论清代藏传佛教高僧土观⋅洛桑确吉尼玛对儒学的判分

牛 宏 傅拉宇

（①上海师范大学哲学与法政学院 上海 200234②天水师范学院土木工程学院 甘肃天水 741001）

在土观大师的著作中，《善说诸宗源流及教义晶镜史》（简称《土观宗派源流》）是一部叙述各地宗派教法源流和教义内容特点的纲要性著作，内容分为四部分：①天竺宗教源流；②雪域藏地宗教源流；③汉地儒家、道家和佛教的宗派源流；④霍尔、于阗、泥婆罗等地的宗派源流。该作品视野开阔，较为全面地记述了各个宗派的源流及其教义特点，并作了相应的分析。作品重点为第二部分即雪域藏地宗教源流，这一部分的内容占全书篇幅的三分之二，成为研究者深入了解藏传佛教各派历史、教义最重要的史料。而书中的其他部分，虽然分量较轻，内容甚简，但不失为后人了解、评判清代藏传佛教高僧们的知识结构、价值观等方面的最好资料。

本文主要探讨《土观宗派源流》第三部分内容,即对汉地儒家学说的分析评判，以期了解清代藏传佛教高僧对儒家学说的掌握程度和评判角度，以及藏族人对汉族传统文化精髓的认识方式和评议态度。

一、土观·洛桑确吉尼玛对“儒学”及其源流的解说

《土观宗派源流》中对汉地儒家、道家和佛教源流的叙述，藏文原文为：“可直译为：“摩诃支那地方的学派和宗派源流”。此处，“汉地”被写作“摩诃支那地方”。对此，土观大师进一步解释说，这是遵循了印度人对汉地的称呼。“摩诃”意为“大”，“支那”为汉字“秦”的讹传结果。他指出：事实上，藏族人一般称“汉地”为“甲那”（），意为“广黑”，因为汉地之人多着黑衣；而称“印度”为“甲噶”()，意为“广白”，因为印度人多穿白色衣服。[2]这可以说是代表了藏族人对中原汉地和印度最普遍的称呼和解释。土观大师以“摩诃支那”来称呼汉地，显得更为正式庄重。

这一部分的内容分为三小节，分别叙述了儒家、道家和佛教的渊源和旨意，并将以上三家分别比喻为星星、月亮和太阳。其中，对儒家源流的评判，分为两个部分：第一部分是对儒学定义的解释及其源流；第二部分是对儒学义理的评判分析。

（一）对“儒”的理解

由此看来，土观大师对“儒”字的认识是将其理解为重在伦理之教化和学理之开启方面的学说。应该说，这一认识是比较准确而深入的。

（二）关于“儒”的起源

土观对于儒学的渊源流变，仍然是从“文字之道”来阐述的。他认为，“儒”起始于伏羲皇帝，是他传给了仓颉，从而开始创立了汉字，制定出象形、指事、会意、形声、转注、假借等文字六义，写在竹简之上，字体为篆字；秦时，大臣李斯改为隶书，大将蒙恬造出笔墨，写在绢帛上；汉时，有宦官蔡伦发明造纸术；之后，渐兴楷书、行书和草书，写作简便，引用广泛，但随之也出现了大量的伪书和持邪见书籍等。[4]

以上叙述，作为关于汉字的起源与演变历史的知识认识基本是没问题的，但在这里将其作为“儒”的起源来叙述似乎偏远了。文中，土观大师把这一独特的思维归功于阿奴阿阇黎（吞米·桑布扎）的启发。

（三）关于“经籍”的起源

在这部分中，土观大师首先提到，最早的经籍是伏羲皇帝讲解八卦的书，以及他通过亲自内证写出的《内经》；之后，流传《易经》《诗经》《书经》《礼记》和《春秋》等五部经书。对于这五部经书的作者，土观明确指出《易经》为伏羲帝所造，而其余四部不知作者为谁。而真正的儒者，只能是这些经典的阐发者和必要的辅助者。[5]

接着提到，儒家的创始人为孔子，并简述了历朝历代对孔子的推崇和供祀之制。在此，土观大师特别强调并指明，藏族人的一般著作中将“孔子”二字讹为“公子”（），并奉为公子神灵王，认为是灵异之王；有些人将汉传历数禳解法的名称编为“公子现证修法”；也有一些书中称为“工巧公子”()，认为他是一位善于工巧的能人等等。土观认为，这些都是以讹传讹的结果。他在书中将藏文“公子”（）更正为“孔夫子”（）。[6]

土观大师对儒家“四书”作者的叙述清晰明了，认为《大学》是由曾子请问于孔子并推广其意而成的；《中庸》是子思所作；《论语》是子路、子长、子夏三人纂辑的；《孟子》是以作论者的名字作为书名的。四书是汉地一切学人的基础读物和求学之本。[7]

最后，土观简略提到两位儒学后人，一位是汉朝时的贤能大师，名萧何，他广释孔子之说，明定律制。另一贤人名曰朱夫子，精通各家学说，著述甚富，迄今大多数人仍以他的著述作为典范。[8]

上述土观大师对于儒家经典的概况叙述，简明扼要，基本属实，这一方面得益于土观身处京城，能够非常方便地了解儒学概况。另一方面，也说明他是随时留意并积极了解汉地文化的历史和基本概况。有人评价，他对汉地文化的认知，无论在视域的广度还是在认知的深度上，较之其他藏传佛教学者更为深入。[9]

（四）关于“历算”的起源

传入的汉地历算是藏族历算的一个重要来源和组成部分。土观说，唐时藏地所译汉传数理书，名为“博唐”（）①“博唐”,意为五行算，古代汉族中流行的以阴阳五行推算吉凶等算法，最初由文成公主传入西藏。见张怡荪.藏汉大字典[S].北京:民族出版社,1996:1668.，就是根据易经中的数理而来的。所以，土观大师在此大书特书，较为详尽地介绍了有关汉地历算的来历和概况。

首先，介绍易经八卦的来历，说伏羲在河南地方的河中见到一“龙马”，全身似马，首尾为龙，背上有八种纹理称为八卦。在此以艮山形象为主所造的书为《连山》易，此为先天八卦。

接着提到，神农以昆地形象为主所造的书为《归藏》易，据说这是由凤凰携来，根据凤凰语而写出的。

接着又提到，轩辕氏仰观星辰，把五行各以阴阳等智慧方便分为十天干，以鼠牛等十二地支配合来统摄年月日，作浑天仪来观察天象，并创造发明了舟车宫室等许多事物。[10]

其次，介绍后天八卦，认为其由五帝中的第四帝尧陶唐氏，在其即位初年，南方百姓获得神龟，献之于帝。帝观龟背有纹理，像时节气候，阐明为历算之学。同时，也介绍了另外一种说法，说尧帝时有人献龟，从而造历法。夏禹王时，根据龟纹而造数理，因而称为“洛书”。[11]

在此，土观大师鲜明地指出：在传说中，说依据龟背之纹理而造历算。至于灵龟是世间一切事物的创造者的说法，未见于汉书及正史中，因此，这是藏地汉历学家根据传说臆造出来的无稽之言。并且他认为，关于八卦的来源存在许多邪说邪见。[12]

土观大师接着介绍，周文王领悟了伏羲先天八卦之旨后，演说后天八卦为八八六十四卦，以乾象为主而著《周易》，与先前的《连山》《归藏》合称“博唐三经”。但经过秦朝后，只剩《周易》一书。

接着叙述周公明解其父文王之义而作“辞”。之后，孔夫子为明解文王周公之义而作“传”。但是，他也对孔子所作的“传”是否真的存在等问题提出了疑问，认为孔子弟子收集的零散著作为《莁经》。[13]

由此，土观大师认为藏族人总结的《易经》集大成者为伏羲、文王、周公、孔子四人。但是，各种藏文史籍中把孔子写成“公子”；周公（）写成“姬公”()；神农（）写成“吉农”()；文王（）写成了“王太”()。这些都是因为语言差异以讹传讹的造成结果。[14]

最后，土观大师再次批判了那些认为汉历最初是由文殊菩萨在汉地五台山讲说，或说从尊胜天女头顶生出，或说由莲花生阿阇梨宣说等说法，认为这些都是妄语。他也对那些否认藏地历算受汉历影响的说法表示了自己的看法，认为从外面表相和众传闻来看，是可以认为汉地的历算曾传入藏地的。[15]

总之，土观大师对于汉地易经历算的历史演变，有着较为深入的了解和认识。他通过对汉地历算知识基本概况的叙述，对那些在藏地所传的一些不正确的说法给予了更为积极地纠谬和补正，并客观公正地阐述了自己的观点，这一点是难能可贵的。

（五）关于医学的起源及其他文化

土观大师对汉地医学的认识，可谓简明扼要。他说汉地医学起源于炎帝神农氏，是依据切脉来辨别病况，行之五行相生相克之理，这是印度等其他地方所没有的特殊之处。而且他认为，藏地《四部医典》的出现最初也受到了汉文化的影响，因为书中关于五行的说法是汉地流传的木、火、土、金、水，而非印度流传的地、水、火、风、空，并且描述动脉的“寸()、甘()、茄()”等术语也是汉语“寸、关、尺”的音译。[16]

关于其他文化方面，土观大师提到舜的臣下禹造了五弦琴及二十五弦琴等乐器，并著有《乐经》。至于汉地古诗词及文辞修饰的书籍的数量数倍于藏地的情况，以及具有丰富的历史著作、工巧技艺、堪舆学、相人术、占卜术等方面的书籍，并广为流传的情况，他认为这些并不属于儒学典籍的范畴。[17]

由此可见，土观大师是比较熟悉汉地文化的，他十分注重汉藏文化联系，并对藏地所流传的有关汉文化的各种不清楚或混乱的认识给予纠正，为藏族学者提供了丰富的汉文化知识。

二、土观·洛桑确吉尼玛对“儒学”义理的评判

根据《土观宗派源流》的写作框架、方法及撰写体例，每个学派的评议内容由两个部分组成：前一部分是对其学理渊源的介绍和分析；后一部分是针对其学理的评价和判分。当然，对于“儒学”来说，要对整个义理进行评判则超出了土观大师的能力范围，所以，他也是尽其所能，对他自己所了解的义理观点进行了分析评判。这一部分的内容，主要是从下面四个议题来展开的。

（一）儒家与佛学思想的比较

土观大师认为，儒家和佛家的区别，首先在于儒家的经籍中没有关于轮回涅槃、系缚解脱、六道众生的说法，以及前世业果报应等道理，儒士们大多侧重于现实生活。土观大师说，这是因为儒家诸圣人考虑到当时不具备接受轮回涅槃学说的条件，所以，主要告诉人们在现实世界中为人处世的道理。同时，他也反证说儒家经典中也没有否认前后世及业果的说法，如：颜回问孔子，圣人在何方？孔子回答说在西方。由此，土观大师推测，此处孔子所说的西方大圣人，就是释宗唯一的大圣人。[18]土观大师是以圣人开示时机的不同来圆融儒家和佛学思想区别的，并且他极力拉近两家的关系。

其次，土观大师引用他的上师章嘉·若贝多杰的观点，认为易经的奥义与无上密宗相吻合；汉地晋朝和尚法显和道明二大德，曾解释说儒道二家的理论和佛法极为相似；在汉地佛教史中亦记有儒家先师孔子的学说，此学外示人以治国平天下，内示以趣入圣道之次第，与如来所说全不相悖等等。土观认为，只有修学过释迦教法的人，才能够通达此意，而纯儒学者之心是不解此意的。[19]由此可见，土观大师积极探求儒佛二学之间的关联，并想将二者融会贯通。他评价汉文化的基本立场，是佛教的；其视域是宏阔的；其指向，则是寻求其他学说与佛教的协调一致性。[20]

（二）对天、地、人说法的讨论

土观大师专关注有关“天、地、人”来源方面的知识，并将其置于自己的佛学观念中。如针对《易经》中所说“在未有天地之前名为混沌”的说法，他提出在佛教的禳解法书中也有“太初都无所有”的说法，并认为这与《易经》有关。又如，《易经》中所说“混沌之后有太极”，他认为这是最终极的意思，也与佛教的“本性与本相之意，或法性与实相之义”相同。[21]

对于《易经》中关于天、地、人三才的形成，土观指出在藏地禳解法中经常所说的“呼大力父天极顶，呼大力母地广博，彼二相会来受食认为这些语句其实是从这种天地功用说法而来的。还有，土观对于“天地人三才，从最初成就时起，至最后坏灭之间，其所历时分，则名为一元”的说法特别感兴趣，他自己认为，“一元可能是指人寿一亿二万九千六百岁为一元，这同我们佛教所说的过了一劫相似”。[22]

可以说，上述土观大师对易经中有关天、地、人来源情况的阐述是基本正确的。但是，他没有照抄《易经》的这些内容，而对其中的观点提出了自己的理解和认识，并认为儒学世界观与佛学有相通之处。

最后，土观认为后世大儒朱子书中所说的，关于“人死之后，人的魂命或精气，从父所得之三魂即三种元神，上升虚空，便成为神；从母所得之六魄，即六种元神或精气，下入地府，便成为鬼”这一说法，与“在藏地招游魂和修威猛伏敌法时，限有敌人六魂之语”相关并受到了其影响。认为后世汉族人的许多观念都是混杂了道士法术和佛教观念的。[23]这说明以土观在其对汉地文化的阐释中不仅注意到藏汉宗教文化的互通，而且有援引汉地文化与藏传佛教贯通协调的趋向。[24]

（三）对于《大学》的隐义阐释

土观非常赞赏《大学》中的一段话语，他先用藏文翻译表述出来，即“大学之道，在明明德，在新民，在止于至善。知止而有定，定而后能静，静而后能安，安而后能虑，虑而后能得。物有本末，事有终始，知所先后，则近道矣他认为，这段话不仅仅是为了表述为人处世的道理，这只是“显义”而已，而他自己更加着意于去阐发出《大学》这段话中的另一层“隐义”来。[25]

土观大师所解释的“隐义”是：“言明德者，谓在显明道和非道。儒家大学之道即在求明此明道；言在亲民者，即引导众生趣于善道之义，若欲导引他人，应当知道首先自身要达于至善之地；自身达于至善，然后才去摄受他人；关于被摄受的对象，若已得安乐的，应令其坚固，未得安乐的则应令得安乐；若已得安乐成为法器后，才可以以取舍的教训，使其能了知生死涅槃的道理。如上所说，一切皆有最初的本原和最终的边际，若能圆满了解时，则近于此大学之道矣”。[26]其实这段“隐义”的阐释完全是站在佛学的角度来解释的。

最后，土观自己坦然表明了他的想法，即“我认为此书的内蕴，可能是指先成熟本身相续，其次才成熟他身相续，这些言词内似已包含了大乘道法。虽未有佛的名字，然说止于至善一语，难道不是指佛位而说的吗？这仅是我的臆度而已”。[27]他认为《大学》里这段话的实质涵义，完全相当于佛教大乘道法的讲法，虽然完全是他自己的联想，但认为确实具有异曲同工之妙，由此我们也看到了这位藏传佛教学者所具有的融会贯通的智慧和思想。

（四）对于周敦颐谤佛之言的批判

土观谈到儒家中朱夫子可能是精通佛理的，他所著的书中，对于佛法极其赞扬，未加毁谤。惟晚近有周子者，肆其爱憎之词而作是言，并翻译了周子的言论。之后，土观对于周子言论中涉及的谤佛言论进行了奋力批判。土观认为，按他所说，可能是不知道如来的教法，不只是为了今生的国君和父母，而是为了普遍救度量等虚空的一切有情离去苦恼，置于安乐。即其离苦方面，亦不仅只是离去少分，而是令其离去生死轮回的总苦别苦等一切苦恼，度其进入无穷无尽的究竟安乐之位。他们学派的报恩之理与佛法相较，实不啻如同虚空与针孔之大小的差别。[28]

最后，土观对于上述此类的辟佛言论，认为都是执着邪见，信口雌黄而已。认为汉地从佛法传入到现在，除一二帝王外，大多是深信佛法，依仗这种力量的，那些狂言谬论，只等于空谷的回响而已。并对近世汉土的一些俗流，符合上述言论者，以一句藏族谚语“一犬发狂吠，百犬无因从”来回应了。[29]

诚然，作为一位出家的藏传佛教高僧土观大师来说，对于上述这些谤佛言论确实无法容忍，不过他认为从佛教宏大深邃的义理高度来看，这些说法都是邪见和不堪一击的。

三、结语

土观⋅洛桑确吉尼玛所著的这本宗义纲要名著，虽然对汉地儒家学说的判分是非常简略和有限的，但在当时环境下，一位藏传佛教高僧，依据自己所学习掌握的相关知识，能够比较客观公正地来判分儒家学说，其精神确实是难能可贵的，其价值也是不言而喻的。总体来看，笔者认为土观大师对儒学判分部分的特点有如下几点。

（一）土观对于儒学有着比较清晰的判分纲要和安排。因为宗义书的撰写一般都是按照既定的纲要来撰写的，那么对于儒学的判分同样是纳入这个框架之中的，即先进行释义，再进行源流解说，最后对其义理进行批判分析。按照这样的系统，使读者能够比较清晰地把握一个学派的基本内容和观点。

（二）土观对于儒家知识的解说是基本遵照客观和自己的理解认识来判分的。尤其在汉文历算传入藏地的情况，土观大师是尊重事实，坚决表明自己的观点和立场，对那些从汉文化中吸收的内容都是逐一点明，进行解释，显示了一位学者客观公正、实事求是的态度。

（三）土观根据自己佛家的出身和立场，对儒学的判分仍具有浓厚的佛学阐释学色彩。特别是对于大学章节的佛学化阐释，以及对周敦颐学说的批判，都鲜明地表明了自己的佛学立场，这样一方面显示了学说思想间的交流和融合，另一方面也有一些偏颇之词和难以认同的言论，这些都是受到时代和知识系统的局限性所致。

[1] 民族文化宫.藏文典籍目录·文集类子目(中)(藏文)[M].北京:民族出版社,1989:340-380.

[2] [3][4][5][6][7][8][10][11][12][13][14][15][16][17][18][19][21][22][23][25][26][27][28][29]土观·洛桑却季尼玛.土观宗派源流[M].刘立千,译注.拉萨:西藏人民出版社,1984:200-210.图官·洛桑却吉尼玛.宗教源流史(藏文)[M].兰州:甘肃民族出版社,1984:391-412.

[9] [20][24]魏东.清初藏传佛教视域下的儒家图景[J].中国哲学史,2015(2):40-44.