普洛丁的和谐美学思想

刘大涛

（遵义师范学院人文与传媒学院，贵州遵义563006）

一、普洛丁的生平及其美学思想

普洛丁（Plotinus，又译为普罗提诺，205―270年）是西方美学史上一个承前启后的重要美学家。他生于埃及的吕科波利斯，幼年就学习哲学，28岁时到亚历山大里亚游学，受业于当地颇有名气的哲学家阿蒙纽斯（Ammonius）。39岁时，为了解和学习波斯人和印度人的哲学智慧，曾随罗马皇帝哥尔第安三世（GordianⅢ）远征波斯的军队。由于哥尔第安皇帝出师未捷就被暗杀，菲利卜（Philip）称帝，他逃离到罗马，时年40岁。他在罗马建立了一个学派，专门从事哲学研究与教学。

普洛丁学识渊博，乐于助人，严于律己，他的学说受到普遍的尊敬。他和罗马皇室、贵族保持着良好的关系，得到过加里努斯皇帝（Gallienus）和皇后萨隆尼娜（Salonius）的隆恩，这位皇帝想委托他在康巴尼亚地区建立一个“哲学家城”，并想命名它为“柏拉图城”[1]P310，实验他的“理想国”的蓝图，以实现以德振邦，重建社会的政治理想，但因遭大臣反对而搁浅。一个罗马执政官加提亚诺斯（Rogatianus）听了他的课后，放弃官职，散去财产并解放自己的奴隶，每隔一天斋戒，重获了健康。许多达官贵人在临终前请他做自己孩子的监护人，并将财产托他管理。在他60岁时，他开导了一度想自杀的波菲利，并使之成为他的追随者和著名的弟子。波菲利的传记著作《普罗提诺生平》，对他的生平有着较为详细的记载。

普洛丁长期述而不作，近50岁时才开始写作，一直写到他离开人世，前后长达16年之久，留下了54篇用希腊语写的文稿。在他死后，他的学生波菲利在编辑整理这些遗作时，按照研讨的主题分为6集，每集9章，故得名为《九章集》（Enneads或译《九部书》）：“第1集，伦理道德与辩证法；第2集，天体与世界；第3集，自然、天命与太一；第4集，灵魂；第5集，三原初首要本体（‘三位一体’）；第6集，太一、善、数和存在。”[2]P1088这6集论文集的内容主要涉及伦理学、自然科学、宇宙学、心理学等学科。其中第一章的第6篇《论美》和第5章的第8篇《论理性美》是两篇专门讨论美学的论文，其它各章也涉及美学问题。

作为新柏拉图主义的主要代表人物，普洛丁将他的精神导师柏拉图哲学的“理念论”加以改造，将其一分为三，即三个本体，还将划分的“两个世界学说”细分为四个层次，并用“流溢学说”来阐述世界是怎么创造出来的，指出了人们能够在对灵魂的观照之中，将自己与宇宙融为一体。普洛丁的和谐美学思想根源于他关于三大本体的学说。第一本体是“太一”。“太一”有“一”“整一”或“原一”的意思。普洛丁把“太一”视为最高的原则或原因，是世界的本原，是万物存在的产生者，但是“太一”却是绝对的，超越一切存在。由于“太一”本身不是存在，也不是一切，处于一切存在物和一切认识之外，超出所有知识和概念，因而它是不受限制或定义的。如果一定要把它用一个概念说出来的话，我们只能用“不是”“没有”等词语对它加以表述。凡是能进行肯定的判断，能说“是”和“有”的东西，都是“多”而不是“一”。在他看来，“太一”没有形式，不是一个存在的东西，因为只要是存在的东西，就会有存在的形式。虽然“太一”创造了世间万物，但是它并不属于万物中的一种事物。“所以它既不是一个东西，也不是性质，也不是数量，也不是心智，也不是灵魂，也不是运动，也不静止，也不在空间中，也不在时间中，而是绝对只有一个形式的东西，或者无形式的东西，先于运动，先于静止。因为这些东西都属于存在，存在创造了这些繁多的东西。”[3]P214

在普洛丁的哲学概念中，“流溢学说”是他的核心概念，他以此来阐述世界上的各种事物都是从“太一”那里流溢出来的方式。“太一”自身是最完满和充盈的，因充盈而自然要溢出，由于“太一”的流溢犹如太阳放射光芒而无损自身的光辉一样，“太一”的流溢也无损于自身的完满。“太一”首先流溢出理智（nous，音译为努斯，也译为精神、心灵，意为宇宙理性），这是第二本体。理智是“太一”惟一的直接产物。作为被产生的本体，理智不再保持“太一”的绝对同一性，而是具有多样性和差异性。理智是存在的本体论状态，它不是抽象的概念，是客观现实的存在。

理智也像“太一”一样能够流溢，它流溢出世界灵魂，此为第三本体，是万物运动的起源。灵魂与理智的关系，犹如理智与“太一”的关系。作为第三本体的灵魂，由于它不是直接从“太一”产生的，而是其间接产物，它既不是像“太一”这样的绝对同一体，也不是如理智那样的一和多的统一体，可以说它既是一，又是多。当灵魂向着“太一”和理智上升时，它将回归到最初的统一，这时是一；反而，如果灵魂向下转到可以感知的物质世界，并且被分割到各个事物中的时候，它就变成了多。在普洛丁看来，一个物体要运动，需要借助于另一个物体的推动，但是无形体的灵魂却不需要其他物体的帮助而进行自我运动。不仅人有灵魂，动植物和天地也有灵魂，而世界灵魂就是由所有这些灵魂组成的。灵魂是不灭的，具有能动性，既能轮回，也能流溢。灵魂流溢出可感的物质世界。可感事物又分为形式和质料，形式是存在于理智之中的影像，质料没有任何规定性，主要是作为载体承受形式的变化。

二、美的等级划分

在古希腊罗马哲学向中世纪神学的转变过程中，普洛丁是一位承前启后的重要哲学家。他的哲学可分为理论部分和实践部分：首先从理论上解释了世界的下降过程——从“太一”经由理智下降到灵魂，然后进入可感的物质世界；其次，从实践上阐明了相反的逐步上升过程，在现象世界中的人，通过灵魂净化，逐步回返到超验世界。作为其哲学的一种印证，他的美学也分为两个部分：美本身的逐级下降过程和审美的逐步上升过程。

普洛丁认为，感性世界和精神世界都有各种各样的美，但是，美是分等级的，物质世界的美处在美的最低的等级上。他从可感知的美入手，力图通过感官可感知美的现象来理解美的本质。在《论美》一文中，他首先就提出了他所要探讨的主要美学问题：“美主要是诉诸视觉，以文词的安排和各种音乐来说，则诉诸听觉，因为乐曲和节奏是美的。从感觉逐步上升，就有美的事业，美的行为，美的学问，以及道德品质的美。……为什么凡是直接接触到心灵的一切都是美的？难道一切事物都具有同一的美，还是一种物体有一种美，别种事物则有别种的美？各种美或这一种美究竟是什么？”[4]P239

美是什么？美与事物的关系是什么？为了寻找美本身，普洛丁首先把美的本质和物体的美区分开来。同一物体，有时美，有时不美，这显然不同于美的本质。其次，他把美和比例对称区分开来。古希腊罗马时期最为流行的关于美的观点，即认为“美是物体各部分的适当比例，加上悦目的颜色”。[5]P319普洛丁驳斥了这一观点。他说，如果真是这样的话，美只能是一种复合的东西，并且它的各部分还必须是不美的，而只有结合为整体时才是美的，只有对象的整体的美，没有各部分的美。但是，在他看来，如果由各个部分结合在一起的整体是美的，其中的每个部分应该也是美的，这是因为由丑的各个部分构成的东西不可能是美的，“它的一切都必然含有美在”。[5]P319他也指出了并非所有事物都是因为对称而美的。例如，悦目的颜色、夜晚的星空、单纯的声音等，它们并非对称才美。如果说美在对称的话，那么它们就只能被排除在美的范围之外了。同样，并非对称的东西就是美的，例如，人的面孔的比例和对称始终是不变的，在不同时期可能是美的或不美的，可见事物的比例和对称与美并不是一回事。他并不否认比例、对称、均衡、适度等属性对美具有重大意义，但是他认为这些属性只是美的外在表现，而不是美本身，因为对称、比例的事物之所以美，并不是由于其自身，而是由于心灵的接近，亦即美本身是表现比例和对称之中的东西，是透过这些外在的属性所显现出来的东西。这种被显现出来的东西就是心灵。比如，在人体方面，它的美不在于对称，而是通过对称所放射出来的光辉。这种光辉表现在活人的面孔上，而在死人的面孔上，即使它的原形还没有改变，只剩下美的遗迹的很少一部分。“为什么一个活的人毕竟比一个美人的雕像较美，尽管他不如雕像那样匀称？这当然是因为活人的美是更为可爱的，其所以更可爱，是因为他具有生命，具有活的灵魂。”[6]P59

由此可见，普洛丁驳斥传统的对称理论的目的在于提出他的美在心灵的美学思想。尽管在古希腊美学中有不少人提出过“美在心灵”，但只有到了普洛丁这里，美的主观性才不再是一种学说，而是成为一种气质，一种弥漫的精神。

那么，是什么使得我们的视觉在物体中看到美的东西，听觉在声音中听出美妙的东西呢？普洛丁用他的流溢说加以解释。在他看来，所有的美都根源于“太一”。“太一”是精神和物质的一切的本源，是最高的本体，最高的善，也是最高的美。万物都是从“太一”流溢出来的，先是流溢出理智，接着从理智中流溢出灵魂，再由灵魂流溢到物质以及由物质所构成的可感世界。可感世界中的物质，由于得到了“太一”的“照射”，也就必定是美的。并且这种美在于它的“整一性”或“统一性”，但整一性或统一性不是事物自身所具有的，而是由于它“分享”了心灵中美的形式。他说，统一性是一切存在的东西存在的依据。如果我们把一件东西的统一性去掉，它就不再是我们所说的那个东西了。例如，一所学校如果不是一个统一体，就不是学校，一支军队或一个合唱团体，如果不是一个统一体，也就不是军队或合唱团了。任何一所房子或者船只，都是统一的，因为房子和船只都是单一的东西。如果没有了统一性，房子将不再是一所房子，船只也不是一只船了。“复合的有体积的物体中间如果没有统一，就不能存在。如果把它们分割开，它们既然失去了统一，也就改变了它们的存在。同样情形，植物和动物的形体都各自是一个单位，如果把它们打碎了，它们就从一变成了多，就破坏了它们所具有的本质，就不再是原来的东西，而变成别的东西了——这当然只是就它们仍然是单位而言。当身体组织成一个单位时，健康才存在；当统一的本性使各个部分结合在一起时，美在存在；当灵魂成为一个单位，在一个单一的和谐中统一起来时，才有美德存在于灵魂中。”[3]P210-211

整一性是由理念决定的，因为理念自身就具有整一性。普洛丁认为，在物体没有分享理念之时，它还是丑的，而只有它分享了理念，由理念通向之时，美才会降临于它。“一件东西既化为整一体了，美就安坐在那件东西上面，就使那东西各部分和全体都美。……物体美是由分享一种来自神明的理式而得到的。”[6]P54

三、美与宇宙的观照

普洛丁认为，可感世界的美包含着两大类：一类是物体美或自然美；一类是心灵美和艺术美。他把宇宙视为一个有组织的、有智慧的生命，因为它是理念世界统一性的体现，是神光辉的映象的美。理念世界的美是宇宙的原型，而宇宙则是对它的模仿，是美和存在的映象，就不可能不美。宇宙具有生命，它无处不模仿它的原型，不仅是存在的映象，而且这种美的映象是从彼岸传来的。由于彼岸的理念是永恒的，也使得宇宙具有永恒性，是永恒的映象。“这宇宙既然不是凭艺术而产生的映象，它怎会有时反映有时不反映它的原型呢？不，宇宙万象都是天然生成的映象，始终有如它的原型那样。”[4]P263这就是说，宇宙万物是一个有生命的有机统一体。

心灵美是指人的理性、品德的美和学问知识的美。自然美是由于分享，而心灵美则是心灵通过“净化”获得的，是由于自身的性质而美的。心灵一旦经过净化，就变成一种理性或理念，没有形体，是一种纯粹理性，一种属于神的东西。由于神是美的源泉，当心灵化为纯粹理性时，它就会显得更美。由于自然不能因自身而美，只有当心灵感受到它时，它才是美的；而心灵美是独立自足的，它存在于心灵自身之中，因自身的理性而美，因此，心灵美高于自然美。此外，艺术家还能通过对自然物的改造而产生比自然美更高一级的艺术美。在《论理智的美》一文中，他拿两块石头做比喻，来阐述石头经过艺术家加工变美的原因。他假设有两块形状差不多的石头，其中一块没有经过艺术的点染，还不成形，而另一块则由艺术家赋予了理式，变成了神和人的雕像。这块经艺术“降伏”，按照理式的美赋予它一种美的形式。它之所以美，并不仅仅是一块石头，而是在于艺术赋予它的那种理式的美。这块石头所蕴含的这种理式，并不在没有被艺术家关注前的石头材料里，而是艺术家在加工时，将自己头脑中构思好的理式贯注在其中。“理式先存在于艺术家心里，并不是他有眼睛和手，而是由于他的艺术。”[6]P59外在形式的美源于艺术家心灵中的理式。艺术家在进行艺术创造时，把自己心灵中的理式外化和物化，使得他手中的物质材料成为艺术作品。就心灵美与艺术美的关系来说，心灵美要高于艺术美，因为艺术家心灵中的美只能部分地转移到物质材料之中，只能达到“顽石被艺术降伏的限度”。但是，艺术美又高于自然美，因为艺术是心灵的有意识的创造，从而弥补了自然物所难以避免的缺陷。显然，在艺术创造的问题上，普洛丁与他的古代前辈柏拉图的观点有很大的不同。他不同意把艺术看作是对感性世界的模仿，而是把它看作是艺术家心灵的创造。

心灵美（灵魂美）从哪里来？由于灵魂从理智流溢出来的，灵魂美来源于理智的美。灵魂容易受到肉体的蛊惑摆布，追求肉体欲望的满足，从中寻找肮脏的快乐，使之落于肮脏的质料中。由于灵魂有时美，有时丑，人应该通过灵魂的净化，上升到理智，因为它已经是与肉体欲望无关，纯洁独立，也就永远是美的。在普洛丁看来，只有理智的美才是真正意义上的美，而自然美、艺术美、心灵美等都是为之做准备。理智的美源自于心灵对至善和神的渴望。神的美超然自足，是最高的美，也是其他一切美的根源，因为它也就是自己的根源，这就是“太一”或至善。在这里，美和善是一致的，美就是善，理性从善中直接得到美。心灵美由理性而来，其它的各种事物，如行动和事业，它们之所以美，则是因为心灵美在这些事物上面印上了自己的形式。物体的美源于心灵之美。“作为一种神圣的东西，作为美的一部分，心灵使自己所接触到而且统治住一切东西都变成美的，美到它们所能达到的限度。”[6]P58在这里，普洛丁说：“美也就是善”，但实际上两者在他那里是由区别的。善高于美，是美的“原则”和“限度”。他常常把太一称为“善”。

四、结语

关于美的等级是从感性世界的美到艺术美、再到灵魂美，理智的美，构成了一个由低级美逐步走向高级美的阶梯，最后归于“太一”或神的至善。普洛丁描绘了美的三个等级结构。处在最低等级上的是感性世界的美，它包括自然美、物质世界的美和艺术作品的美；第二等级是灵魂美，包括美德和美行；第一和最高等级的是理智美，它根源于“太一”或善。

普洛丁在美学史上首次驳斥了古希腊罗马以来在形式上关于美的理论，强调人的主观精神，认为美不是事物的属性，感性世界的美总是渗透着精神的东西。比例、对称、均衡、和谐等只是体现了一种精神。这是西方美学史上和谐论美学思想的具有重要意义的一次飞跃。

[1]（德）策勒尔.古希腊哲学史纲[M].翁绍军译.济南:山东人民出版社,1992.

[2]叶秀山,王树人.西方哲学史（第二卷）[M].南京:江苏人民出版社,2005.

[3]北京大学哲学系外国哲学史教研室编译.西方哲学原著选读（上卷）[M].北京:商务印书馆,1981.

[4]缪灵珠.缪灵珠美学译文集（第一卷）[M].北京:中国人民大学出版社,1998.

[5]塔塔科维奇.古代美学[M].北京:中国社会科学出版社,1990.

[6]北京大学哲学系美学教研室.西方美学家论美和美感[M].北京:商务印书馆,1980.