农业理念渗透下商周至上天神的观念构建与祭祀制度探论

原 昊

（大庆师范学院文学院，黑龙江 大庆 163712）

天，在原始先民的观念里遥不可及。原始时代的信仰属于典型的泛神崇拜，在崇拜系统之中，神祇的地位大多平等，而且最初形态为对日月星辰等具体天体的崇拜，并没有诞生凌驾于一切的至上天神。伴随着文明进程的推进，社会等级化倾向日趋严重，信仰系统也逐渐有了层次的区分，凌驾众神之上的至上天神的出现，就是典型的神祇阶层化的表现。“上帝崇拜的出现，是原始自发宗教向早期人为宗教成熟过渡的重要分水岭，也是社会形态变革和人间关系在宗教领域的反映”［1］（P628）。天神信仰是自原始社会形成后便绵延不绝的信仰系统，天神祭祀也是历代王朝重要的祀典之一。翻检先秦两汉典籍，至上天神有诸多神名，如帝、上帝、天、昊天上帝和五方上帝等，这些纷繁的神名之中，存在着一定的联系和传承。

一、“帝”神观念的构建

“上帝”这一观念起源于夏代，深化于商代。《墨子·明鬼下》所引《虞夏书·禹誓》言大禹征伐有扈氏为“天用剿绝其命”，言大禹征伐三苗为“用天之罚”，可见夏代已有称天神为“天”的雏形。到了殷商王朝，至上神和祖先神的祭祀占据了非常重要的位置，甲骨卜辞中多半卜辞与祭祀相关就是明证。《尚书》中也有商人言“天”的记载，如：

有夏多罪，天命殛之……致天之罚，予其大赉汝。 《尚书·汤誓》

先王有服，恪谨天命……予迓续乃命于天，予岂汝威？ 《尚书·盘庚》

惟天监下民……非天夭民……王司敬民，罔非天胤。 《尚书·高宗肜日》

《汤誓》记载的是商汤伐夏桀时的誓师之辞，但其中“天命殛之”及“致天之罚”等言辞未必是商汤的原话。《高宗肜日》记载的是商王朝举行“高宗肜日”祭祀之时，祖己对商王所讲之言，但其中的“惟天监下民”也未必是祖己的原话。《尚书》中的《汤誓》《高宗肜日》等篇的最后写定，是在“商亡后较久的时间，殷人已周化很深的情况下写成的”。商人谈及天多称“帝”，所以上引《尚书》应是周人追记商人之言，所以才运用“天”这样周化色彩较浓的语词，但这些记载应非虚构之辞。我们认为商代确有天神信仰，只是多数情况下并不称“天”，而是称至上天神为“帝”。在高度重视祭祀的商王朝中，对于上帝的崇拜和祭祀，已经成为一个整齐的系统，而这个系统建造的第一项工作就是“帝”观念的构建。

在甲骨卜辞中，至上神被称为“帝”，同时，卜辞又有“上帝”的记载，与“帝”相对应，商王被称为“王”。考察甲骨卜辞，我们时常发现有一个高高在上、无限权威、支配自然界的“帝”的存在，其威力之大，遍及生活各个领域，在农业方面，“帝”可“令雨”、“令多雨”、“令雷”、“害我年”、“降旱”以及“降摧”。作为至上天神，“帝”可以主宰人间一切祸福。从大量令雨、令雷等卜辞记载中，我们看到“帝”的威力所覆盖的一个重要方面则是农业收成。“帝”对风、雨、雷等自然神均用“令”来指挥，可见至上天神的权威以及他与自然神之间具有上下的等级关系，而所令的风雨雷电及旱涝鸟害等又显然是与农业息息相关的事宜。

既然夏代已有“天”的观念，为何在商代要构造出“帝”或“上帝”的称谓，而不沿袭夏代的观念？我们认为商王朝的建立，要体现出一种重构，并建立一种新的权威，如果沿袭则容易混同，也不利于王朝的统治。作为新的国家政权的统治者，商代统治者期冀与上帝对应，在统一的王国中展现出权威，如此一来，神也全能权威，“当国家的强大的统治者出现时，人们看是把神想象为高高在上的全能的东西了”［2］（P464）。

作为至上神，“帝”有着高于其他神祇的至高神位，主宰着天庭及人间的一切，其神性必然是多重的。董作宾先生归纳上帝的五种权能：令下雨、降以饥馑、授以福佑、降以吉祥和降以灾祸［3］（P339）。胡厚宣先生则归纳上帝所主宰的方面包括风云雷雨、农业收成、城邑建筑、方国征伐、人间福祸和作害殷王等［4］（P451-480）。 陈梦家先生归纳上帝管理的四个事项为年成、战争、作邑、王之行动，上帝的十六项权能包括令雨、令风、降旱、降祸、降若等［5］（P562-571）。常玉芝先生归纳上帝的权能为五种：主宰气象（包括令雨、令雷、令雹、令风、帝云）、支配年成（包括令雨足年、降旱、年）、左右城邑安危、左右战事胜负和左右商王福祸［6］（P28-61）。 上述四位权威学者的研究结果基本相同，甲骨卜辞对上帝权能的归纳也做到了全面客观。如此一来，便可以看到，作为至上神，其权能遍及商王朝生活的各个方面。商人祭祀“帝”之时，虽然只是战战兢兢地卜问，但其祈福避祸的期许是清晰可见的。上帝多重的权能和商人的多重担忧，使得商人在祭祀时表露出多重的祭祀动机和期许，这使得至上神“帝”具有了多重神性。也正是基于“帝”的多项权能和多重神性，以及“帝”对风雨雷云等自然神的支配，人们才将其视为至上神。“帝”的神性也无疑是最具典范意义的多重神性，而论证“帝”具有农业神性并作为商王朝的农神，当然也建立在“帝”多重神性的前提之上。

在其他民族之中，至上天神的神性也较为复杂，不尽相同。有的民族的天神与汉族一样，属于至上神，主宰一切。有的民族则认为天神为普通神，如：羌族认为天神与其他神灵没有大小强弱之分［7］；布朗族认为天神次于山神，但天神主宰风雨雷电［8］（P44）。 虽然各民族并没有一致地将天神作为至上神，但各民族均认为天神主宰风雨雷电。这样看来，司掌风雨的天神，其农业神性十分显著。

关于“帝”的农业神性，郭沫若先生提出“卜辞中的帝便是高祖”，并认为帝的神性是“以至上神兼宗祖神”［9］（P329）。 当我们梳理帝令风、令雨、令雷、降旱等主要神职工作之后，便不难发现帝的神性为 “许多神的全部自然属性和社会属性都转移到一个万能的神身上”［10］（P354-355）。 这样一个“万能的神”，重要的神性之一即农业神性。陈梦家先生总结道：“上帝之令风雨将祸福以天象示其恩威，而天象中风雨之调顺实为农业生产的条件，所以殷人的上帝虽也保佑战争，而其主要的实质是农业生产的神。 ”［5］（P580）陈来先生也明确指出：“殷人已经有至上神的观念，而且这个至上神明显是一个早期的主掌农业的自然神。 ”［11］（P111）商代的至上天神“帝”有着极强的农业神性，而且就连帝的使臣也具有一定的农业神性，典型的代表即为帝史风。帝史风为上帝的使臣，名为风，或曰“帝史风”。商人常以犬、牛来对其进行祭祀，如“于帝史风二犬”（《合集》14225）、“燎帝史风一牛”（《合集》14226）。卜辞所载帝使共有四位，各处东南西北四方，是商人禘祭及求年的对象之一。商人向帝使求年，其实质应是通过帝使间接地向至上神“帝”求年。这里，在陈梦家先生《殷虚卜辞综述》的研究基础上，择取重要且典型的卜辞，分三类进行论述。

1．至上天神能命令雨神下雨——帝令雨、帝令多雨。当缺少雨水而发生旱灾之时，商人卜问并期冀帝施令降雨：

帝令雨。 （《合集》14142）

卯帝其令雨。卯帝不令雨。 （《合集》14153）

今一月帝令［雨］。 （《合集》14132）

生八月帝不其令多雨。 （《合集》10976）

帝令雨［足年］。 （《合集》14141）

黍年 足雨。 （《合集》10137）

“帝令雨”或“帝不令雨”是从正反两面的卜问之辞，帝为至上神，司掌降雨的大权，所以商人真切地卜问帝是否命令降雨。一月、四月、八月等具体月份，则是落实到具体时间的卜问，这种含有确切月份的卜雨之辞数量巨大。令多雨、令雨足、有足雨涉及具体雨量的卜问。甲骨卜辞中的卜雨辞，为人们揭示了商人心中“帝”在农业生产中所起到的巨大作用，而这种巨大作用源于帝对行雨权力的掌控和雨水丰歉情况的支配。当雨水过多而发生洪涝之时，商人又问卜并期冀“帝”施令降暵即降下旱灾：

上帝□降（暵）。 （《合集》10166）

帝其降（暵）。 （《合集》10168）

帝不我（暵）。 帝其（暵）我。 （《合集》10174）

农业为主的社会，对雨水的渴望是非常强烈的，所以上帝在自然属性上最大的权威就是对于降雨和不降雨的控制权。当持续干旱，向至上的上帝求雨成了当务之急，这种当务之急体现的也正是以农业为本的民族的强烈需要。在这里，对于风雨的命令权与对农业的支配权自然地合二为一。雨水决定农作物的丰歉，所以，年成好坏自然由帝控制：

帝令雨弗其足年。

（《合集》10139）

不雨，帝受我年。

（《合集》9731）

隹帝我年。不隹帝我年。

（《合集》10124）

帝弗 年。

（《补编》4065）

“足年”、“受年”指庄稼丰收，“年”指危害庄稼，二者正好相反。卜辞所见“受年”、“年”的记载反映商人心中“帝”是农业丰歉的主宰。需要注意的是，卜辞中的帝令雨或不雨，通常都是商人小心翼翼地进行提问，而并非堂而皇之地向“帝”祈求下雨与否以及雨量多少。而雨神要听命于“帝”的命令，所以商代也祭祀雨神，但属于小祭。这种思维到周代仍有所沿袭，《周礼·大宗伯》《酒正》《肆师》等篇章，都以司雨、雨师之祭为小祭祀。而相反，当雨水不足或者年成不好时，商人却多去怪罪祖先神的作祟而不敢归咎于上帝。

2．帝能命令雷神打雷——帝令雷。卜辞记载如：

帝其令［雷］。

（《合集》14130）

帝其及今十三月令雷。

（《合集》14127）

生一月帝其弘令雷。

贞：生一月帝不其弘令雷。

（《合集》14128）

在商人心中，上帝掌握打雷的权力，商人同样不祈求上帝打雷，仍然是占卜贞问。殷历岁首的十二月、一月和二月均为春季，春季农耕企盼雨水，而打雷和下雨又通常是两个连续性的活动，雷声阵阵后往往雨水降临，适量的雨水，有益于农作物的成长。在这样的农业思维指引下，商人贞问甚至期望上帝命令打雷，并寄托着祈求万物萌生、大获丰收的农业观念。春季打雷，月令类文献多载，如《礼记·月令》载：“春雷发生，万物萌动。 ”“仲春之月……雷乃发声。”《大戴礼记·夏小正》载：“正月必雷，雷不必闻。”《淮南子·时则训》载：“仲春之月，雷始发声。”在农作物播种季节，“帝令雷”的卜问中蕴含着强烈的农事诉求，这种思维模式可归纳如下：帝（至上神）令雷→雨至→万物萌动、禾苗生长→春耕顺利、秋收丰厚。“帝”作为至上神，并不直接降雨、布雷，而是命令打雷，这种掌控打雷权力的思维，与“帝令雨”完全相同。“弘令雷”意思是雷多且大，而且通过“弘令雷”和“不其弘令雷”正反两面的卜问，更加真切地展现出基于农事期许的雷雨期盼。

3．帝能命令风神刮风、雹神降雹、云神积云——帝令风、帝令电。卜辞记载如：

翌癸卯帝其令风。翌癸卯帝不令风。

（《合集》672）

不雹，帝隹其。不雹，帝不隹。

（《合集》14156）

燎于帝云。

（《合集》14227）

帝其及今十三月令电？帝其于生一月令电？

（《乙编》3282）

“燎于帝云”是对拥有兴云能力的至上神“帝”的祭祀之辞。“燎”即积木而焚烧，以烟气达于天庭，是自商周以来祭祀天神最常见的方式，“帝云”则正是强调帝司掌兴云以至于布雨的权职。这种表述充分体现出因“帝”被归入天神体系，故而接受燎祭的方式，且燎祭的目的在于帝对云的掌控，这种支配能力在农业生产方面极为重要。至上神“帝”对风、云、雹、电的掌控，与雨、雷的情况完全相同，而这些与气象相关的卜问正是基于农业生产的考虑，以及对作物丰产的期冀，风、云、电、雷都是雨的前兆，适量的雨水最适宜农业生产，而雨量不适、风灾、雷灾、旱灾、雹灾等灾害，都是对农事生产的破坏，即“年”。

从上述卜辞中可看到上帝对与农业生产息息相关的天界诸神的支配，诸神又组成了一个帝廷。帝廷以“帝”为核心，以司掌风雨雷云雹等的帝使臣为成员。据甲骨卜辞可知“帝”所役使的臣子称“帝臣”（《合集》217）、“帝五臣正”（《合集》30391）及“帝五介臣”（《合集》34148），主司四方的四神称帝使，加上中央的帝工社神，帝五臣并以日月风雨雷电等其他僚属，共同构成了“帝宗”的严密组织［12］（P84-100）。 关于这种天神体系的建构过程，体现出从朦胧宗教意识的出现到体系严密的天神体系的建构。以“五”为帝廷官员数量的说法，无不透露出商人有意识地建构天神系统体系中诸神以“帝”为核心，各自然神灵受其统帅、指挥和管理。在商代帝宗的天神体系中，至上神“帝”无疑是拥有最高权威的天神，特别是在农业生产领域，“帝”司掌风、雨、雷、云、雪、雹，使其成为农作生产的主宰。

二、“天”神观念的源起及天、帝观念的差异

殷商时期具有强烈农业神性的“帝”，西周时期发生了一定改变，直接表现在神名的变换，即至上神由以“帝”为名转变成以“天”为名。天，《诗经·思文》等传世文献及大丰簋铭文等出土文献多有记载。商代称至上天神为“上帝”或“帝”，基本不称“天”，而周代，“天”则成为至上天神的名称。“帝”与“天”不只是用词的差异，二者在神名的内涵上也存在差异，这种差异来源于商周时期不同的生活形态及社会思想观念。“天”这一观念的成熟，学界观点不尽相同，较为普遍的说法是天的观念成熟于周代。到了西周末期，随着皇帝权威的衰弱，与“下帝”皇帝相对应的“上帝”天帝信仰也有所衰弱，至春秋五霸继起，天道观念发生了根本性的变化。翦伯赞先生在《中国史稿》中将原因归结为二，一是因为天子的卑微，二是因为诸侯权力之涨大，各个地区，却出现了他们自己封区中之独立的地方神。［13］（P367）但毋庸置疑的是，此称谓并非周人初创，而应是对夏代“天”称谓的延续。

至上天神的名称，除上述“帝”“天”之外，先秦两汉文献中还有多种，如昊天 （见 《诗经·云汉》）、昊天上帝（见《周礼·大宗伯》《礼记·月令》）、皇天（见《尚书·召诰》、大克鼎铭文）等多种。秦汉时期在星象学家和谶纬之学的影响下又产生 “五方上帝”的说法，秦汉纬书中多言“太微五帝”，如纬书《春秋文耀钩》载：“太微宫有五帝座星，苍帝曰灵威仰，赤帝曰赤熛怒，黄帝曰含枢纽，白帝曰白招拒，黑帝曰汁光纪。”这里出现了一个重要的变化，就是从一元上帝的秩序被转化为多元上帝。需要注意的是，虽然绝地天通的宗教改革后，古代帝王试图垄断对重要神祇的祭祀权，但在民间仍然流行着天神信仰。天神也拥有着诸多神名，翻检《诗经》，就可见许多例证，其神名如“天”（《鄘风·柏舟》“母也天只”）、“苍天”（《王风·黍离》“悠悠苍天”）和“昊天”（《小雅·雨无正》“浩浩昊天”）等。

在周人的观念中，昊天上帝处于非常重要的位置。《周礼·春官·大宗伯》载：“以禋祀祀昊天上帝。”郑玄云：“冬至于圆丘所祀天皇大帝。”禋祀是祭祀天神的降神法，主要方法是焚烧柴火以升烟于天，同时要在柴火之上加上牲体、玉帛，核之文献，即《周礼·大宗伯》郑玄注所云“积柴实牲体焉，或有玉帛，燔燎而升烟”。自周代以禋祀祭祀天神之后，除了祭品稍有变化之外，后世历代均沿袭此法。

商周时期至上神名称的差异性，体现出先民宗教观念的进步。商代“帝”是狭义的天，而周代“天”则是广义的天。作为笼统的说法，天相对于地而言，是指地之上的全部，作为崇拜的对象，天是一个完整的、无差别的整体。陶磊先生指出：“对于依赖于雨水而雨水又被认为是多神所掌的商人来说，用‘天’字指称至上神显然不合适，卜问的神明必须具体，用笼统的天字则不能满足这个要求，所以他们更多的是用‘帝’字。周人则是以农业立国，农业生产更多地依赖于地力与技术，对天神的依赖主要是掌握天时。而天时通过各种自然现象来体现，因此他们理解的天神就是一个整体，所以他们用天字指称至上神。 ”［14］（P32）这种基于商周时期畜牧生产与农事生产比较的角度，为探讨至上神神名的差异提供了研究思路。

尽管商周时期的至上神存在一定差异，但其缔造思维是相通的，正如英国文化人类学家爱德华·泰勒所言，当人们“试图在全宇宙中或在宇宙的范围之外寻找一切的第一动因时，在雨神、风神、雷神等神的基础上，缔造出一位高于众神的至上神”［15］（P573-638）。 侯外庐、赵纪彬、杜国庠先生在《中国思想通史》一书中概括道：“‘天’在周人的思想中，是‘帝’的一种变革，然而何种变革并不是祖先神‘帝’的否定，而是‘帝’的改良。 ”［16］（P72）这种改良思维使得至上神的神名由“帝”转变为“天”。而在诸神基础上缔造一个至上神的需要，则应该正是商周时期至上神缔造思维中的共同之处。

三、郊祀天神仪典的定型与流变

在商周时期，作为至上天神，对“帝”和“天”的祭祀之中，都包含着强烈的农业诉求，无论是殷商祭“帝”求年祈年，还是周代郊“天”以祈农事，一个重要的目的就是求年祈农。二者最大的相同，即作为至上天神支配农业年成，而且“商周时期，上帝是支配农业生产年成好坏的最高神”［17］。在至上天神的统领下，雨、云、雷、风、雹等天神拥有主宰自然现象的权力，而各种自然现象也直接关乎农业生产和作物收成的状况，在这种情况下，我们不难发现，至上天神 “其主要的实质是农业生产的神”［18］（P83）。 自西周开始，天神的祭祀大典称之为郊祀。关于郊祀的时间、配享者和场所，历来较为混乱，莫衷一是。关于郊祀，最重要的文献记载为如下三则：

有虞氏禘黄帝而祖颛顼，郊尧而宗舜；夏后氏禘黄帝而祖颛顼，郊鲧而宗禹；商人禘舜而郊契，郊冥而宗汤；周人禘喾而郊稷，祖文王而宗武王。

《国语·鲁语》

周公既相成王，郊祀后稷以配天，宗祀文王于明堂以配上帝。自禹兴而修社祀，后稷稼穑，故有稷祠，郊祀所从来尚矣。

《史记·封禅书》

自共工氏霸九州，其子曰句龙，能平水土，死为社祠。有烈山氏王天下，其子曰柱，能殖百谷，死为稷祠。……郊祀后稷以配天，宗祀文王于明堂以配上帝。

《汉书·郊祀志》

郊天制度起源较早，《国语·鲁语》所言“有虞氏禘黄帝而祖颛顼，郊尧而宗舜”，将郊天制度追溯到有虞氏，金景芳先生主张郊天之祭不晚于夏代［19］（P309-310）。 甲骨卜辞中有先祖“宾帝”的观念，如“下乙宾于帝”、“咸不宾于帝”。传世文献《山海经·大荒西经》载“夏后启上三嫔于天”，《楚辞·天问》言“启棘宾商（帝）”，与卜辞相印证，这里的“宾帝”应该就与周代的“配天”相同，所用祭祀仪式为禘祭。禘，《尔雅·释天》云：“禘，大祭也。”于省吾先生认为：“甲骨文以帝为上帝，也以帝为祭名，周代金文同。祭名之帝《说文》作禘，并谓‘禘，禘祭也。周礼曰，五岁一禘’。”［20］（P187）这样看来，作为祭祀名称的“禘”与作为殷商至上神的“帝”存在并用的情况，而禘字显然是为了更好地表示祭名而加上了示补旁。

关于禘祭，有虞氏冬至大祭天于圜丘，以黄帝配祭。而郊喾，夏正之月，祭感生帝于南郊，以喾配祭。卜辞中的禘祭，主要见于商代后期武丁、祖庚时期的卜辞，其束柴燎烟以祭祀神灵，目的在于求雨以祈年成，所祭祀的神灵有三类：第一类，四方神。四方神即东南西北四方神祇。四方神为禘祭中最重要的祭祀对象。姚孝遂先生在《殷墟甲骨刻辞类纂》一书中记录了75次禘祭的卜辞，其中72例都是禘祭四方神的，可见四方神在禘祭中的重要性。禘祭四方神的目的是求雨，《合集》12870所录卜辞是最好的证据：“癸卯卜今日雨。其自东来雨？其自南来雨？其自西来雨？其自北来雨？”禘祭中也祭祀东巫等四方的巫，而卜辞所载的“禘于巫”或“巫禘”，其巫均意味着四个基本方向。第二类，祖先神，如河、岳、王亥和上甲。第三类，自然神，如风。

虽然没有更多的证据去追溯商代之前的郊天制度，但周代已形成较为系统的郊天制度，这是学界较为一致的看法。周代郊天制度最突出的特征即为郊天之时以后稷配祭，这种配祭即《国语·鲁语》中言及的禘、郊、祖、宗，郑玄《礼记·祭法》注：“禘、郊、祖、宗，谓祭祀以配食也。”这里需要注意的是周代郊祀以后稷配食，可见作为至上神的天，需要以祖先神后稷来配食。这并非周人特有的思维，上引《国语·鲁语》所言“有虞氏禘黄帝而祖颛顼，郊尧而宗舜；夏后氏禘黄帝而祖颛顼，郊鲧而宗禹；商人禘舜而郊契，郊冥而宗汤”，都是在这种思维指导下产生的祭祀形态，其原因应是“王者必以其祖配”。在以祖配天的祭祀观念中，周代以后稷配享的郊天大礼有两次，一次是冬至郊天，一次是夏正郊天。

严格地说，郊祀有广义狭义之分。广义的郊祀即在城郊举行的对天地、日月、山川等神祇的祭祀，班固《汉书·郊祀志》所载郊祀传统即是。狭义的郊祀则是指冬至之日或夏历正月在南郊举行的祭天大典。唐孔颖达在《礼记·郊特牲》正义中归纳了汉儒关于“郊”的两种观点：第一种观点认为郊与圆丘为一种祭祀，其代表学者是王肃；第二种观点认为郊与圜丘为两种祭祀，其代表学者是郑玄。其实，先秦时期的郊天礼，确实有冬至与正月两种，周人冬至郊天的记载见于《周礼》和《礼记》。《周礼·大司乐》：“冬日至，于地上之圆丘奏之，则天神皆降；夏日至，于泽中之方丘奏之，则地亓皆出。”可见，周代有冬至之日在祭天之坛祭祀天神，夏至之日在祭地之坛祭祀地祇的传统。《礼记·郊特牲》也言在“迎长日之至”的冬至进行郊祭。夏历正月的郊天在《左传》中有载，《左传·襄公七年》所言“夫郊祀后稷，以祈农事也，是故启蛰而郊，郊而后耕”反映了这一古礼。冬至郊天，以日神为主，这就是《礼记·郊特牲》所谓的“大报天而主日也”，强调的是农耕文明中日神作用巨大，日神也成为天神的首要代表；正月郊天，以后稷配享，正源于后稷作为祖先神兼农业神的二重神性，是典型的祭天祈年祀典，而以后稷为主则与冬至郊天的日神为主有所区分。

冬至郊天以后稷配食的目的为“报本反始”，酬报至上神昊天上帝和祖先神后稷的恩惠；夏历正月的郊天以后稷配食的目的在于“以祈农事”，祈求昊天上帝和后稷保佑今年五谷丰登［21］（P326-329）。正月郊天以祈农事，祖先神也拥有了极强的农业神性，而将两者系联到一起的关键点，便是在祭祀之中的农业诉求。

郊祀制度众说纷纭，但自周代之后的历代王朝却均有沿袭与实行。虽然郊祀的制度与仪式不断发展演变，甚至变化较大，但祈年求年的农事期许一直作为郊祀制度的核心观念，沉积于历代王朝的郊祀制度与仪式之中。清代马骕《绎史》卷四引《周书》云：“神农之时，天雨粟。神农遂耕而种之，作陶冶斧斤，为来耜锄耨，以垦草莽，然后五谷兴助，百果藏实。”这条文献记载清楚地揭示了以农业文明为背景的祭天文化，而农事特征及农事意图昭然若揭。如此看来，祭祀天神活动与农事活动在农业文明初始阶段便紧密结合，而伴随着中国古代王朝祭祀仪典不断地完善，也日趋复杂和定型化。“绝地天通”的宗教改革之后，少数人专门从事祭祀活动，祭祀活动随之规范化、制度化，并不断 “以祭祀方式与天神地祇人鬼发生联系”［22］（P99），使得宗教实践活动蓬勃开展。 需要注意的是，专门从事祭祀的人必须按照季节去观察日月星辰的运行，去掌握一年四季气候的更迭，去体察岁时长短的变化，并从中总结出规律来进行祭祀。无论是最初的帝颛顼还是后世王朝的皇帝，其实都是集神权与政权于一身的人。从巫师到帝王，这个本体属性没有更改，而其“观象授时”以教导人民耕种收获甚至安居的本体意愿也一脉传承。《史记·五帝本纪》说帝喾“顺天之义，知民之急”，《国语·鲁语上》说帝喾“能序三辰以固民”，这些都体现出强烈的农业思维。

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