“私人的利己主义”与“经济的社会形态”——对马克思市民社会概念的重新阐释

□吴建永，刘 琪

（1.天津师范大学 马克思主义学院，天津 300387；2.唐山学院 社科部，河北 唐山 063000）

1843年3月，《莱茵报》被普鲁士当局查封，离开报社的马克思居住在莱茵省小城克罗茨纳赫，用他自己的话说是暂时“从社会舞台退回到书房”。虽然是被迫离开，但是马克思却感觉“非常乐意”。《莱茵报》时期，马克思在目睹普鲁士当局披着自由外衣所干下的种种无耻勾当之后，对其失望至极，并且坦言德国的空气“会把人变成奴隶”。更为重要的是，马克思在《莱茵报》时期所接触到大量的“物质利益”的难题以及现实的国家与法的状况明显有别于黑格尔的法哲学原理，甚至与其相互冲突与背离。面对这一“苦恼的疑问”，马克思急需理清头绪、弄清问题，为国家和法找到现实的、确定的根基。

1843年的《黑格尔法哲学批判》虽然只是一部未完成的手稿，但却是马克思最为集中地探讨国家问题的唯一著作。这部手稿连同《德法年鉴》时期的文章、《1844年经济学哲学手稿》《神圣家族》《关于费尔巴哈的提纲》以及《德意志意识形态》共同奠定了马克思市民社会概念的理论基础，并为其后到来的政治经济学转向指明了方向。

一、作为“私人的利己主义的”市民社会

市民社会与政治国家的分离是一个历史的过程。“古典的古代国家”的标志就是市民社会与政治国家的直接同一，市民现实的物质生活或者是像古希腊的城邦生活一样，淹没在政治国家的公共德性之中；或者是像亚洲的专制制度那样，扮演着一种与物质国家处于同样命运中的奴隶角色。在古代国家中，政治国家构成国家生活的全部内容，一切非政治的领域并未获得独立性的存在，而是全部浸泡在政治的染缸之中。此时的市民与国家中间并不存在任何中介物，因为二者还处于一种实体性的统一之中。一句话，市民之外，再无国家。

与古代相比，中世纪的状况并未好到哪去。虽然此时城市开始兴起、工商业也渐渐发展起来，与此同步，各种手工业行会与学者协会也应运而生，但是总的说来，任何的财产、商业和社会团体也都还是政治的，因为人依然是政治的人，是不自由地存在。因此，中世纪的私人生活依旧是由政治国家予以支配与规定的，马克思说：“在中世纪，政治制度是私有财产的制度，但这只是因为私有财产的制度就是政治制度。”[1](p42)

市民社会与政治国家的分离只是近代政治革命的产物。政治革命是市民社会的革命，它把市民社会作为一种物质国家从政治国家中分离出来，是一个伴随着私人领域的发展以及商业与地产的发达而逐渐分化的过程。在这一过程中，马克思把“需要和满足需要的世界，把经济活动连同由其产生的物质的和由物质而产生的精神的人与人之间关系的世界看成是社会的范畴。”[2](p249)

市民社会是独立于政治社会之外的领域。在这里，个人主义原则占据着统治地位，个人的存在才是最终目的，而一切活动、劳动、内容等等都只是手段而已。市民社会的人被政治国家夺去了自己的共同性与普遍性，从而沦为利己的和孤立的个人，因此，只有不尽的欲求和利己主义才是驱动市民社会前进的动力。在《论犹太人问题》中，马克思进一步将以私人利益为最终目的的市民社会精神等同于“犹太精神”。金钱是犹太人世俗的神，是一切事物的普遍价值，在金钱面前一切的神都要退位。作为一切人反对一切人的战场，市民社会的原则只是实际需要与自私自利。马克思说：“实际需要、利己主义是市民社会的原则；只要市民社会完全从自身产生出政治国家，这个原则就赤裸裸地显现出来。”[1](p194)

市民社会与政治国家的分离，还造成了人的双重化，使其分裂为“私人”与“公人”。一方面，市民社会的生活是现实的、特殊性的生活方式，在这个领域中，作为市民的个人关心的永远只是私人利益，因此，他是“非政治的人”“自然人”“利己的人”和“本来意义上的人”。然而政治国家的分离并不意味着政治生活的消失，而是必然导致公民作为市民的另外一重身份脱离市民社会，亦即脱离自己固有的、真正的、经验的现实性。在这个意义上讲，政治国家中的人是一种“法人”“抽象的人”“寓意的人”和“人为的人”。马克思说：“在政治国家真正形成的地方，人不仅在思想中，在意识中，而且在现实中，在生活中，都过着双重的生活——天国的生活和尘世的生活。前一种是政治共同体中的生活，在这个共同体中，人把自己看作社会存在物；后一种是市民社会中的生活，在这个社会中，人作为私人进行活动，把他人看作工具，把自己也降为工具，并成为异己力量的玩物。”[1](p173)国家公民是一种虚幻的和不真实的存在物，而市民社会中的“私人”是比政治国家中的“公人”更加现实、更加具体的存在，并且构成了后者赖以存在的基础。

在马克思看来，作为市民社会成员的人，既不是黑格尔所谓的思维中的、观念上的人，也不是费尔巴哈意义上的直观的、孤立的人，而是处于现实关系中的作为“个体”而存在的“现实的人”。所谓“现实”，即是“以一定的方式进行生产活动的一定的个人，发生一定的社会关系和政治关系。”[3](p71)在黑格尔眼中，人不过是精神在自己历程中的一个短暂的阶段，而市民社会中的“私人”也只不过是一种“具体的观念”，处于精神发展的低级阶段。所以，人在黑格尔那里并不是一种现实性的存在。马克思说：“经验的观察在任何情况下都应当根据经验来揭示社会结构和政治结构同生产的联系，而不应当带有任何神秘和思辨的色彩。”[3](p71)费尔巴哈不满意于黑格尔的抽象思维，在对宗教的批判过程中使人的本质“从抽象的天上降到现实的地上”。但是，费尔巴哈的“和人道主义相吻合的唯物主义”并不是真正的实践的唯物主义，因为他只是单纯地将理论活动看作人的感性活动，而将处于一定的社会形式中的革命的实践活动排除在人的概念之外，所以“当费尔巴哈是一个唯物主义者的时候，历史在他的视野之外；当他去探讨历史的时候，他不是一个唯物主义者”[3](p78)。

在《詹姆斯·穆勒〈政治经济学原理〉一书摘要》中，马克思提出作为“个体”的人是一种现实的社会存在物，因为“人的本质是人的真正的社会联系，所以人在积极实现自己本质的过程中创造、生产人的社会联系、社会本质，而社会本质不是一种同个人相对立的抽象的一般力量，而是每一个单个人的本质，是他自己的活动，他自己的生活，他自己的享受，他自己的财富”[4](p170-171)。因此，必须避免将社会当作抽象的东西同个体对立起来。作为现实中的个人，他的第一个前提性的特征便是自然特征，即“人的肉体组织以及由此产生的个人对其他自然的关系”。为了维持这一特征，即维持生命体的存在，人所进行的第一个活动无疑就是生产劳动——生产物质生活本身，马克思称之为“一切历史的第一个前提”。伴随物质生产活动而来的是新的需要的生产以及生命的生产，而无论是通过劳动对于自身生命的生产还是通过生育活动对于他人生命的生产，都不可避免地为我们带来一种新的需要与生产方式，这就是社会关系的生产。社会关系在这里代表着一种共同活动的方式，而恰恰在这种共同活动的方式中，个人获得了其现实性的存在方式。

二、作为“经济的社会形态”的市民社会

1965年，阿尔都塞在《保卫马克思》中提出了著名的关于马克思思想的“认识论断裂”理论。在他看来，在青年马克思与成熟时期的马克思之间存在着一条认识论的断裂。在断裂前的意识形态阶段，马克思从总体上说主要是处于费尔巴哈哲学的阴影之下，当然这并不意味着马克思没有受到黑格尔的影响，而只能说马克思始终有意地同黑格尔保持距离。阿尔都塞认为：“马克思青年时期的著作简直浸透了费尔巴哈的思想。在1842至1844年间，不仅马克思所使用的术语是费尔巴哈的术语（异化、类存在、整体存在、主谓‘颠倒’等等），而且更重要的显然是：他的哲学总问题在本质上也是费尔巴哈的总问题。”[5](p28)1845年的《德意志意识形态》是马克思同费尔巴哈有意识地彻底决裂的第一部作品，在这部作品中，马克思对以往自己的全部理论前提一概进行了清算与批判。此后，“在创立历史理论（历史唯物主义）的同时，马克思同自己以往的意识形态哲学信仰相决裂，并创立了一种新的哲学（辩证唯物主义）”[5](p16)。

所谓认识论断裂，实际上指的是以《德意志意识形态》或者更早一些的《1844年经济学哲学手稿》为契机，马克思对其理论研究旨趣所进行的调整，即由对宗教和国家的批判，转向对政治经济学的研究。对于马克思而言，与其将黑格尔的“市民社会”概念看作一个单纯意义上的哲学概念或政治概念，而毋宁说它其实更像一个经济学的概念。日本学者望月清司认为，尽管在《法哲学原理》中，市民社会最终被视为由普鲁士国家这一客观精神所统摄下的存在，然而这一概念实际上包含着浓厚的英国经济学的理论逻辑，“黑格尔也只是在接触到詹姆斯·斯图亚特和亚当·斯密的经济学研究之后，才抹去了康德式的市民社会像，从而建立了更具有英国式civil or civilized or commercial society特点的市民社会理论的。”[6](p12)对于这一点，望月清司的分析无疑是深刻的。在《法哲学原理》中，黑格尔不仅对“劳动”这一范畴作了政治经济学意义上的解读，而且坦言斯密、塞伊以及李嘉图等经济学家的著述使“思想感到荣幸，因为它替一大堆的偶然性找到了规律”[7](p204-205)。虽然黑格尔的“需要的体系”是“英国逻辑和德国现实之间略显生硬的结合”，但是马克思却在对其批判的反思过程中，发现了一条立足于对“经济的社会形态”的考察，在社会革命的基础上最终实现人的解放的道路。在《〈政治经济学批判〉序言》中，马克思说：“我的研究得出这样一个结果：法的关系正像国家的形式一样，既不能从它们本身来理解，也不能从所谓人类精神的一般发展来理解，相反，它们根源于物质的生活关系，这种物质的生活关系的总和，黑格尔按照18世纪的英国人和法国人的先例，概括为‘市民社会’，而对市民社会的解剖应该到政治经济学中去寻找。”[8](p32)

理论不能止于批判，而必须提出改变现实状况的积极性对策，《德意志意识形态》就是这样的尝试。所谓德意志意识形态，即是指作为落后国家的德国试图在观念上实现发达国家英国的发展而形成的一整套话语。但对马克思而言，这是他本身第一次逃离德国话语、逃离“意识形态的襁褓”，而获得的某种带有冲击性的觉醒之体验，即“并非从自己的视角也不是从他人的视角来观察，而是直接面对因差异（视差）而暴露出来的‘现实’。”[9](p3)马克思认为，英国人有经济头脑，法国人有政治头脑，而德国人却只有理论头脑。与英法等国轰轰烈烈的现实运动相比，德国人只是充当了这种现实的“良心”，只是在思想和哲学中经历了英法当下的、同时也是德国未来的历史。因此，德国的哲学是唯一与当时的现实状况保持在同等水平上的德国历史。不过，在马克思看来，德国在理论和意识形态方面所表现出来的发达只是一种异化的发达，这种理论的发达正是现实落后的表现。因此，必须向德国制度宣战、向德国制度开火，而首要的武器便是“批判的武器”。

马克思的市民社会概念无疑就是这种“批判的武器”。但是必须指明一点，这里所指的市民社会并不是作为近代以来政治革命结果的“私人的利己主义”社会，而是作为“物质的生活关系的总和”或者“经济的社会形态”的市民社会。马克思说：“在过去一切历史阶段上受生产力制约同时又制约生产力的交往形式，就是市民社会。”[3](p87-88)在这个意义上，市民社会就是一个社会的生产关系或者交往关系的抽象的总和，是全部历史的真正发源地和舞台。正像马克思在《〈政治经济学批判〉导言》中将“生产一般”看作是生产的一切时代所具有的某些共同的标志与规定一样，市民社会也可以看作是对一切时代的物质交往和社会组织的一种合理的抽象，一种“普照的光”和“特殊的以太”，而资本主义社会或者说“近代市民社会”无疑是这种市民社会的一般形式的最发达阶段。马克思说：“市民社会包括各个人在生产力发展的一定阶段上的一切物质交往……真正的市民社会只是随同资产阶级发展起来的；但是市民社会这一名称始终标志着直接从生产和交往中发展起来的社会组织，这种社会组织在一切时代构成国家的基础以及任何其他的观念的上层建筑的基础。”[3](p131-132)

望月清司认为，市民社会是马克思整个历史理论的核心与基础。马克思是从研究英国的政治经济学入手解剖市民社会的。正是通过对政治经济学的批判，马克思认识到了市民社会的伟大意义，并在此基础上，将过去、现在和未来看成是一个由共同体到市民社会最后再到共产主义的历史理论，他说：“马克思正是为了批判地洞察眼前的资本家社会，认识作为资本家社会基础的市民社会，为将市民社会确认为人类历史长期积累的产物，才追溯到了本源共同体。就这样，马克思发现了面向未来的市民社会的集结原理，这一原理既是资本家市民社会的实现，同时又必然继承了资本家社会的成果。这才是马克思的历史理论。”[6](p498)市民社会之所以能够成为马克思解剖历史的钥匙，原因就在于其内在地包含着两个重要的构成要素，即生产力与交往关系（生产关系），在《德意志意识形态》中，马克思分别将它们看作是“人改造自然”和“人改造人”。

对于马克思而言，黑格尔的历史哲学只不过是一种“哲学”的历史，只是对于历史运动的一种抽象的、逻辑的表达方式，在他那里，构成历史运动主体的并不是现实的人的活动，而毋宁说只是绝对精神。马克思主张，历史的主体和前提并不是“实体”“自我意识”“类”“唯一者”以及“人”这种抽象的、超验的东西，而是处于现实中的人的实践活动，是他们的活动和他们的物质生活条件。因此，世界历史，不外是“人通过人的劳动而诞生的过程，是自然界对人来说的生成过程。”[1](p310)所以，在《德意志意识形态》中，马克思指出：“我们仅仅知道一门唯一的科学，即历史科学”，而历史科学又内在地包含着两个彼此制约、不可分割的方面，即自然史和人类史，而无论对于自然史还是对于人类史的考察，作为出发点的都是“现实的、可以通过经验观察到的、在一定条件下进行的发展过程中的人”[3](p73)。

推动历史前进的动力不是什么精神性的实体，而是人的实践活动所引发的生产力与交往关系之间的矛盾运动。实践的进步带来生产力的发展，生产力的发展又引起分工的扩大。从人类发展的历史来看，分工首先引起城乡分离；在此基础上，分工的扩大又导致工业活动与商业活动的分离，并引起社会生产的不同部门内部分工。不仅如此，分工发展的不同阶段，对应着不同的所有制形式，亦即个人与劳动的材料、工具和产品之间的相互关系。在最初的生产力不发达阶段，分工仅限于家庭中现有的自然形成的分工，社会结构不过只是家庭结构的扩大化，全部社会成员逐渐分化为部落首领、部落成员以及奴隶三个不同身份，马克思称之为“部落所有制”。第二种所有制的形式，马克思称之为“古典古代的公社所有制和国家所有制”，在此阶段上，“积极公民的一种共同私有制”占据着支配地位。但是，在这种所有制的掩盖下，城乡之间开始出现对立，公民个人的私有制逐渐发展并迅速扩大，最终导致私有财产的集中以及自由平民向无产阶级的转化。第三种所有制形式是封建的或等级的所有制。在这个阶段，不仅城乡对立更加明显，而且同时产生出等级的区别与对立。伴随着封建制度的发展，在广袤的乡村，一方是占有土地的领主阶级与封建贵族，另一方则是直接从事生产的农奴；在城市中，一方是占有生产资料的商人和封建行会的师傅，另一方则是直接从事手工业劳动的帮工和学徒。

人不仅直接是自己物质生活的生产者，同时还是各种观念、意识的生产者。最初的意识只是对于“我”之外的他物的意识，而这种他物首先则是对于外界自然的纯粹动物式的意识，其次是对他人及整个社会的意识。正是伴随着分工的发展，当物质劳动与精神劳动相分离的时候，意识才能够专心去构造那些纯粹的理论、哲学、神学或者宗教，并以为自己获得了想象中的独立性的外观。马克思告诉我们，其实情况完全不是这样，意识一开始就是社会的产物而且只要人们存在着，它就仍然是这种产物。“意识在任何时候都只能是被意识到了的存在，而人们的存在就是他们的现实的生活过程。”[3](p72)在《哲学的贫困》中，马克思在批判普鲁东小资产阶级社会主义情结时指出：“经济范畴只不过是生产的社会关系的理论表现，即其抽象。”[3]141普鲁东不去研究现实的经济关系，而只是从头脑中抽象的观念范畴出发，因此完全不能理解人类的社会历史状况。在马克思看来，人在发展自己的生产力的同时，也发展一定的与之相应的交往关系，而观念与范畴，作为社会关系的抽象的、观念的表现，必然随着物质生产水平的发展而不断改变，马克思说：“人们按照自己的物质生产率建立相应的社会关系，正是这些人又按照自己的社会关系创造了相应的原理、观念和范畴。所以，这些观念、范畴也同它们所表现的关系一样，不是永恒的。它们是历史的、暂时的产物。”[3](p142)

就马克思而言，人们的社会历史始终只是他们的个体发展的历史，而在这其中，物质关系则形成一切关系的前提与基础，制约着整个社会生活、政治生活和精神生活的过程。在一定的生产力基础之上，人们建立起一定的个人之间的交往关系，马克思说：“社会——不管其形式如何——是什么呢？是人们交互活动的产物。”[10](p532)不仅如此，马克思还指出，生产方式的改变决定着具体的社会交往形式的变化，并最终反映到人们的头脑中，引起意识与观念的变化。因此，不是革命的意识决定革命的行动，而是横亘在生产力与交往形式之间的矛盾，要求以一场社会革命的形式，炸毁和摆脱那些阻碍生产力发展的束缚和桎梏。社会革命的爆发必然伴随着各种附带形式的冲突，这些附带形式表现为不同阶级之间的冲突、思想的斗争或者意识的矛盾，等等。无论是费尔巴哈还是普鲁东之流，他们的错误正是在于将这些附带的冲突看作是矛盾的根本形式与终极因素，而忽视了生产力与交往形式的矛盾才是促进历史发展与社会变革的根本性力量。

马克思认为，生产力的发展带来分工的不断扩大，而分工的扩大又进一步导致私有财产的集中，从而引发私人的特殊利益与社会的共同利益之间的矛盾。为缓和矛盾，共同利益便采取了国家这共同体的形式，获得了凌驾于单个利益与全体利益之上的独立的外观。然而，国家并不是真正的共同体，而毋宁说是一种“虚假的共同体”或者“冒充的共同体”。国家看似独立的面孔之下，实际上掩盖的却是以阶级分化、阶级斗争与阶级统治为基础的一副丑陋的嘴脸。马克思说：“从前各个人联合而成的虚假的共同体，总是相对于各个人而独立的；由于这种共同体是一个阶级反对另一个阶级的联合，因此对于被统治的阶级来说，它不仅是完全虚幻的共同体，而且是新的桎梏。”[3](p119)单个人由于分工所造成的不同的生存条件与利益状况而隶属于不同的阶级，他们的社会地位与个人状况由阶级状况所决定，并受阶级状况所制约，因此，单个人并不是作为独立的个人而是以阶级成员的身份生活在共同体之中。马克思说：“国家内部的一切斗争——民主政体、贵族政体和君主政体相互之间的斗争，争取选举权的斗争等等，不过是一些虚幻的形式——普遍的东西一般说来是一种虚幻的共同体的形式——，在这些形式下进行着各个不同阶级间的真正的斗争。从这里还可以看出，每一个力图取得统治的阶级，即使它的统治要求消灭整个旧的社会形式和一切统治，就像无产阶级那样，都必须首先夺取政权，以便把自己的利益又说成是普遍的利益，而这是它在初期不得不如此做的。”[3](p84-85)

三、总结：市民社会决定国家

正如柄谷行人所说：“马克思的批判，只有在意识到思考（悟性）与现实（感性）的错位时，才会展现出来。”[9](p103)正是在充分把握到横亘在市民社会与理性国家的巨大张力的现实基础上，马克思彻底颠覆了黑格尔理性主义的法哲学体系，并在政治经济学的研究过程中发现了现代国家的秘密之所在，最终找到了一条以社会革命彻底变革生产方式，从而达到人的解放的科学道路。

一方面，市民社会是私人的利己主义的战场，是只听从于任性的相互隔绝、相互对立的所有个人之间的一场普遍性的运动。在这场席卷一切而又势不可挡的运动中，代替宗教权威和政治统治的普遍关系的是对财产和利益的渴求，是作为对象化形式的财产关系对于人的统治。在此意义上讲，市民社会是开放状态下现代国家中的奴隶制：看似独立、尽善尽美的个人将自己的世俗化、对象化的存在物——财产、商品、利益等等，当作自己的本质与自由，并在追逐利益的过程中收获嗜血般的快感。马克思指出，看似自由的市民社会，实际上却是一个“个人的十足的屈从性和非人性”的领域，每个个人不但将自己的私欲变为追逐身外事物的需求，而且为了满足个人的需求就必须首先同这种满足的拥有者之间建立起一种联系，成为他人的需求及其需求的对象之间的中介者，因此，马克思说：“在今天，只有政治上的迷信还会妄想，市民生活必须由国家来维系，其实恰恰相反，国家是由市民生活来维系的。”[11](p322)

另一方面，市民社会是“经济的社会形态”和“物质的生活关系的总和”。在这个意义上，市民社会是指存在于一切时代的生产关系和交往形式的总和，是“资本家生产方式占统治地位的各种社会”，而不单单指我们通常意义上所讲的资本主义社会。马克思认为，作为全部生产关系和交往形式的总和，市民社会时刻处于一种动态的过程中间，伴随着物质生产资料以及生产力的发展和变化而不断变革自身，因此在不同的历史阶段具有自身独特的社会特征：“古典古代社会、封建社会和资产阶级社会都是这样的生产关系的总和，而其中每一个生产关系的总和同时又标志着人类历史发展中的一个特殊阶段。”[11](p724)

马克思对市民社会的解剖，实际上是其宗教批判的延续。在他看来，资本逻辑和国家形态同样是一种宗教，与本原意义的宗教比起来，它们对人的压迫与毒害有增无减。马克思说：“最初一看，商品好像是一种简单而平凡的东西。对商品的分析表明，它确是一种很古怪的东西，充满形而上学的微妙和神学的怪诞。”[12](p88)正是在对“商品”这种充满着宗教色彩的神秘力量的解剖中，马克思得以发现全部人类历史的本原与秘密：“一切社会变迁和政治变革的终极原因，不应当到人们的头脑中，到人们对永恒的真理和正义的日益增进的认识中去寻找，而应当到生产方式和交换方式的变更中去寻找；不应当到有关时代的哲学中去寻找，而应当到有关时代的经济中去寻找。”[13](p740-741)有什么样的生产，就会有什么样的交换和消费形式与之相适应，进而产生什么样的社会制度和交往形式，即相应的市民社会。同样，有什么样的市民社会，就会有什么样的政治国家，因为，市民社会决定国家，而国家只不过是市民社会的正式表现。