中国文学史上的“主客”意识与实践形态*

陈文新

（武汉大学文学院，湖北 武汉 430072）

每一个文学流派都有自己的盟主或代表作家。人们之所以关注流派盟主或代表作家，不仅因为他的创作代表了某一流派的水准，也因为他的“主客”意识和文学活动在流派事业中发挥了不可或缺的推进作用。对于中国文学史上“主客”意识与实践形态的把握，有助于了解中国古代的文学流派，也有助于了解中国文学发展的生态环境。

中国文学史上的这种“主客”意识，发轫于六朝钟嵘，明确于唐末张为，而其实践形态则以宋明两代最为丰富多彩。本文的宗旨是对“主客”意识的形成及其实践形态加以分析说明。关于实践形态的阐释，以黄庭坚、李梦阳和李攀龙为主，虽属举例性质，但举一可以反三，已足以见出中国文学史上“主客”意识与实践形态的丰富多彩。

一、从钟嵘到张为：“主客”意识的发生与发展

中国文学史上“主客”意识的产生，就我们所掌握的材料而言，当以南朝梁钟嵘《诗品》为标志。换句话说，钟嵘《诗品》对五言诗谱系的梳理，实际上是对历史上的“主客”情形的概括。例如，他认为李陵“源出于《楚辞》”，由李陵一脉，衍生出曹丕、王粲、班姬三支，而王粲一支，又分为四小支：潘岳、郭璞；张协、鲍照、沈约；张华、谢混、谢朓；刘琨、卢谌。从源出于王粲的四小支看来，将他们视为一个流派是有充分理由的；而这个流派的“主”，自非王粲莫属①钟嵘《诗品》“其源出于某某”的表述，其“源”可分为“远源”和“近源”二种。“远源”旨在确立流派统系，而“近源”更多的与确立流派盟主或影响深远的代表作家有关。。只是，王粲本人并没有这种身为流派盟主的明确意识，而是钟嵘有了这种意识，再根据王粲的实际影响，将流派盟主的身份派给王粲。钟嵘之所以有这种盟主意识，又是与南朝文学流派的发展盛况相关联的。如永明体的代表人物有沈约、谢朓、王融等人，而以沈约为盟主；南朝山水诗人众多，如齐梁时的伏挺“有才思，好属文，为五言诗，善效谢康乐体”[1]，王籍“为诗慕谢灵运，至其合也，殆无愧色。时人咸谓康乐之有王籍，如仲尼之有丘明，老聃之有庄周”[2]，已形成一个以谢灵运为盟主的山水诗派。作为流派意识的集中表现，“主客”意识的形成有赖于文学流派的充分发展。正是在文学流派已获得极大发展的背景下，钟嵘确认一个流派不仅需要建立谱系，盟主也是一个必备的要素。

“主客”意识在唐代的发展得力于韩愈等人的倡导。韩愈写过一篇著名的古文《师说》，他所谓“师”，实即“主”——名为学术流派的盟主，实为文学流派的盟主。唐末张为《诗人主客图》以“主”喻流派盟主，以“客”喻其追随者，标志着“主客”意识已获得了明确的理论形态。“客”又可细分为上入室、入室、升堂、及门四类。《谈艺珠丛》本张为《诗人主客图序》云：

以白居易为广大教化主，上入室杨乘，入室张祜、羊士谔、元稹，升堂卢仝、顾况、沈亚之，及门费冠卿、皇甫松、殷尧藩、施肩吾、周光（一作“元”）范、祝天（一作“元”）膺、徐凝、朱可名、陈标、童翰卿。以孟云卿为高古奥逸主，上入室韦应物，入室李贺、杜牧、李馀、刘猛、李涉、胡幽贞，升堂李观、贾驰、李宣古、曹邺、刘驾、孟迟，及门陈润、韦楚老。以李益为清奇雅正主，上入室苏郁，入室刘畋、僧清塞、卢休、于鹄、杨洵美、张籍、杨巨源、杨敬之、僧无可、姚合，升堂方干、马戴、任蕃、贾岛、厉元、项斯、薛寿，及门僧良乂、潘诚、于武陵、詹雄、卫准、僧志定、喻凫、朱庆馀。以孟郊为清奇僻苦主，上入室陈陶、周朴，及门刘得仁、李溟。以鲍溶为博解宏拔主，上入室李群玉，入室司马退之、张为。以武元衡为瑰奇美丽主，上入室刘禹锡，入室赵嘏、长孙佐辅、曹唐，升堂卢频、陈羽、许浑、张萧远，及门张陵、章孝标、雍陶、周祚、袁不约。[3]

张为区分流派，可能是依据当时的流行看法，也可能有个人的特殊着眼点，与后人的看法不尽一致。例如今本《诗人主客图》以白居易为广大教化主，下引其《读史》一首、《秦中吟》一首、《寓意》两首等，均与政教有关。故吴融《禅月集序》云：“夫诗之作，善善则颂美之，恶恶则风刺之。……厥后白乐天讽谏五十篇，亦一时之奇逸极言。昔张为作诗图五层，以白氏为广德大教化主，不错矣”[4]。但后世将“广大教化”理解为美刺讽喻之道的并不常见。明代王世贞《艺苑卮言》卷四就说：“张为称白乐天广大教化主。用语流便，使事平妥，固其所长；极有冗易可厌者。”[5]189在王世贞看来，平易近人、浅显易懂是称白居易为“广大教化主”的基本内涵。许学夷《诗源辩体》卷二十八则说：“惟乐天律、绝，悉开宋人门户，而宋人实多学之，当时称为‘广大教化主’是也。然但得其浅易耳。”[6]许学夷以为，“浅易”不是白之为“广大教化主”的基本内涵；白居易改变盛唐的路数，为宋人开启了新的写诗门径，故称之为“广大教化主”。由于张为的着眼点多与后世不同，故时遭非议。如陈振孙《直斋书录解题》谓其流派划分“要皆有未然者”[7]；胡震亨《唐音癸签》卷三二也说他“妄分流派，谬僻尤盛”[8]。其实，在作家作品的传播接受过程中，不同时代的人见地不同，乃是常见的现象，如陶渊明在六朝得到的评价不高，而到了宋代，则被推为第一流诗人。张为身为唐末人，不仅会受到当时舆论的影响，又会受到自身见闻的影响，他的着眼点不一定得到广泛认可，但亦自有其缘由。至少，他注重区分流派，注重流派发展中“主”“客”的不同作用，其学术贡献值得大书一笔。如清李调元《诗人主客图序》所云：“唐张为撰《诗人主客图》一卷，所谓主者，白居易、孟云卿、李益、鲍溶、孟郊、武元衡，皆有标目。馀有升堂、入室、及门之殊，皆所谓客也，宋人诗派之说实本于此。求之前代，亦如梁参军钟嵘分古今作者三品，名曰《诗品》，上品十一人，中品三十九人，下品六十九人之例”[9]。韩菼《有怀堂文稿》卷五《五大家文稿序》亦云：“梁钟嵘品诗，谓‘吟咏性情，多非补假，皆由直寻’。然必曰某诗之源出于某，唐之《主客图》亦其遗意。盖主者专家之谓，客则如归其家云尔”[10]。在中国文学流派意识的发展历程中，张为以其《诗人主客图》获得了一席之地。

二、黄庭坚的“主客”意识与实践形态

在考察宋人的“主客”意识与实践形态方面，黄庭坚这一个案具有独特的比较研究价值：一是在能否提供创作法门的层面，黄（黄庭坚）诗与苏（苏轼）诗存在显著差异，流派意识明确与否亦可由此见出一斑；二是在人格涵养的层面，黄庭坚与韩愈存在显著差异，唐宋文人整体风貌的不同亦可由此见其一斑。

先讨论第一个层面。宋诗品格在江西诗派的创作中表现得尤为充分而典型。①关于江西诗派，程千帆、吴新雷有这样一段描述：“江西诗派前期作家籍贯分布很广，成就高低不一，但总的说来，他们都曾接受黄庭坚的影响，只是有深有浅罢了。而且他们相互之间的交游唱和关系一般都很密切，因而无形中形成了一个以学习黄庭坚诗风为主的文学集团。它并非是一个有组织有纲领的文学群体，而是吕本中根据当时文坛上已经存在的情况和自己对这种情况的认识而代拟的名称。”见程千帆、吴新雷：《两宋文学史》，上海：上海古籍出版社，1991年，第221页。对这一描述，拙文拟补充一点：黄庭坚虽未以纲领和组织形式来发展以他为“主”的文学群体，但他致力于开创宋诗范型，孜孜不倦地以广泛的交游扩大其影响，从这一角度看，其“主客”意识是明确而执着的。而其盟主黄庭坚是那种虽不显山露水却极富含蕴的性格。有个事例是必须提及的：陈师道愿为黄门弟子而拒作苏门弟子。苏轼曾希望纳陈师道为徒，陈师道作《观兖文忠公家六一堂图书》，以“向来一瓣香，敬为曾南丰”婉言谢绝[11]151，表示对曾巩的古文更多钦迟之意；而在诗的写作中，他却主动拜黄庭坚为师，《赠鲁直》云：“相逢不用早，论交宜晚岁，平生易诸公，斯人真可畏……陈诗传笔意，愿立弟子行。”[11]284-285其《答秦觏书》甚至说：“仆于诗，初无师法，然少好之，老而不厌，数以千计。及一见黄豫章，尽焚其稿而学焉。豫章以谓：‘譬之弈焉，弟子高师一着，仅能及之，争先则后矣!’仆之诗，豫章之诗也。豫章之学博矣，而得法于杜少陵，其学少陵而不为者也，故其诗近之，而其进则未已也。”[11]542陈师道之所以如此推重黄庭坚，当然是因为黄庭坚的卓越成就及其作诗法门令他折服。

另一事例也许更为不同寻常，即稍晚于黄庭坚的吕本中仿禅宗分门别派之意作了《江西诗社宗派图》。周紫芝《竹坡诗话》卷三说：“吕舍人作《江西宗派图》，自是云门、临济始分矣。”[12]将《江西宗派图》的意义等同于禅宗的分门别派，足见其在文坛的影响之巨。而《江西诗社宗派图》所确立的“主”，不是别人，正是黄庭坚（豫章），足见其声望之高。黄庭坚是如何获得这种声望的呢？胡仔《苕溪渔隐丛话》前集卷四十八的一段记述有助于回答这个问题：

苕溪渔隐曰：吕居仁近时以诗得名，自言传衣江西，尝作《宗派图》，自豫章以降，列陈师道、潘大临、谢逸、洪刍、饶节、僧祖可、徐俯、洪朋、林敏修、洪炎、汪革、李錞、韩驹、李彭、晁冲之、江端本、杨符、谢薖 、夏傀（一作倪）、林敏功、潘大观、何觊、王直方、僧善权、高荷，合二十五人，以为法嗣，谓其源流皆出豫章也。其《宗派图序》数百言，大略云：“唐自李、杜之出，焜耀一世，后之言诗者，皆莫能及。至韩、柳、孟郊、张籍诸人，激昂奋厉，终不能与前作者并。元和以后至国朝，歌诗之作或传者，多依效旧文，未尽所趣。惟豫章始大出而力振之，抑扬反复，尽兼众体，而后学者同作并和，虽体制或异，要皆所传者一，予故录其名字，以遗来者。”[13]

这一段记述揭示了两个事实：其一，黄庭坚之“客”甚众，仅《宗派图》所列即有二十五人，而且这份名单是不完整的，如曾季貍《艇斋诗话》所说：“其图……有漏落，如四洪兄弟皆得山谷句法，而龟父不预，何邪？”[14]如此众多的门徒“传衣江西”，真可说是盛况空前。其二，黄庭坚之所以能聚集如此众多的“客”，在于他建立了一种与“唐诗”相对的“宋诗”范式。杜甫、韩愈等人均曾为宋诗范式导夫先路，“元和以后至国朝”，诸多诗人如梅尧臣、欧阳修、王安石等也为建立一种异于“唐诗”的范式作了各种探索，但只有黄庭坚足当集大成者之任，“抑扬反复，尽兼众体”。宋诗范式在黄庭坚手中才算真正完成，黄庭坚的地位亦由此确立。

上面两个事实引发了我们对黄诗与苏诗之异的关注。在唐诗中李杜并称，在宋诗中苏黄并称，苏黄之间的关系颇与李杜相仿。杨万里《诚斋集》卷七十九《江西宗派诗序》说：“今夫四家者流，苏似李，黄似杜。苏、李之诗，子列子之御风也；杜、黄之诗，灵均之乘桂舟、驾玉车也。无待者神于诗者欤？有待而未尝有待者，圣于诗者欤？”[15]杨万里这一类比说出了许多人的共同感受：李、杜虽同为唐代最卓越的诗人，但李为诗神（诗仙），杜为诗圣；苏、黄虽同为宋代最卓越的诗人，但苏为诗神（诗仙），黄为诗圣。诗仙之诗，如“子列子之御风”，无从仿效；诗圣之诗，如“灵均之乘桂舟、驾玉车”，有法则可循。无从仿效，故学苏、李诗者少；有法则可循，故学杜、黄诗者多。黄庭坚之所以传人众多，一个重要原因即在于他提供了一套与宋诗范式相辅而行、可供遵循的法则，如吕本中《童蒙诗训·学诗文法》所说：“学退之不至，李翱、皇甫湜，然翱、湜之文足以窥测作文用方处。近世欲学诗，则莫若先考江西诸派。”[16]苏、黄之诗这种不可学与可学的差异，虽然并不影响二人同为宋代第一流诗人的地位，但直接影响到二人的流派事业：苏轼未能成功地开创诗派，黄庭坚则开创了在宋代影响最为深远、巨大的江西诗派。

黄庭坚作为一个诗派之“主”，他如何处理与苏轼的关系，曾一再引起人们瞩目。钱钟书《谈艺录》二《黄山谷诗补注》论及黄庭坚《子瞻诗句妙一世，乃云效庭坚体……》诗中“我诗如曹郐，浅陋不成邦；公如大国楚，吞五湖三江”数句，其按语云：“史绳祖《学斋佔毕》卷二谓：‘山谷此四句，阳若尊苏，深意乃自负，而讽坡诗不入律。曹郐虽小，尚有四篇之诗入《国风》；楚虽大国，而《三百篇》绝无取焉。黄尝谓坡公文好骂不可学，又指坡公文章妙一世，而诗句不逮古人。信斯言也’云云。深文周内，殊不足信。盖自江西诗成派以来，馀子纷纷以薄苏为事，史氏囿于风气，遂作曲解。潘德舆《养一斋诗话》卷一尝驳此节，谓以近世文人相轻之心，臆度古人。惜未引事实以折史氏。山谷赞叹苏诗‘能令人耳目聪明’等语，姑置不举。史氏引黄第一语，见《答洪驹父》第二书，明言：‘东坡文章妙天下，其短处在好骂，慎勿袭其规’，绝非抹摋全体之谓。引黄第二语，则山谷仅言‘盖有文章妙一世，而诗句不逮古人者’，是否指坡公，尚有疑义；故《野客丛书》卷七谓为曾子固而发，且曰：‘以坡公诗不逮古人，犹陈寿谓孔明不长将略也。’”[17]钱钟书对史绳祖的反驳言之成理，并促使我们从另外的角度讨论这个问题：何以会产生“自江西诗成派以来，馀子纷纷以薄苏为事”的现象?文学流派的更替往往是以后者对前者的否定为前提的。纵观明清时期的流派演变，大都以后一流派对前一流派的抨击开始，如七子派之于茶陵派，公安派之于七子派，浙西词派之于云间词派，常州词派之于浙西词派，等等。一部分明清学者习惯了这种情形，在阐释黄庭坚与苏轼的关系时，认定黄庭坚鄙薄苏轼，虽不符合事实，却也并非无缘无故。但他们显然误解了黄庭坚。首先，黄庭坚与苏轼的关系，并非两个流派的盟主之间的关系，他们之间不存在对立，正如杜甫与李白之间不存在对立一样。其次，黄庭坚作为“苏门四学士”之一，他对苏轼的人格和才情仰慕之至，他不会为了突出自己而去贬抑老师。而且，我们可以设想，如果黄庭坚热衷于鄙薄苏诗，他不仅不能建立起作为盟主的声望，反倒会招致时人的强烈反感。

接下来考察第二个层面：从人格涵养的角度看，黄庭坚与韩愈有何区别？

在黄庭坚建立盟主声望的过程中，除了其巨大的创作实绩和以一套诗法给追随者提供学诗法门外，他的人格魅力是一个核心因素。李之仪《姑溪居士前集》卷三十九《跋山谷帖》云：“绍圣中，诏元祐史官甚急，皆拘之畿县，以报所问，例悚息失据，独鲁直随问为报，弗隨弗惧，一时慄然，知其非儒生文字而已也。既而得罪，迁黔南，从戎，凡五六年而后归。展转嘉、眉，谒苏明允墓，上峨嵋山，礼普贤大士，下巫峡，访神女祠，寓荆渚。久之，召为吏部郎，辞不拜，就假太平守。逾年方到官，才七日而罢。所至遮道迎观如李泰和，其去也见思如文翁。自是屹屹宇宙间，几与三苏分路扬镳矣。呜呼!充之至此，可无憾于践形者。然书法亦足耸动后世，固以人为重，要亦自能名家也。草第一，行次之，正又次之，篆又次之。”[18]李之仪所说“屹屹宇宙间，几与三苏分路扬镳”主要就其人格的卓异而言，但限于与“三苏”对比，仍是就他在文坛的地位立论。可见，在宋代，一个诗人能否成为盟主，他的创作成就及作诗法门固然极其重要，他的人格魅力也是至关重要的，甚至是更为重要的。惠洪《石门文字禅》卷二十七《跋东坡山谷帖二首》之一云：“东坡、山谷之名，非雷非霆，而天下震惊者，以忠义之效与天地相始终耳，初不止于翰墨。王羲之、颜平原皆直道立朝，刚而有礼，故笔迹至今天下宝之者此也。予于云岩讷室观此帖，皆其海上穷困时自适之语，然高标远韵，凌秋光，磨月色，令人手玩，一饭不置。若讷当藏之名山，以增云林之佳气。”[19]异口同声，说的都是同一个事实：作为诗坛之“主”的黄庭坚，其人格足以表率士林。这是他与韩愈相区别的一个重要方面。

韩愈与元稹、白居易同时，这一批崛起于中唐的庶族文人，其精神风貌有着鲜明的时代性与阶层性。就时代性而言，唐帝国在安史之乱后，尽管逐渐由中衰转向中兴，但已失去了往日的雄风，士大夫文人不再有豪壮、高蹈的情怀，倒是多了几分对日常享受的兴趣与智慧；就阶层性而言，这些庶族文人以其才情在帝王那里换取功名，“达则兼济天下”，青史留名，“穷则独善其身”，经营一己的闲适，他们与帝王之间并无割舍不开的心理与利益的脐带。这种时代性与阶层性，孕育了庶族文人与世周旋的机警的性格：“对外之宣传，未必合于其衷心之底蕴。”[20]他们嘴上所说与心中所想可以对不上号，甚至相互冲突，他们并不觉得这有什么不妥。韩愈就是这方面的一个标本。他领导的古文运动，按他的说法，宗旨是振兴儒学：以儒学为规范，来整顿以君君、臣臣、父父、子子为核心的人伦纲纪；改革文体，变骈为散，那只是无关宏旨的外部形式。但韩愈真正看重的倒是成为可与六朝庾信等骈文作家相提并论的古文作家，他从未打算做一名兢兢业业的儒家学者，更不打算身体力行，成为儒家圣贤。以韩门弟子自居，同时又是韩愈朋友的张籍，曾词气严厉地写了《上韩昌黎书》，其主要内容有二：一是责备韩愈喜欢赌博下棋，好为驳杂之说，要求韩愈在行为上向圣贤看齐，不要“言论文章”似圣贤，而所作所为却与常人无异；二是希望韩愈放弃（或放松）古文的写作，一心一意地像孟子、扬雄那样著“经书”以存儒家之道。张籍这封信针对韩愈宣传口号和实际行为的歧异提出批评，措辞直率，确实狷直可敬。但张籍对他所生活的时代似乎缺少真切的认识，他没有意识到，韩愈虽然“言论文章，不谬于古人”，但并不妨碍他“所为或有不出于世之守常者”[21]，在韩愈看来，言与行不一定非统一不可。宋人的性格与韩愈等中唐文人存在明显的差异。宋人对言行一致的要求相当严格，甚至近乎苛刻。我们当然不能说宋人都是言行一致的君子，但他们绝不会像韩愈那样满不在乎地看待“对外宣传”与“衷心底蕴”的错位则是毫无疑问的。

如果放宽视野，我们甚至可以说，注重在人格方面成为表率，这是宋人盟主意识的特征之一，而这种意识在唐代尚未获得充分的发展。仍以韩愈为例，如《朱子语类》卷一三七所说：“韩退之虽是见得个道之大用是如此，然却无实用功处。它当初本只是要讨官职做，始终只是这心。他只是要做得言语似六经，便以为传道。至其每日功夫，只是做诗博弈，酣饮取乐而已。观其诗便可见，都衬贴那《原道》不起。至其做官临政，也不是要为国做事，也无甚可称，其实只是要讨官职而已。”[22]朱熹以圣贤的标准要求韩愈，自然苛刻了些，但韩愈未致力于用圣贤标准来要求自己，则是一个不争的事实。而且，韩愈和黄庭坚这种差异，在唐宋两代具有标本意义。唐人没有道德情结或人格情结，宋人则对道德问题或人格问题倾注了极大的热情或心力。唐玄宗在唐、宋两代文人笔下的不同境遇便足以佐证这一说法。发生在唐玄宗晚年的安史之乱，曾促使中晚唐的许多文人思索相关问题，试图在唐玄宗的所作所为与安史之乱之间建立因果联系，以从历史中汲取教训，如李商隐《华清宫》：“当日不来高处舞，可能天下有胡尘！”杜牧《过华清宫》：“霓裳一曲千峰上，舞破中原始下来。”但唐人毕竟通脱，对于从往事中寻找某种道理和训诫的兴趣，远不及从一连串巨变中发现诗意的兴趣浓厚，白居易《长恨歌》便是一例。种种朝章国政，治乱安危，本可大发宏论，而白居易懒于理会，仅“汉皇重色思倾国”，“从此君王不早朝”，“遂令天下父母心，不重生男重生女”数句，点到即止，不再发挥；全诗以“长恨”为宗旨，所以对马嵬死别前的繁华富贵，铺叙有限，而对马嵬死别后的愁恨悲哀，用了占全诗三分之二的篇幅。“临邛道士鸿都客”以下，写方士在仙山见太真一事，纯属幻设，白居易竟用了四十六句。极抒“长恨”，这是《长恨歌》的宗旨，也是唐代大部分以李、杨情缘为题材的小说或笔记的宗旨，如《长恨歌传》《次柳氏旧闻》《明皇杂录》等。与此形成对照，宋人却更注重往事中所包含的教训，尤其是道德教训。宋人传奇《梅妃传》将唐玄宗“耄而忮忍，至一日杀三子，如轻断蝼蚁之命”的举动与宠爱杨氏并提，[23]即意在表明李、杨关系的丑恶。而将杨贵妃塑造成一个占有欲极强的骄悍跋扈的女性，同样是为了在道德上使李、杨失去立足点。

宋人的道德情结有其历史的合理性。唐末五代，由于长期的动乱，传统的道德原则被肆意践踏：武夫们贪暴放纵，明争强夺，文人们弃弱奉强，浮沉取容。冯道在五代居然被推崇为圣人。他历事四朝，得到许多阶勋官爵，可他不以为耻，反以为荣，作《长乐老自叙》，自谓孝于家，忠于国，做子做弟做人臣做师长做夫做父，都无遗憾。道德沦丧至此，“则天下国家可从而知也”。在这种背景下，重振道德是宋代士大夫意识到的历史使命，理学的兴起，便旨在重塑士大夫阶层的人格。宋人热心于从道德的角度评人论事，可由此得到解释；黄庭坚等流派盟主的人格表率意识格外自觉，也应该从这个角度加以解释。在唐宋两代文人心目中，人格的重要性是不可同日而语的：韩愈作为流派盟主，不妨对道德问题采取言行分途的策略；而黄庭坚等宋代的流派盟主，他们在道德问题上的表态就郑重许多。

与对人格问题的虔诚心态相呼应，宋人对“识度”（涵养）的重视也远过于唐人。陆游对李白的评价即是引人注目的一例。其《老学庵笔记》卷六载：

世言荆公《四家诗》，后李白，以其十首九首说酒及妇人，恐非荆公之言。白诗乐府外，及妇人者实少，言酒固多，比之陶渊明辈，亦未为过。此乃读白诗不熟者，妄立此论耳。《四家诗》未必有次序，使诚不喜白，当自有故。盖白识度甚浅，观其诗中如：“中宵出饮三百杯，明朝归揖二千石”、“揄扬九重万乘主，谑浪赤墀金锁贤”、“王公大人借颜色，金章紫绶来相趋”、“一别蹉跎朝市间，青云之交不可攀”、“归来入咸阳，谈笑皆王公”、“高冠佩雄剑，长揖韩荆州”之类，浅陋有索客之风。集中此等语至多，世俱以其词豪俊动人，故不深考耳。又如以布衣得一翰林供奉，此何足道，遂云：“当时笑我微贱者，却来请谒为交亲。”宜其终身坎壈也。[24]

中国的读书人通常不愿做纯粹的文人，所谓“一为文人，便不足道”，就显示了他们的这种态度。李白亦不例外。他是飘逸的诗仙，奔放豪爽，充满诗情，可他不满足于仅仅做一位诗人；他更向往的是作当朝宰相，“申管晏之谈，谋帝王之术，奋其智能，愿为辅弼，使区宇大定，海县清一。”[25]

无宰相之识而抱宰相之志，其后果之尴尬可以想见。安史之乱爆发的第二年（756），李白五十六岁，在庐山隐居。这年七月，太子李亨在灵武即位为肃宗；九月，肃宗之弟、永王李璘离开他的驻防地，到了江陵，十二月起兵东下，路过庐山时，请李白参加他的幕府。从李白《永王东巡歌》中“楼船跨海次扬都”“更取金陵作小山”的诗句看，李白是明了李璘的意图的：永王意在占领唐王朝直接统治的扬州、南京。这不是明目张胆的叛乱吗？李白兴高采烈地加入这支叛乱队伍，结果成了唐王朝的“逆臣”，永王兵败，他被流放夜郎（今贵州东部）。

李白的经历，验证了清代郑板桥《南朝》诗序中的一段话：“昔人谓陈后主、隋炀帝作翰林，自是当家本色；燮亦谓杜牧之、温飞卿为天子，亦足破国亡身。乃有幸而为才人，不幸而有天位者，其遇不遇，不在寻常眼孔中也。”[26]确实，文人与政治家，其才具相异，施展才具的生活领域也应不同。部分天才人物涉足他并无特长的生活领域，结果滑稽可笑，甚至成为悲剧。

应该说，陆游批评“李白识度甚浅”，不算苛刻。只是，李白“识度甚浅”，这并不影响他作为卓越诗人的地位。“识度”是衡量国家管理人员等群体的重要标准，对诗人来说其重要性就大打折扣了。作为诗人的陆游，作为与李白气质相近的诗人陆游，却用不合适的尺度去评价李白，这里显示出的正是宋代社会评人论事的习尚。无论对谁，无论当事人的角色身份有何特殊性，宋人都习惯于这样发问：其人品如何？其涵养如何？“识度”所强调的正是涵养。黄庭坚的人格表率意识，一方面是人品的陶冶，另一方面是涵养的深厚。这种鲜明地区别于唐人的“主客”意识，乃时代使然。反过来说也行，这种“主客”意识从一个侧面体现出宋代的文化特征。考察黄庭坚这一个案，由此获得了一种普遍的意义。

三、李梦阳、李攀龙的“主客”意识与实践形态

清沈德潜《明诗别裁集序》在从总体上阐述明诗的发展状况时说：“尝取有明一代诗论之，洪武之初，刘伯温之高格，并以高季迪、袁景文诸人，各逞才情，连镳并轸，然犹存元季之馀风，未极隆时之正轨。永乐以还，体崇台阁，骫骳不振。弘正之间，献吉、仲默，力追雅音；庭实、昌谷，左右骖靳，古风未坠。馀如杨用修之才华，薛君寀之雅正，高子业之冲淡，俱称斐然。于鳞、元美，益以茂秦，接踵曩哲，虽其间规格有馀，未能变化，识者咎其鲜自得之趣焉，然取其菁英，彬彬乎大雅之章也。自是而后，正声渐远，繁响竞作，公安袁氏，竟陵钟氏、谭氏，比之自郐无讥，盖诗教衰而国祚亦为之移矣。此升降盛衰之大略也。”[27]沈德潜的概述代表了清代主流诗学对明代诗坛的评价。由这一评价，我们得到的一个相关结论是：考察明人的“主客”意识与实践形态，选取李梦阳、李攀龙为例是较为恰当的。前后七子的创作最能体现明诗的主导风格，李梦阳、李攀龙身为前后七子之“主”，对他们的考察具有典型意义。

李梦阳、李攀龙的“主客”意识与实践形态，集中体现了他们对不寻常的追求。大体说来，可以归纳为两个方面：

其一，排斥异己，霸气十足。在这方面，后七子盟主李攀龙比前七子盟主李梦阳更具个案考察的价值。

就社会身份而言，被李攀龙排挤的谢榛是一介布衣，或曰山人而布衣山人在晚明得到的评价甚低。张佳胤《蠛蠓集序》记有卢柟生活中的两个细节：“山人有奇行，则余耳目所睹记者。往余客燕市，申考功仪卿语余曰，山人游太学归，过魏访考功，入门大哭不休，已而长叹曰：太学，士人之薮，卒无有与于斯文，悠悠宇宙，不知涕之何从也。考功笑而饮之至醉，出廄中紫骝马，命之赋，山人左手浮白，右手挥毫，须臾数百言，翩翩乎李供奉之音也，今集中亦未之载。山人初囚濬狱，余时时问劳，及出犴狴，而锒铛桎梏，犹然拘挛也，山人则诣余厅事，稽首谢余。始识面，亟引副署中阍人列榻雁行，山人乃举械手揖余曰：‘柟鸟鸢之馀肉也，以分何敢望见君侯，顾君侯知己，宜当客礼。’遂上坐。夫祢正平、越石父不见于今久矣，山人甫释南冠，手木且未脱，即俨然居上坐，英论四发，不作沾沾困苦之态，然则世之龌龊缩肭、改虑患难者何可胜数，宜山人自豪一世矣。”①参见台湾“国立中央图书馆”编印《“国立中央图书馆”善本序跋集录》，集部第四册，1994年，第75页。但整个明代，具有卢柟这种气象的山人很少，大多数都不免扮演清客的角色，如王穉登之于袁炜、谢榛之于诸公卿藩王。《明史》卷二八八《文苑四》载：“王穉登，字伯谷，长洲人。……嘉靖末，游京师，客大学士袁炜家。炜试诸吉士紫牡丹诗，不称意。命穉登为之，有警句。炜召数诸吉士曰：‘君辈职文章，能得王秀才一句耶？’将荐之朝，不果。”[28]以山人而托迹于相门，自然不免于被人视为清客。

在这样的舆论背景下，谢榛倘被视为后七子之“主”，其人生态度、艺术趣味方面难以与李攀龙代表的进士群体保持一致。“盖隐者忘情于朝市之上，甘心于山林之下，日以耕钓为生，琴书为务，陶然以醉，翛然以游，不知冠冕为何制，钟鼎为何物，且有浮云富贵之意……”[29]这种传统风格与神韵说有较多相通之处，而与李攀龙、王世贞所倡导的格调说不大吻合。明代格调说的核心，曾被概括为“诗必盛唐”。①这一概括其实不够准确。何景明《海叟诗序》说：“景明学诗，自为举子历宦，于今十年，日觉前所学者非是。盖诗虽盛称于唐，其好古者自陈子昂后，莫如李、杜二家，然二家歌行近体，诚有可法，而古作尚有离去者，犹未尽可法之也。故景明学歌行近体有取于二家，旁及唐初、盛唐诸人，而古作必从汉、魏求之。”参见袁凯：《海叟集》，《北京图书馆古籍珍本丛刊》本，第100册，北京：书目文献出版社，1998年，第182页。这提醒我们，前后七子于古诗以汉魏为榜样，于律诗以初、盛唐为榜样，“诗必盛唐”四字不足以概括其诗学主张。不过，这两个榜样有一个共同点，即继承《风》诗传统，以“不涉理路，不落言诠”为贵，所以，我们不妨用“唐诗”来代表汉魏古诗和初、盛唐律诗，以便行文。钱钟书《谈艺录》“诗分唐宋”说：“唐诗、宋诗，亦非仅朝代之别，乃体格性分之殊。天下有两种人，斯分两种诗。唐诗多以丰神情韵擅长，宋诗多以筋骨思理见胜”，参见钱钟书：《谈艺录》（补订本），北京：中华书局，1984年，第2页。亦着眼于“体格性分”。不必讳言，这一主张包含着深刻的内在矛盾，因为李、杜和王、孟虽同为盛唐诗人，却代表了两种不同的艺术追求：李、杜诗风体现了强烈的入世精神，以雄浑的格调见长；王孟诗风体现了超拔的出世精神，以清逸的神韵见长。前后七子的两位盟主李梦阳和李攀龙有着解不开的“大家情结”，而要成为“大家”，从中国古典诗的传统来看，就不能一味清逸，首先应当“沉着痛快”，具备雄浑的格调，因而他们极为推崇李、杜（尤其是杜甫），试图纳神韵于格调之中。与之形成对照，徐祯卿、王世懋等却偏爱王、孟的“隽永”“高韵”，标举“优游不迫”的风致，试图合格调于神韵。明代前后七子内部的格调与神韵之争由此形成。而当李攀龙等有志于以格调为本流派的主导风格时，由一位山人来做盟主是不明智的。②从相关材料来看，谢榛确有偏重神韵的倾向。王世贞《艺苑卮言》卷七说：“谢茂秦年来益老誖，尝寄示拟李、杜长歌，丑俗稚钝，一字不通，而自为序，高自称许，其略云：‘客居禅宇，假佛书以开悟。暨观太白、少陵长篇，气充格胜，然飘逸沉郁不同，遂合之为一，入乎浑沦，各塑其像，神存两妙，此亦摄精夺髓之法也。’”王世贞著、罗仲鼎校注：《艺苑卮言校注》卷七，济南：齐鲁书社，1992年，第349—350页。撇开王世贞的尖刻语气不谈，仅就谢榛的自序而言，一种“客居禅宇，假佛书以开悟”得来的诗意，一种以“飘逸”为风格特征的诗意，它近于神韵而远于格调是毋庸置疑的。这种处境，决定了谢榛必然不能与李、王等和睦相处。后七子选择李攀龙为盟主而摒弃谢榛，那种霸气十足的强硬立场，是明代文化语境的产物，也是在这种语境中发展流派事业的需要。

其二，过于膨胀的“大家情结”。

明代诗人的大家情结，导致了他们那种带有夸张意味的自尊心态。他们看不起宋人，更看不起元人，他们乐意做的事情是将本朝诗人与唐代诗人相提并论，在这种相提并论中给明代诗坛定位。如胡应鳞《诗薮》续编卷二：“唐歌行，如青莲、工部；五言律、排律，如子美、摩诘；七言律，如杜甫、王维、李颀；五言绝，如右丞、供奉；七言绝，如太白、龙标：皆千秋绝技。明则北郡、弇州之歌行，仲默、明卿之五言律，信阳、历下、吴郡、武昌之七言律，元美之五言排律、五言绝，于鳞之七言绝，可谓异代同工。至骚不如楚，赋不如汉，古诗不逮东、西二京，则唐与明一也。”[30]这些话虽然出自胡应麟笔下，但表达的却是明代主流诗人至少是前后七子的共同观点。李梦阳、李攀龙、王世贞等都是自我期许甚高，抱负亦甚为宏伟的“天下士”。他们指点千古诗坛，时常显出那种自命不凡的派头。王世贞《艺苑卮言》卷七记有这样一件事：

于鳞一日酒间，顾余而笑曰：“世固无无偶者，有仲尼，则必有左丘明。”余不答，第目摄之，遽曰：“吾误矣，有仲尼，则必有老聃耳。”其自任诞如此。[5]346

中国文人本有“狂”的传统。“四海习凿齿，弥天释道安”[31]，这是晋代名士与名僧相互之间心照不宣的捧场；世无孔子则不当在弟子之列，这是韩愈的目空一切的高自期许。相形之下，李攀龙的言论风采，比习凿齿、韩愈还要放诞和脱略形迹。也许，“狂者进取”，不如此就不足以开创一个流派。中国传统的“狂”的精神，在明代的特定土壤里表现得尤为充分。

从以上的讨论可以看出，李梦阳、李攀龙的“主客”意识在古代文学流派中表现得格外充分。但毋庸讳言，其“主客”意识的表现因其充分、自觉而显得夸张，并因此引发了清人的反弹。比如，指控明人的强烈流派意识自王夫之起就是清代学术的兴奋点之一。“明人热衷于意气之争”，这是清人留给我们的常见话题。在对明人的大量指控中，纪晓岚的词气要算较为和缓的，其《阅微草堂笔记》卷十四论质文代变，指出各种宗派均有其发生、发展的合理性，这是史家卓识；倡导文格不同、诗格不同者“同时而不相攻”，仍旨在反对门户之见。各种流派之间，毋需势不两立。其理由在于，学术上的诸多门户，其实并非尖锐对立，倒是互相补充的成分居多。正如同是一水，“农家以为宜灌溉，舟子以为宜往来，形家以为宜沙穴，兵家以为宜扼拒，游览者以为宜眺赏，品泉者以为宜茶荈，漂洗绵絮者以为宜浣濯，各得所求，各适其用，而水则一”；又如一座都会，“可自南门入，可自北门入，可自东门入，可自西门入，各从其所近之途，各以为便，而都会则一”。[32]只有摒弃门户之见，才能全面准确地把握对象。从这个角度看，清人理直气壮地指责明人如盲人摸象，将自己所得的片面收获视为全体所在。当然，明人也许不会心甘情愿地接受清人的指控，在他们看来，如果没有几分偏激，如果没有几分矫枉过正的“狂”者气象，其表述将是毫无力度的，也不可能形成有影响的文学流派。孰是孰非，围绕这一话题的争论还可继续，而明人“主客”意识与实践形态的不可替代的案例价值则是不可否认的。