰格律贵尔。一有不然，则必相嗤点，以为浅易而寻常，不求是而求奇，真伪未知，而先论髙下，亦自欺而已矣，岂坡公之本意也哉？”[11](p515)单就诗论，“按题而索之，不知所谓”，这种“离”而“不即”的行为态度导致创作堕于“虚”而无“实”。中国艺术讲究空灵，然而，一味空灵亦是艺术的弊端。翁方纲不满王士祯的神韵说，认为其太“虚”，要以肌理之“实”救之。然而，他的救治不是主“实”不主“虚”，这从他没有否弃“神韵”的概念可见一斑。具体到“题”的处理上，翁方纲反对“坐在题中”，认为坐在题中痴肥貌袭，“举眼不见四周之轮光“[12](p424)。他以“置身题上”为得神韵之法，认为置身题上所观浩荡，如“黄鹄一举见山川之纡曲，再举见天地之圆方”[12](p424)。关于“置身题上”，翁方纲强调：“置身题上者，必先身入题中也。射者必入彀而后能心手相忘也。筌蹄者，必得筌蹄而后筌蹄两忘也。诗必能切己切时切事，一一具有实地，而后渐能几于化也。”[12](p424)入题，于题“即”；置身题上，于题“离”。从表述看，翁方纲言置身题上必先入题似乎是主张先“即”后“离”。然而，他提倡筌蹄两忘的“化境”。在化境中，“即”与“离”无以言先后，翁方纲以化境为理想境界的“题”之处置法是于题不即不离。

最后，在文学如何观物、咏物问题上，不即不离被一些论家标倡。从文学思想之发展理路方面看，不即不离被标倡为观物、咏物之法源于对不即不离性的诗学阐释。《师友诗传续录》载王士祯言：“严仪卿所谓‘如镜中花，如水中月，如水中观味，如羚羊挂角，无迹可求。’皆以禅理喻诗。内典所云不即不离，不脱不粘，曹洞所云参活句是也。”[13](p150)王士祯论诗承袭严羽尤多，每每以严羽的“天然不可凑泊”“如羚羊挂角，无迹可求”等语评诗，而严羽的这些论诗语是阐释他所推崇的如水中月、镜中相的诗家之景的。镜花水月类譬喻取自佛学。镜花水月为佛学常用譬喻，其意涵之一为本体论层面不即不离思想的非一非异，如《华严经·十通品》阐释菩萨如影忍：“譬如日月、男子、女人、舍宅、山林、河泉等物，于油、于水、于宝、于明镜等清净物中现其影。影与油等，非一、非异，非离、非合，于川流中亦不漂度，于池井内亦不沉没，虽现其中，无所染着。”[14](p233中)直接看《华严经》中这段譬喻本身，它指出影与现其影之物不即不离。从严羽对如镜花水月的诗家之景的阐述看，他以物之影譬喻理想的诗家之景，所取也是影的不即不离性。只是，他所谓的“影”的不即不离，不是影与现其影的清净物不即不离，而是“影”与“物”的不即不离。“玲珑透剔”“不可凑泊”表面看是观赏者不能“即”影，而这种不可即在影方面的原因与特质是影之于物的不即性，至于“影”与物的不离，它本身就表明了这一点。

不即不离的美学意味在严羽那里隐在于对诗家之景的诗化阐述中，王士祯则直接拈出佛典中的“不即不离”“不脱不粘”。严羽对后世诗学有很重要的影响，阐述出影与物的不即不离关系并以其为理想的诗家之景为其中之一，创作论方面以不即不离为观物、咏物之法即源自这种诗学审美。如谢榛论诗接受严羽的思想，崇尚如水中月、镜中花的诗家之景，论及作诗他提出“不宜逼真”“妙在含糊”，言道：“凡作诗不宜逼真，如朝行远望，青山佳色，隐然可爱，其烟霞变幻，难于名状；及登临非复奇观，惟片石数树而已。远近所见不同，妙在含糊，方见作手。”[15](p74)“不宜逼真”“妙在含糊”，要求诗人不离实存之物，但又不可凿实、太过切近。与不即不离的观物、咏物技法相因相应的诗家之景不只是物影，还有诸如玉之烟、花之香、物之色或韵趣等类物象。如谢榛例举的山色，如王骥德言咏物应“约略写其风韵，令人仿佛中如灯镜传影，了然目中，却摸捉不得，方是妙手[16](p134)”。玉之烟、花之香、物之色或韵趣等景象与物之影没有分别，都是不即不离之物相，对它们的审美肯定亦是因为它们的不即不离性。所以，文学观物、咏物论中的不即不离思想，包含着对不即不离物象之不即不离性的审美肯定和观物、咏物当不即不离的创作论主张，两种思想相因相应。

三、思想跨界中隐蔽的“变”与“不变”

不即不离思想自佛学而文学的跨界中颇值得关注的较为隐蔽的变与不变，思想之概念表述语式结构迁移而非简单的概念迁移，是其中之一。

佛学不即不离思想的概念表述有其语式结构。佛学本体论层面的不即不离思想尽管思想意涵不单一，然而其概念表述为同一语式结构，这种语式结构为“不（非）……不（非）……”，其中“不（非）”联结的语词为非此即彼、矛盾对立的关系，如“即”与“离”“缚”与“脱”“出”与“入”等等。佛学工夫论层面不即不离思想观念表述的语式结构，除了“不（非）……不（非）……”，还有禅宗的“出入即离两边”。以佛学不即不离思想而言，“不（非）……不（非）……”中“不（非）”可以联结所有指示非此即彼、矛盾对立关系的语词；“出入即离两边”适用于一切非此即彼、矛盾对立的存在状况、行为态度和关系要素。不即不离思想自佛学而文学，论域改换导致言说内容发生很大变化，其言说范围内的非此即彼、矛盾对立的关系要素皆为文学论域所有。但是，在这种显在的变化之中，其概念表述的语式结构没有变化，如：“题”之处置中的“不窘不失”，文学观物、咏物论中的“不即不离”“不脱不粘”，诗法之非有非无、非定非不定等等，都是双“不（非）”联结指示非此即彼、矛盾对立关系要素的语词；学古问题上的出入“学”与“不学”两边、诗文法论中的出入“有法”与“无法”两边与佛学中的“出入即离两边”为同一语式结构。

概念表述之语式结构的不变往往因于、也表明思想之根本特质的未有变化。对于一种思想而言，失去其根本特质便不是思想或者不是这一种思想了，所以，在思想跨界中，使思想成为思想或这一种思想的根本特质如果发生改变，意味着思想或是消亡或是发生了变异。以不即不离思想为例。无论是“不（非）……不（非）……”语式，还是“出入即离两边”，都是并置非此即彼、矛盾对立的关系要素，这种同时并置是不即不离思想的特质所在。以“即”与“离”这一对非此即彼、矛盾对立的关系要素论，先“即”后“离”、先“离”后“即”都没什么稀奇之处，特异的是“即”与“离”同时共在。佛学不即不离思想的根本特质在自佛学而文学的论域转换中没有发生变化。对于文学思想史上的不即不离思想而言，并置非此即彼、矛盾对立的关系要素是其生成和被肯认的重要思想之因。如学古的问题。学与不学这两种非此即彼、矛盾对立的行为态度若分出先、后，无所谓不即不离。学古问题上的不即不离思想殊异之处，就在于将学与不学这两种非此即彼、矛盾对立的行为态度同时并置，而这种同时并置正是其功能之所在。在实践当中，很多作者体认到学与不学的弊与利。因为这种体认，史上沉醉、陷溺于学的思想与行为被激烈批评，狂悖不学的思想与行为同样遭到批评。出入学与不学两边将学与不学并置，基于学与不学非此即彼的关系，即于学，意味着离于不学；即于不学，意味着离于学。学与不学并置，则于学与不学皆不即不离，由此，各去其弊、各取其利。诗文法论、“题”之处置中的不即不离思想皆有这种通过并置而各去其弊、各取其利的功能。

在现实当中，并置非此即彼、矛盾对立的关系要素的行为难以理解、难以想象；作为结果，非此即彼、矛盾对立的关系要素在一个主体处无隔碍的同时并在不可思议。不即不离思想之根本特质在自佛学而文学的论域转换中没有变化，与这种不变紧密关联在一起的是其不可思议的思想属性或者说特征的不变。文学思想史上不即不离思想往往着落到不可思议的虚处。如学古问题上的不即不离思想。钱谦益认为学诗“莫善于古人，莫不善于今人”，他批评那种对于古人之诗“了不察其精神脉理”的思想行为[17](p959)；再如叶燮言作诗时“要见古人之自命处、着眼处、作意处、命辞处、出手处，无一可苟，而痛去其自己本来面目。如医者之治结疾，先尽荡其宿垢，以理其清虚，而徐以古人之学识神理充之“[9](p18)；顾炎武也有类近的主张，他言道：“近代文章之病全在摹仿，即使逼肖古人，已非极诣，况遗其神理，而得其皮毛者乎？”[8](p1060)出入学与不学两端之学着落在文章之精神脉理、古人之学识神理等“虚”处，如此之学与不学在学者处的无隔碍共在理论层面难以不可思议。但是，根据学习实践可以确定，由此种“学”生成的“不学”不会将“学”挤压的没有存在的空间，也不会造就被古人鄙弃的因袭模拟、屋下架屋之“学”，因而，这样着落在虚处的“学”与不学能够在学者那里无隔碍地同时并在，能够去学与不学各自之弊同时各取其利。再如叶燮诗法论中出入有法与无法两边的思想，有法与无法在一个创作主体处无隔碍的同时共在着落在“才心”上。叶燮论人言才、胆、识、力，他认为“法”在“才”后，“文章家只有以才御法而驱使之，决无就法而为法之所役”[9](p26)。在叶燮看来，心思当其所为便合乎规矩法度，他言道：“所谓规矩者，即心思之肆应各当之所为也。盖言心思，则主乎内以言才；言法，则主乎外以言才。主乎内，心思无处不可通，吐而为辞，无物不可通也。夫孰得而范围其心，又孰得而范围其言乎！主乎外，则囿于物而反有所不得于我心，心思不灵，而才销铄矣。”[9](p26-27)显然，在心与法的关系上，叶燮主于心不主于法。法由心，非心就于法，由此，在“心”的层次，作者因其才而不为法拘缚，其才心之所至即为法、即合于法，如此，有法与无法在有才之心处无隔碍的同时并在。又如关于如何在创作实践中于诗文之法出入定与不定两端，王世贞提出“悟”字，《艺苑卮言》言道：“诗有常体，工自体中。文无定规，巧运规外。……故法合者，必穷力而自运；法离者，必凝神而并归。合而离，离而合，有悟存焉。”[18](p964)悟，为不可思、不可议的境界。

除了上述变与不变，不即不离思想自佛学而文学的跨界对于文学而言，导致文学思维与逻辑发生了重要变化。具体地说，它贡献了另一种思维文学问题与文学现象的方法、遵循另一种逻辑解决文学问题的方式。通常，思维遵循的是日常经验以及依据日常经验建立的逻辑。不即不离思想对待客体对象的方式和追求的存在状况与日常经验及其逻辑完全不同。依照日常经验与逻辑，根本无法理解和想象非此即彼、矛盾对立关系要素的同时并在，不即不离思想提出并肯定这样的一种方法论，追求这样的一种存在情形。其方法论之合理性、存在情形变现的可能性依循的是关系逻辑，反言之，唯有依循关系逻辑不即不离思想才合理而且有其实践意义。不即不离思想自佛学而文学的跨界把依循关系逻辑的思维问题与现象的方式方法输入到文学论域，这种文学思维与逻辑的变化在文学论域当中隐蔽而又有着深远影响。

不即不离思想自佛学而文学的跨界中隐在的变与不变，当然只是思想跨界中隐在的变与不变的一部分，但它具有代表性。思想的概念表述、思想根本特质与性征以及思维方式、逻辑形式在跨界中的变与不变，对于跨界思想和思想跨界中不易被发现的跨界内容的辨别识认、透彻理解跨界思想和深入思考思想跨界现象及其影响具有重要意义，值得特别关注和在更广泛范围内的进一步讨论。