如何理解国外后马克思思潮

毕芙蓉

(中国社会科学院 哲学研究所，北京 100732)

后马克思思潮，是西方马克思主义之后，20世纪五六十年代兴起的后现代思潮与马克思主义互动的一个结果。无论是以后现代思想来回答马克思主义的问题，还是西方马克思在自身发展中转向后现代思想，后马克思思潮都是在以一种后现代的思想方式对马克思主义核心问题的一个解答。无论对于马克思的问题在不同的后现代思想家那里，呈现出多少种不同的版本，那些问题在不同的人那里也都是以马克思的名义来命名的。

要理解后马克思思潮，必须理解后现代思潮和马克思主义的核心问题。

一、后现代思潮的时代背景

首先，后现代思潮是对现代理性主义的反思。

20世纪初，尤其是两次世界大战期间，欧洲人经历了政治和社会中的深刻的危机，对于科学理性的信念受到了前所未有的打击。在科学理性如此发达的现代社会，为什么会出现奥斯维辛集中营那样惨绝人寰的悲剧？在《国家的神话》中卡西尔感叹道：“这种现象突然矗立在我们的政治视野中，在一定意义上，仿佛把我们以往关于理智的，以及社会生活特征的观念一下颠倒过来。”①为什么会这样？卡西尔通过一个巴比伦的古老神话进行解释。在这个神话中，大神玛独斯杀了怪物梯玛，并且用它的四肢创造出世界，制定了规则，最后才创造了人。卡西尔说，与这个创世神话相似，人类在克服了原始的神话世界之后，才创造了理性世界；但原来的非理性世界并未消失，而是被新的世界压制下去；一旦人的理性松弛了，被压制的非理性力量就会趁虚而入，笼罩整个人类世界。正是这种非理性力量，引发了两次世界大战，造就了泯灭人性的种种行为。

也许我们由此可以得出，需要进一步加强理性力量的结论。但后现代哲学家们的思考与此不同，他们告诉我们，造成两次世界大战的非理性力量并不是卡西尔所谓没有被理性压制住的本能力量，而是理性本身，现代性本身。正是理性哲学的形而上学特征，造就了现代社会的大一统、独断和暴政。换句话说，理性真理的唯一性，即理性权威是政治权威的基础。任何一个政治国家的统治，总是以某种能够自圆其说的合理性为基础。这种合理性是君主制的合理性、代议制的合理性、资本主义的合理性、社会主义的合理性。就是这些合理性保证了统治的权威和统治的秩序。这种统治的力量成为一种绝对的不容置疑的东西，它排斥、查杀任何其他主张。陷入绝对性的理性发挥出来的是一种非理性的力量。两次世界大战中，国家威权主义横行；打着民族主义、种族主义的幌子，行极权主义之实；纯洁的理想幻象，成为滴血的武器。理性反而成为一种非理性的盲目工具，它必然要遭到理性精神自身的反对。这是后现代思潮之所以会出现的时代原因。

其次，后现代思潮的思想特征就是反对形而上学，反对绝对客观性，反对独立主体。

现代理性，崇尚逻辑必然性和唯一性，是一种形而上学。任何对于世界的认识，不管是对自然界的，还是对人类社会的，都必须经过理性的科学论证。这种方法，就是分析与综合。只有把各种现象分解为各种因素，并且以一定的规则和秩序将这些因素重建为一个整体，我们才算是达到了对现象的科学理解。可以说，这就是把复杂的现象概括为几条简单原理的过程。理性的力量，就在于这种概括力；理性的形式概括力是以统一性为前提的，没有统一性就无所谓形式，也就没有概括力了。无论多么丰富的现象，对之进行了多么复杂的分析，如果没有规律、规则的统一，就无法形成科学认识。所以，任何科学知识都以原理为前提，原理即为统一性之源。尽管理性的统一性是对多样性的统一，但它仍然牺牲了它不能够纳入其统一体系中的其他存在。体系和规律，正是理性形而上学的内在追求。德里达指出：

“从柏拉图到卢梭，从笛卡尔到胡塞尔，整个西方哲学都设定先有善而后有恶，先有单一而后有繁复，先有必然而后有偶然，先有原本而后有模仿。这并非是形而上学态度的一面，而是其基本要求，是其最永恒、最深刻、最内在的程序。”②

他认为，整个西方哲学都是以理念、绝对精神、实在、秩序、上帝等概念、规则为中心建构起来的“在场的形而上学”，这种有中心的形而上学规划了对边缘的统治，是实现理性权威的强制的逻辑秩序。所以，他主张取消本质与现象、内容与形式、深层与表层等不平等概念，反对规律、规则、范式，主张解构“逻各斯”中心和语言中心，以反对“在场的形而上学”。

反对形而上学，也就取缔了理性知识的统一秩序，科学知识的实在论基础也被动摇了。知识是否具有绝对的客观性？正如利奥塔所说：“人们意识到，真理的条件，即科学的游戏规则，是内在于这个游戏的，它们只能在一个自身已经是科学的辩论中建立，只要这些规则能让专家达成共识，它们就是好的，除此之外没有任何其他证据。”③这就是说，科学根本没有什么绝对的标准，只不过是符合某些科学家达成共识的游戏规则而已。罗蒂也认为传统的符合论真理观都是把心当作“自然之镜”，以为心是对自然世界的真正反映，“心”能准确地反映实在，发现真理，提供知识。其实，根本不存在绝对真理和基础本体，真理只不过是心以自己的规则进行的建构，是我们希望相信的东西。所以利奥塔指出，一切知识、真理只不过是语言游戏，真理的标准存在于它的语言游戏之中，没有任何外在的保证。他说：“后现代科学关注的是不确定性、无序性、对抗性、破碎性、多变性以及矛盾性，其理论发展表现为不连续的、多变的、暂时的和矛盾的。后现代科学正在改变知识的意义。”④理性的知识权力、真理权力，即绝对的客观性被消解了。

德里达提倡语言游戏，发现了语言中存在的能指与所指的延异关系，建立了解构的逻辑，并将之运用于一切文本，以文本的概念及文本自身存在的“分延”、“撒播”、“替补”等非逻辑现象来解构文本。逻辑是形而上学建立其理性秩序的工具，分解逻辑的作法对形而上学无疑是釜底抽薪，没有逻辑，形而上学的各个概念之间就没有了联结的桥梁，其间的两两对立也失去了依据，其根本上的思维与存在、主体与客体、现象与本质之类的二元对立也就瓦解了，形而上学大厦就此倾倒了。随之而来的，是主体、客体、现象、本质等诸多形而上学概念的垮台。例如福柯所宣告的“人之死”。他指出，“上帝之死实际上不是表现为双重谋杀吗？即在结束了这种绝对之物之时也杀死了人本身。因为有限之人是同无限之物不可分割的，人是后者的否定与昭示。”⑤作为绝对创造者的上帝死了，他的有限的造物——人，也就不可能具有固定的属性和形象了，也就不再是一种固有的理性存在物。作为原型的东西不复存在，以原型为标准仿造出来的东西，也就无法存在。皮之不存，毛将焉附？形而上学意义上的人——死了。所以，福柯把主体看作是处于话语关系中的一个空白的位置，看作是由各种话语力量相互较量造成的一种话语权力的效果。而哈贝马斯谈到那些理性哲学中的主体性哲学的时候说：“在这些学派中，被指控为‘理性’的东西，不过是被夸张为整体的目的合理性，即一种顽固坚持自己主张的主体性。”⑥这就是说，形而上学体系中的任何概念、任何一个环节，都有可能被夸大而充当体系的制高点，以其形而上学性实现其对他者的统治和压抑。主体是这样，客体也是这样，真理、实践，诸如此类的概念都受到了后现代的质疑与挑战。而后现代的质疑与挑战都是对准了它们的权威性的。反对有一个独立的主体，不过是其中较为显著的一个内容。

总之，后现代是对现代理性局限的发现和突破。如果把现代理性理解为形式化的形而上学，则后现代就是对它的突破；如果把现代理性理解为人类反对权威、自我实现的精神，则后现代只是对现代理性反神性、追求自我发展的一种接续，是人类在更多维度上、更大空间中的自我实现。

二、后现代思潮的学科基础

后现代思潮的兴起，奠基于特定学科的发展；这些学科的发展，为后现代思潮的出现提供了方法论基础。

(一)结构与解构

结构主义公认的源头是结构主义语言学，即起源于索绪尔，经过雅各布森、乔姆斯基等人发展起来的现代语言学结构主义或结构语言学。从最原初的和最广泛的意义上说，瑞士语言学家索绪尔是现代结构主义方法之父。为了说明语言系统以及其中各个要素之间的关系，索绪尔改变了古典语言学以作为直观经验单位的语词为语言单元的做法，采用了一个更具普遍性的术语，即符号。他认为，语言系统中符号所联结的不是事物和名称，而是具有心理性质的语音形象和概念内容，即“能指”和“所指”。索绪尔的“所指”作为观念实体限定在内部。符号把内在的“所指”与具有物理性质的外在的“能指”联结在一起。这两个部分合二为一，正如一张纸的正反两面，不可须臾分离。但两者的联结又是任意的，也就是说，它们没有固定的联系，一个能指并不固定有一个所指，一个所指也不固定有一个能指。某一个能指与某一个所指联结在一起，只是约定俗成的，并不必然如是，它们之间没有相互推导的关系，它们的联结方式根据不同的语言系统而有所差别。例如，不同的语言系统中对同一所指有不同的语词符号。如果能指与所指之间的联结是任意的，那么它们各自如何获得规定性呢？或者说，作为二者结合体的符号如何才有意义呢？索绪尔把符号看作一套具有内在差异性的价值体系，例如，“天”这个词，在古代与“地”“人”，组成“天地人”的竖向序列，或者与“神”横向排列，组成“天神”这个词，“天”的词项就由它所处的不同组合中的横竖位置所决定。这就像一个棋子在一盘棋中的位置决定了它的价值一样。因此可以说，“符号的意义不是通过与现实世界中事物所形成的垂直性指称关系建立起来的，而是通过与其他符号的关系获得的(Robins1967:226)”⑦，关系和差异建立了意义，语言结构成为更为重要的东西。总之，正如索绪尔所说:“语言是一个纯粹的价值系统,除它的各项要素的暂时状态以外并不决定于任何其他东西。”⑧在这里，索绪尔强调了结构(或系统)的“自足性”或者说是“自我调整功能”。自索绪尔的语言学结构主义为发端，注重事物自身结构的研究倾向在理论界各个研究领域都有所体现有所发展。

结构主义显然是对一种中心论的直接反对，从一元论到结构论、多元论是一个根本改变。然而，某种稳定的结构仍然会导致一种固定的统治秩序，后现代思想家们不能容忍这样的结构中心论，因此，结构必须被打破，德里达发展出了解构的策略。

德里达以“延异”和“撒播”来说明解构的策略。“延异”是他独创的一个词,它实际上既不是一个词,也不是一个概念,因而也应当打上“叉”,以警惕把它与某种观念或现实牵连在一起。它只是一种能指游戏。德里达以字母表中的第一个字母,即a替换difference一词中的e,看看这究竟意味着什么。由difference(差异)到differance(延异),书写有了不同,声音并无差异。延异并无具体的含义,德里达正是通过这个词形的变化演示了延异过程本身。这里所表明的是意义的不确定性:或是意义的增殖,或是意义的亏损。简单地说，延异来自符号能指与所指之间的间隔和空隙。语言学家索绪尔发现了语言的能指和所指的二元结构，认为能指依赖于有意识的心灵的所指。也就是说，形式不过是对内容的表达，是内容赋予了形式以意义，因而，语言只是传达人的内心世界的一种工具，而且这个语言工具能够完美地传达出内心世界的观念内容。但德里达的看法与此不同，他认为，能指与所指之间总是存在间隔和空隙，所指只是能指无限的指意活动中的一个相对静止的瞬间，是能指的交叉活动中的一个偶合。偶合中的间隔和空隙表明二者之间永不重叠。因此，能指对所指的关系也是处于不断生成中的，意义也就永远浮动着。德里达指出：“意义的意义是能指对所指的无限的暗示和不确定的指定……它的力量在于一种纯粹的、无限的不确定性，这种不确定性一刻不息地赋予所指以意义……它总是一次又一次地进行着指定和区分。”⑨德里达将语言的这种指意过程称作“撒播”。“撒播”所表明的就是所指摆脱固定的能指的意义衍生过程，这个过程强调意义的自我创造对任何外在强制形式的拒斥。语言中的这种衍生现象，使得对语言符号的解构成为可能。

因此，解构总是根据具体文本,釆取具体的阅读策略:在细读原文的基础上,找到突破口,然后开始文字游戏。在这个过程中,文本向阅读开放,读者可以在阅读中进行嫁接游戏(grafting game)即能指间的不断地替代,进而发现文本的意义所产生的播撒(dissemination)，即意义的流动。这只是一个策略，或者按照德里达的说法，解构什么也不是。不是什么，才能保持开放。德里达提倡语言游戏，并将之运用于各种类型各种领域的文本，其目的在于以文本的语词及文本自身存在的“分延”、“撒播”、“替补”等非逻辑现象来解构文本被赋予的固定的意义和固定的逻辑。因为在德里达看来，意义是流动的，也不存在整合意义的逻辑。逻辑是形而上学建立其理性秩序的工具，解构逻辑的作法对形而上学无疑是釜底抽薪，没有逻辑，形而上学的各个概念之间就没有了联结的桥梁，其间的两两对立也失去了依据，其根本上的思维与存在、主体与客体、现象与本质之类的二元对立也就瓦解了，形而上学也被解构了。

然而，德里达并不是要否定一切，解构也并不意味着拆卸结构、打散一切。因为解构只是一种临时性的策略，是指出原有结构中总是包含着巩固自身的倾向而阻碍了意义的流动，即新意义的产生和新秩序的建立。解构所反对的是绝对的对立，强调的是对立之间的流动，即便对于形而上学与虚无主义之间的对立，解构的态度也并不是绝对地反对其中一方。正如：

“美国著名的解构批评家米勒在探讨解构批评与形而上学、虚无主义的关系时声称，解构批评‘既非虚无主义,亦非形而上学,而只不过是作为阐释的阐释而己,即通过细读文本来理清虚无主义中形而上学的内蕴,以及形而上学中虚无主义的内蕴。’,这样一来,解构批评就处于一种未定性的‘中间地带’,它并不打算摆脱形而上学或虚无主义,也无法摆脱两者各自的固有属性,但它却能够在这两者间‘反复运动’,使这种‘固有属性发生左右摇摆’。因此，当我们在解构批评中发现‘虚无主义’时,形而上学的影子马上显露,反之亦然”⑩。

(二)符号与象征

后现代思潮，涉及符号学、语言学或者说文本学。这正与后现代思潮否认绝对客观性相关。任何符号、文本，都有客观含义之外的象征意义和语境，任何一种解释都不是最终的解释。符号的象征性，是文本凝固性与开放性的集合。

Symbol，本身既有符号的意思，也有象征的意思。卡西尔在他的《符号形式哲学》中，将二者用同一个词“symbol”来表示，“象征的秩序就是符号的秩序……科学并不反映存在(他把康德的自在之物置于不可接受的地位)的结构，而是提出认识的对象，提出‘作为自由地创造的理性象征’而被认识的世界的组织……‘以至于意象理想的必然结果反过来总是被表现对象的自然的必然结果’。”这就是说，象征是一种思维活动，它建构对象，而不是命名对象；象征不是去认识世界，而是认识世界的前提条件。卡西尔在《语言与神话》中指出，神话和语言都起源于一种“隐喻思维”。他说：

“在我们人类的历史上必然且确实有过这样一个时期：那时，任何超出日常生活的狭隘视野的思想都非得凭借隐喻手段才有可能表达出来，……它们仍然半是按照其本来特性，半是按照其改变了的特性而被感受和理解的。……任何一个词，只要它最初被隐喻地使用，现在在使用它时又对它从最初意义到隐喻意义之间所走过的各个步骤没有一个清楚的概念，那么，就会有神话的危险；……通常被称作神话的，不过是所有语言或早或晚总要经历的远为一般的某个阶段上的一小段而已。”

这里的隐喻思维就是一种象征活动，它不同于分析哲学的指称，不具有确定的客观含义，以部分代整体，融合情感与想象，以类似神话的方式构造世界。

正如埃科所言：“在列维-施特劳斯的结构主义中，象征与符号也是等同的：‘任何文化都可视为象征系统的一个整体，在这个整体中，语言、婚姻规范、经济关系、艺术、科学、宗教是被放到首位的’，人类学的对象是一些模式，或者说是‘维护经验的特殊属性、但又与经验有别的、我们能操纵的一些象征系统’……任何结构都取决于人的精神的一种非常一般的能力。它根据共同的模式组织自身经验的整体。”显然，这里的象征是一种组织和整合经验的模式，发挥的是结构的作用。

拉康那里，符号与象征也是一致的，他强调的是与语言结构相同的象征。“在想象和实在的关系中，犹如在世界的构成中一样，一切取决于主体的位置。主体位置……的本质特征是由它在象征世界，或是由它在语言世界中的位置构成的。”象征秩序就是语言秩序。他的后继者齐泽克分析了电影《大白鲨》中的大白鲨这一象征形象。在人们眼中，大白鲨“可以被看作是很多东西的代表，从自然报复的力量(因为人类对它领地的不断侵占)到性欲的爆发(这可以从两个青年打算在水中发生性行为看出)，到资本主义过剩(作为对市长和旅游胜地所有者的贪婪的报复，他们拒绝在假期周末关闭海滩)。”然而，问题的关键并不在此，因为关于大白鲨所代表的这些内容，在为大白鲨代表之前，人们已经有所认识；问题的关键恰恰在于，大白鲨能够成为所有这一切的象征。除了这一切，大白鲨还是什么。换句话说，大白鲨这种象征的作用，使我们肯定而不是认识了这一切。这正是一种意识形态的效果。齐泽克引用詹姆逊的话说：“象征的职能——杀人鲨——正在于吸收并组织所有这些相当不同的焦虑的能力，而非单一的信息或意义。”对于象征这种意识形态性质的揭示，有助于人们破除盲目的皈依和崇拜。换句话说，正因为大白鲨什么都不是，它才什么都是。人们对理性的崇拜，其实只是出于对理性不足的恐惧。在这里我想到《皇帝的新衣》这个故事，皇帝是一个人，他没有穿衣服，这是一个简单的事实，为什么我们不敢指出这个事实呢？也许有人会说，我们害怕皇帝的生杀大权，但是否正因为我们害怕他，他才具有了生杀大权呢？去除了我们给予他的生杀大权，皇帝什么也不是。正因为皇帝什么也不是，所以我们害怕他。凡是能够说得清楚的，有理由的，都是不值得害怕的；只有什么也不是的东西，才会让人害怕。我们所害怕的只是我们自己，也像我们上面说的，我们所恐惧的是理性的不足。

(三)精神分析

正是弗洛伊德精神分析学为后现代思潮否定理性形而上学提供了最为深刻的支持。弗洛伊德对无意识的强调，颠覆了意识的权威性，从而把理性认识论拉下了权威的宝座。

弗洛伊德认为，在人的精神活动中，有意识的活动只是冰山一角，大量存在并在人的精神活动中具有主导作用的是无意识。基于这种认识，弗洛伊德把人的心理分为三个层次：本我、自我和超我。本我活动的原则是利己主义和快乐原则，是人的欲望的深层无意识；自我则是意识的领域，它的活动遵循现实原则，即在自己的欲望与外界环境要求要求相协调，以达到合理性；超我则是人内在的良心，它是处于本我与自我之间的中间层，这一中间层是因为自我对本我调节的失败而产生的，代表着一种没有得到实现的责任感。这种责任感来自戒律、社会禁令、父母和权威，它时时刻刻提醒自我在履行社会责任方面的失败，是一种潜在的压抑性力量。这种潜意识如果被自我意识到了，就成为意识的，如果被自我抑制住，则是无意识的。

显然，本我的欲望并不能在现实生活中完全得以实现，大量的本我冲动被压抑在无意识中。这种欲望是什么？它如何找到一种途径表现出来，在不打扰自我现实生活的情况下把自己表达出来？弗洛伊德认为，性欲是人的原始欲望，是无意识活动的主要动力。他借助俄狄浦斯王杀父娶母的希腊神话，指出人自孩童时期开始，就具有“俄狄浦斯情结”，揭示出性欲作为社会活动动力的秘密。后期的弗洛伊德以“力比多”这一概念代替了“性欲”概念，不再把欲望动力局限于情爱，而是把人类所有的爱都包括进来。欲望动力中既有生物欲望，也有社会欲望，“生的本能”(Eros)和“死的本能”(Thanatos)是力比多运行的两种主导方向。

那么，作为有意识的的人，如何去发现无意识领域中存在的欲望本能呢？弗洛伊德认为，无意识中的欲望并不甘于在无意识中沉寂，而总是千方百计地要表达出来，但这种表达与意识的表达不同，具有它们独特的表达方式。梦就是其中主要的表达方式之一。在睡梦中，梦表面上的内容只不过是一种伪装，表达的是潜在的梦思，也就是说，潜在的梦思才是梦真正想要表达的无意识的内容。这样一种伪装是想要隐瞒过自我的心理检查机制。只有通过破解梦的工作机制，即它是如何伪装自己的，就能够探知其中隐含的真正内容。

拉康则从他者对自我的塑造出发，把意识解释为无意识的自我构建，使得现实成为幻象，意识建基于虚无，实现了对弗洛伊德理论的颠倒。

首先，弗洛伊德强调的是个体自身的欲望动力，无论是情欲还是其他人类之爱，作为动力的是力比多；而拉康则认为，人的欲望是被他者塑造、建构出来的，欲望是他者的欲望。在拉康的镜像理论中，他借助幼儿形成理想自我和自我理想的过程，揭示了精神生活中的三个相互叠加的界面，即实在界、想象界和符号界。幼儿一开始并没有关于自己的形象，他借助镜子首次把自己对于各个肢体的直觉综合在一起，形成一个完整形象。这里的镜子是一种比喻，它既可以表示各种真实的镜面和反射中介物，也可以表示母亲或其他重要人物对幼儿进行形象塑造的各种反映。例如，母亲对孩子以赞扬的口吻说“你真乖”，这一既具有肯定也具有引导的话语，就有可能使孩子认同自己的乖孩子形象。这就是说，自己的形象，或者说理性自我，是别人眼中或口中的自我，是经由某种反射的想象的自我。俗话说：“看见孩子，就看见家长了”，反过来也是一样。这句俗话所表现的也是这个道理。另一方面，当孩子会说话，进入了语言世界，他也就进入了符号界。他在超越了现时存在的符号世界里畅游，学习知识，树立志向。什么是好的，什么是有价值的，什么是有意义的，他在一个意义世界中逐渐树立起自己的各种观念，形成了自己的理想。自我理想不同于诉诸想象的理想自我，自我理想必然是能够以符号来表达的，在符号秩序中占有一席之地的一个环节。例如，大学生，那就既不是小学生，也不是中学生，还不是研究生。老板，那就既不是打工的，也不是自由职业者，还不是公职人员。但无论是理想自我还是自我理想，都是由他者塑造的。理想自我是被别人的目光反射的，自我理想是被符号秩序构建的。

其次，拉康认为无意识像语言那样被结构着，同时把语言结构看作无意识的存在，从而把弗洛伊德将无意识阐释为意识的精神分析方向加以翻转。弗洛伊德把无意识看作低于意识的次结构，认为只要把无意识揭示、解释为意识，人的精神症状就会消失。拉康则认为无意识像语言一样结构着。语言或者说话语，由能指和所指作为一体两面构成，但在拉康看来，能指与所指的关系，等于能指与另一个能指的关系；而且，在能指相互替代的关系上，形成话语横向关系轴与纵向关系轴的关系，无论纵横，都是能指相互替代的关系，只不过其中一个是隐喻，一个是转喻。而隐喻与转喻，则与弗洛伊德所揭示的梦的工作机制相同，移置类似于语言表达中的“隐喻”，而凝缩则利用了语言表达中的“转喻”。因此，无论是梦还是语言，都是无意识操作领域。总之，拉康由于发现梦的工作机制——移置和凝缩——类似于语言学结构——隐喻和转喻，从而做出一个重大结论，即语言的能指链是不断滑动的无意识结构。人类的整个语言世界不再是意识的领域，而是无意识的天下，被界定为对人起着塑造和建构作用的无意识架构，即大他者。人生在语言之中，就无法不接受它的塑造和建构。

就这样，拉康把弗洛伊德释梦理论中梦与现实的地位颠倒过来，把梦看作是更为真实的东西，现实则是人们通过如同语言一样的结构加以建构和粉饰的幻像；反而是在梦中，人们更容易遭遇到自己的实在界。所以，人们总是急不可耐地逃到现实中，以便避开那难以忍受的真实。这样一来，理性主义者所依赖的现实世界完全成为一个幻象，又怎么能在幻象中寻找到客观性呢？

三、马克思或马克思主义的核心问题

问题总是随时代改变。按照阿尔都塞的说法，基本问题以及提问方式的改变，表明的是整个理论体系的改变。马克思所提出的问题是如何克服人类的异化并在共产主义社会中实现人类自由，这是马克思主义所谓科学性与革命性的结合。前者，是意识形态问题；后者，是推翻资本主义社会，进入共产主义社会的途径问题。

(一)马克思的幽灵

对马克思名下的遗产的继承，德里达指出：

“我们首先要考虑的就是遗产的根本的和必要的异质性，是必定存在与遗产之中的无对立的差异性以及一种非辩证的‘不一致’和近乎并置的关系(这恰恰就是我们将在后面称呼马克思的诸精神的那个复数)。遗产根本就不能被聚集在一起，它根本就不是一个自身完整的整体。它的假定的统一性，如果有一种统一性的话，只能存在于有选择地重申的指令中。‘你必须如何’这句话意味着你必须过滤、筛选、批判，必须挑选出几种不同的可能，它们都寄寓于同一指令中，且是以一种矛盾的方式围绕着一个秘密寄存于同一指令中。如果遗产的可阅读性是给定的、自然的、透明的、单义的，如果这种可阅读性既不要求同时也不对抗解释，那我们就没有什么可以从中继承的东西了。那么我们受它的影响就像是受一种自然的或遗传的因素的影响。人们总是要从一个秘密中继承点什么——这个秘密说，‘阅读我吧，你真的能够这么做吗？’对遗产的任何重新确认所要求的批判性的选择和记忆本身一样，也是有限性的条件。无限的东西无法继承，它也不能自我继承。那指令本身(它总是说，‘必须从你所继承的东西中间进行选择和确定’)只有通过拆解自身，分离自身，分延/延宕自身，同时又通过多次——而且是用多种声音——言说自身，才能成其为自身。”

因此，德里达在一开始就指出，他写作本书的目的是呼吁“异质性”，“有诸多个马克思的精神，也必须有诸多个马克思的精神”。他把后现代思想中的不确定性贯彻于马克思的思想，因而，马克思的遗产对于我们是复数，是可选择的。

不再回折到同一性中，摒弃关于马克思的本体论态度，面对马克思的诸多幽灵，正如对其他幽灵一样，“不必驱除它们，而是应当清理、批评、靠近它们，允许它们回来”。根据这样的原则，德里达肯定了或者说选择了马克思的批判精神。他说，“要想继续从马克思主义的精神中汲取灵感，就必须忠实于总是在原则上构成马克思主义而且首要地是构成马克思主义的一种激进的批判的东西，那就是一种随时准备进行自我批判的步骤。这种批判在原则上显然是自愿接受它自身的变革、价值重估和自我再阐释的。”德里达认为，应当把这种精神与其他的马克思主义精神区别开来：

“那些精神把自己固定在马克思主义学说的躯干上，固定在它假定的系统的、形而上学的和本体论的总体性中(尤其是固定在它的‘辩证方法’或者说‘辩证唯物主义’中)，固定在它的有关劳动、生产方式、社会阶级等基本概念中，并因此固定在它的国家机器(谋划的或实际的：工人运动国际、无产阶级专政、一党制、国家以及最终的集权主义的残酷性)的整个历史中”。

基于这种态度，德里达对马克思关于生产力生产关系基本矛盾的论述进行了新的理解。他说，“一旦有了生产，就有了拜物教：观念化、自律和自动，去物质形态化和幽灵的形体化，以及与其他所有劳作共同延展的哀悼工作，如此等等。马克思认为他必须把这种共同延展限制在商品生产上，这是一种……驱魔姿态。”若拜物教产生于生产之初，把拜物教之魔圈定在商品生产上以驱逐它，又怎能成功？德里达认为这又是一次追逐式的驱魔，马克思所确立的是驱魔之延宕。马克思在《资本论》中详细考察了资本主义社会的生产关系，德里达则考察了其中对商品拜物教的论述。既然称之为“教”，这一现象中必然有“神”、“鬼”或者说幽灵在其中活动。它们来自何处？马克思认为它们来自商品形式本身。个人劳动和社会劳动的二重属性，决定了商品的二重性质，即使用价值和交换价值。凝结个人劳动的商品使用价值要按照人类劳动所具有的价值同质性进行，人类劳动之间的关系被商品价值关系掩盖了，替代了，对商品的崇拜出现了。交换价值，正是商品生产的秘密，也是商品拜物教的源头。凡是没有商品生产的地方，就没有商品拜物教，物品之作为商品存在的魔幻性质也就不复存在了。幽灵被驱散了。果真如此吗？德里达对商品的使用价值与交换价值的结合过程作了分析，他指出，如果没有物品所具有的重复性、替代、交换和价值，交换就是不可能的，“在它原初的可重复性中，使用价值已经被提前承诺给了交换，并允许超越交换”“已经被某种在源头处开始‘幻化’过程的幻觉纯化了的使用价值”，“被那东西先行占有、占据和纠缠住了”。使用价值与交换价值无法截然分开，不能找到它们各自起源的源头。这就是说，商品生产根本没有一个纯净源头。如果没有源头，又到哪里驱除那个居无定所的幽灵呢？

德里达论述了在当前的国际形势下，仍然需要忠实于马克思主义的两个不同理由，也可以说是马克思主义批判的两种形式：

其一，以马克思主义的理想维度批判现实。“在今天的世界中所有出了毛病的东西都不过是经验的现实与不断调整的理想之间的差距的衡量尺度”这一假设是这种批判的前提。德里达认为，“如果人们知道如何使这种马克思主义的批判适应新的条件，不论是新的生产力、经济和科学技术的力量与知识的占有，还是国内法或国际法的话语与实践的司法程序，或公民资格和国籍的种种新问题等等，那么这种马克思主义的批判就仍然能够结出硕果”。

其二，对理想的概念本身进行质疑。这一质疑必须扩展到市场的经济分析、各类资本的规律、人权、自由、平等等准总体性概念，以及人的概念、民主的确定的概念。“甚至在这后一种假设中，忠实于某种马克思主义的精神的遗产似乎仍然是一种责任”。

这两种形式必须相互纠缠，“在一个复杂的、持续的反复重新估价的策略的过程中必须相互包含”。否则，这两种批判中的任何一个都可能会陷入“一种宿命论的理想主义或一种抽象的、教条的末世学”。

(二)从政治经济学到符号政治经济学

符号，不同于指号，不再是一个纯粹的意义表达形式，而是一种功能；这种基本功能，构造了整个人类文化世界。符号，不是实体世界的衍生品，作为一种人类与实体世界的中介，具有构成作用，与此同时，也就具有了意识形态性。符号的意指秩序，就是社会的政治秩序。正是以上述论断为基础，鲍德里亚试图以自己的符号政治经济学批判代替马克思的政治经济学批判。

人类最初与物发生的关系，显然是使用关系。物只要满足人类某一方面的需要就行了。例如，买馒头是为了吃，买房子是为了住。然而，在现代社会中，人类对物的有用性方面的要求在逐渐减少，而在装饰性、个性化等方面的要求越来越多。例如，两款小汽车，在发动机排量、安全性能等方面的差异也许不大，但在外形、内饰方面差异较大，这个无关紧要的差异就很可能成为卖点，成为名牌车与普通车的区别。再如，买衣服，布料、保暖性方面早已不是消费者考虑的重点，是否名牌反而成为购买的内在动力。名牌与普通衣物之间最大的差异是什么？其实就是差异本身。有人说，名牌就是时尚。那么时尚是什么，时尚就是名牌。名牌以名牌引领时尚。换句话说，名牌所彰显的无非是一种购买力，是一种社会地位。这与衣物本身无关。当商品的交换不再以物的功能为价值判断标准，而是以差异性为“值”的时候，物不再是物，而成为符号—物。正如鲍德里亚所说：

“要成为消费的对象，物品必须成为符号，也就是外在于一个它只作意义指涉的关系——因此它和这个具体关系之间，存有的是一种任意偶然的和不一致的关系，而它的合理一致性，也就是它的意义，来自于它和所有其他的符号—物之间，抽象而系统的关系。这时，它便进行‘个性化’，或是进入系列之中，等等：它被消费——但(被消费的)不是它的物质性，而是它的差异(difference)。”

差异性内在于符号体系，而符号体系的运作遵循意指逻辑；那么，这种逻辑也就成为消费社会的逻辑。

消费社会中的这种意指逻辑或者说差异性逻辑具有社会区分功能和意识形态功能。就是说，在这种差异性逻辑的贯彻中，形成了社会阶级和阶层的区分；与此同时，这种差异性逻辑也掩盖了这种社会区分。正如鲍德里亚所说，“符码中隐藏了严谨的社会逻辑，虽然它从来不说出来，但却可以依据每种社会地位的特殊逻辑来重建和操控。”社会逻辑隐身其中，同时又通过符码的操作重建起来。当消费社会取代了生产社会，消费成为社会的主导性经济行为，阶级社会的社会区分就由消费社会中的消费逻辑来体现。消费逻辑在鲍德里亚看来，就是一种意指逻辑，或者说符号逻辑，那么，阶级社会中的政治经济学批判就应该被符号政治经济学批判来代替。

鲍德里亚指出，马克思在《哲学的贫困》中划分了交换价值演变的三个阶段：(1)交换的只是剩余产品(例如在古代的和封建的生产中)。大量的产品处于交换和商品领域之外。(2)整个“工业”都处于交换之中(资本主义政治经济学)。(3)甚至人们认为不能出让的东西，如德行、爱情、知识、良心等，都成了买卖的对象。这是一个“普遍贿赂、普遍买卖”的时期，“是一切精神的或物质的东西都变成交换价值并到市场上去寻找最符合它的真正价值的评级的时期。”在第一阶段与第二阶段之间，产生了资本。鲍德里亚认为，在第二阶段与第三阶段之间也存在着决定性的转变，而这一点被忽略了，或者说，由于第三阶段还没有得到充分发展而没有被认识到，从而被中立化了。鲍德里亚认为，第二阶段向第三阶段的转变，就是从政治经济学到符号政治经济学的转变，是“从形式——商品到形式——符号、从一般等价规律下物质产品交换的抽象到符码规律下所有交换的操作的转变。”符码的垄断是如何产生的呢？鲍德里亚认为，当资本主义社会走向垄断的时候，供求关系失效了，劳动时间和生产费用也不再是商品价值的决定性因素，“垄断体系将消费建构为控制，建构为对偶然性需求的禁止，建构为被符码计划的社会化过程(广告、风格等等，只是突出的例子)。”这就是说，整个垄断性的生产过程，是由消费引导的，而消费则是由符码预先计划的。总之，整个生产和消费都是事先策划好的，“新的生产力不再对这个体系本身提出质疑：它们是参与性的回应，从一开始出现就受到了控制。”

(三)从阶级斗争到话语政治

在马克思主义历史唯物主义中，阶级斗争具有无可争辩的重要地位。然而，随着欧洲社会历史的发展，革命形势不再，西方马克思主义逐渐反思阶级斗争的动力问题，从无产阶级意识到文化霸权，从对社会经济基础决定作用的强调，逐步转移到对社会上层建筑作用的反思，从而开通了趋向话语链接的政治斗争联盟的道路。

无论是葛兰西的市民社会，阿尔都塞的意识形态国家机器，还是普兰查斯作为经济机器的国家，都突出了意识形态的功能，把包括经济基础与上层建筑的社会形态政治化了。这是意识形态泛化而下行的结果，与此同时，经济基础对上层建筑的作用被颠倒了。之所以会出现这样的理论走向，是因为“经济基础决定上层建筑”这样的经典马克思主义理论与现实之间出现了缝隙。

第二国际正统派认为，资本主义生产关系成为社会生产力发展的障碍，工人阶级日益贫困化，社会主义革命必然爆发并战胜资本主义。但事与愿违，社会主义革命没有来临，在这种情况下，卢森堡分析了现实中存在的经济斗争与政治斗争的分裂，不同种类的工人之间的分裂，认为这是资本主义结构性调整的作用。理论与事实出现了落差。伯恩斯坦则把这种情况归结为经济基础与上层建筑之间的断裂，认为应该发挥工人阶级的主动性，介入到资本主义结构性调整之中，进行政治民主和经济民主的斗争。这些对理论必然性没有得到实现的偶然情形的强调和应对，成为拉克劳和墨菲的思想基础。

他们认为，坚持必然性逻辑的传统马克思主义是本质主义的，应该采用偶然性、特殊性加以解构，从而开启非阶级政治的民主斗争空间。葛兰西的领导权概念是他们的理论核心。墨菲认为，正是通过领导权的概念，葛兰西质疑了马克思主义中经济基础与上层建筑的二分模式(即经济决定论)，从而重新估价了政治。这就表明，领导权不再是由经济决定论所提供合法性的阶级领导权。那么，这时候的领导权是什么领导权，它又是如何构成的呢？拉克劳和墨菲认为，葛兰西结束了意识形态还原论，对他来说，“政治主体严格地说不是阶级，而是合成的‘集体意志’”，同样，领导权阶级所连接的意识形态要素没有必然的阶级属性。……集体意志是政治意识形态连接分散和破裂的历史力量的结果。”因此，“一个人由此可以推论出‘文化方面’的重要性，甚至于在(集体)实践活动中。历史活动可能只能被‘集体的人’所执行，而且这预示了通过有不同目标的多样化分散一直以一个目标被焊接在一起，在同等的和共同的世界观基础上达到了文化—社会的统一。”这就是说，领导权是多样化的分散的力量为了一个目标而焊接在一起。这种焊接，在拉克劳和墨菲看来，是话语性的。拉克劳指出，“正是由于社会认同之间的有限性并非是事先确定好的，而是在领导权变动的基础上不断地受到重新界定，所以集体意志才是完全不固定的、偶然的。……后结构主义范畴，诸如‘飘动的能指’、‘解构’和‘枢纽’(hinges)，对于领导权逻辑的理解来说至关重要(对我而言，就是社会建构的逻辑)。”因此，领导权关系的实质即是转喻。也就是说，“不同的社会成分之间的彼此相连的关系,经历了不断的违规越界的过程。”这正是结构主义语言学中强调的语言系统中的内在关联关系。因此，齐泽克指出，“事实上，那本书(指《领导权与社会主义的策略》)……不仅建立了安东尼·葛兰西领导权观念的新方向，而且代表了马克思主义内部的后结构主义理论的转向，此种转向把语言问题变为阐明反极权主义的、激进的民主规划的必要基础。”

拉克劳和墨菲的话语政治没有阶级主体，也不包含阶级性；没有统一的目标，只有战略上的链接。这与马克思主义阶级斗争理论完全不同。西方马克思主义走向后马克思主义，剔除了马克思主义的本质主义，保留了它的政治批判性。

注释

①卡西尔著，范进等译.《国家的神话》，华夏出版社，1999年版，第3页.

②转引自《后现代主义文化研究》，北京大学出版社，1992年版，第83页.

③利奥塔.《后现代状态——关于知识的报告》，三联书店，1997年版，第62～63页.

④[法]利奥塔.《后现代状态——关于知识的报告》，1984年英文版，第60页.

⑤Miller，The Passion of Michel Foucault，P89.转引自刘北城：《福柯思想肖像》，上海人民出版社，2001年版，第73页.

⑥哈贝马斯.“生产力与交往――答H·P·克鲁格”，《哲学译丛》，1992年第6期.

⑦转引自王寅.索绪尔语言学哥白尼革命意义之所在(之一)，《外国语文》(双月刊)，2013年2月第1期.

⑧[瑞士]费尔迪南·德·索绪尔.《普通语言学教程》，商务印书馆，1999年版，第118页.

⑨转引自《后现代理论——一个批判性的质疑》，中央编译出版社，1999年版，第26页.

⑩杨大春.“解构批评的基本特征”，《哲学动态》，1994年第2期.