“反科举”说与《儒林外史》的思想世界

尧育飞

（南京大学文学院，江苏 南京 210023）

近年来，《儒林外史》研究在文献及视角方面都取得新的突破。郑志良先后发现宁楷《〈儒林外史〉题辞》及吴敬梓《后新乐府》，认为“《儒林外史》第五十六回内容为吴敬梓原稿所固有，并非后人伪作窜入”[1]，并重新补正了小说“主题、情节及人物原型”[2]等方面材料。商伟出版了《礼与十八世纪的文化转折——〈儒林外史〉研究》，认为《儒林外史》“展现了十八世纪中国知识分子从把整顿社会的希望寄托在‘礼’到对‘礼’产生怀疑的心路历程，其基本特点是‘无边的怀疑’，属于一种‘开放性写作’，对《儒林外史》在当时思想文化发展过程中的独特地位和价值作出了准确定位。”[3]此外，《儒林外史》研究在文化阐释、人物原型及细节研究上均有不同程度的推进。然则除去商伟从“礼”的角度加以诠释之外，《儒林外史》研究视角的“微观化”和“边缘化”趋势愈发明显。从微观和边缘进入《儒林外史》的研究世界，固然可以解决前人未曾烛照的细节，但缺乏整体观照也使研究面临碎片化及自说自话的危险。回归《儒林外史》的思想世界，整体观照小说的思想脉络，有助于见出当前研究的弊端并揭示下一阶段研究的路径。

爬梳有关《儒林外史》思想研究的历史，可以清晰地看到，与“功名富贵说”、“痛史说”（一代文人有厄运说）以及“文化反思说”相比，“反科举”思想曾经风靡一时。自胡适首倡《儒林外史》“反科举说”以来，诸研究者虽试图突破胡适旧说框架，但皆无功而返。究其原因，乃是因为科举为明清政治制度的自然延伸。“吴敬梓的儒学造诣虽然使他本意并不在颠覆这种制度，但他以道德评价为基准重建的士人品评体系却在事实上颠覆了科举……因此，说‘反科举’思想是吴敬梓思想的核心并非无本之源。”[4]从胡适“反科举”说出发，考察《儒林外史》“反科举”思想的历史背景，即吴敬梓“想象”的历史世界。并综合分析吴敬梓藉以完成“反科举”意图的“道德评价体系”，由此探赜《儒林外史》的思想世界，则是本文的任务所在。

一、胡适关于《儒林外史》的“反科举”说

1920年，上海亚东图书馆出版标点本《儒林外史》，此后两年内三度再版。《儒林外史》作为新文化运动的典范性著作受到读者热烈欢迎，陈独秀、钱玄同、胡适都为此写了前言，其中胡适撰写的《吴敬梓传》最具代表性。他在文中揭示的《儒林外史》主旨为后来的“反科举”说奠定了基础。

《儒林外史》这部书所以能不朽，全在他的见识高超、技术高明。这书的“楔子”一回，借王冕的口气，批评明朝科举用八股文的制度道“将来读书人既有此一条荣身之路，把那文行出处都看得轻了”，这是全书的宗旨。[5]胡适这段话提请读者注意“楔子”中王冕的话，认为这是《儒林外史》的宗旨和文眼。而小说紧接王冕此言后的描写更令读者触目惊心：“王冕望着满天星斗，拿手一指：‘你看，贯索犯文昌，一代文人有厄。’话犹未了，狂风大作，风声略定，但见一百几十颗星星往东南坠。王冕说：‘天可怜见，降下这一伙星君去维持文运，我们是不及见了。’”[6]13-14《儒林外史》中形形色色的主人公杜少卿、马纯上等便是那些坠落人间的星星。他们之所以能维持文运，就在于未走八股科举的“荣身”之路。胡适在此揭示了《儒林外史》严厉批判科举的宗旨，呼喊维持文运的新人，本意是为新文化运动造就新型知识分子张本。故而，胡适对《儒林外史》的研究“在当时有开风气的作用，对后来也产生一定的影响。”[7]由此生发而出的“反科举”说对后来的研究产生重大影响。张锦池在评《儒林外史》诸主题思想时，首列的便是“反科举说”[8]。对《儒林外史》沉痛批评科举的回应，至今绵延不绝。李零近年来多次引用《儒林外史》对教育体制和知识分子进行批判和反思，他在评价清代小说时说：“《儒林外史》：专写读书人的命运，自成一类。读书人‘自古华山一条路’，唯一出路是当官。”[9]74李零也在回应胡适提出的命题。

二、《儒林外史》“反科举”思想的策略与路径

胡适“反科举”说之所以对后世产生重要影响，与其深谙小说思想世界息息相关。换言之，胡适所言乃有本之论。在《儒林外史》中，吴敬梓对科举制度的系统批判有着精巧而缜密的设计。归纳而言，吴敬梓“反科举”的思想体系是经由三条途径来完成：首先是对科举制笼罩下的读书人命运的描画，从中见出科举制的负面社会效应及其在品第人才方面的失效；其次是直接对科举进行制度批判，来揭露科举制无法自救的弊病；最后，吴敬梓借褒扬“科举失意人”的才能和志节，从效果上否定了科举制的合理性。

在对科举人物的批判上，吴敬梓选择了一些典型。周进和范进累年蹭蹬、晚年发达，于是有周进在贡院的号呼痛哭，有范进中举后的喜极疯癫，他们的一朝春风得意正揭橥前此科场生涯的无边苦海。科举考试难度非同一般，然而又极具蛊惑力，这从匡超人、鲁小姐等人的遭遇可以见出。按照传统观念，学而优则仕之后应该仕而优则学，但《儒林外史》中匡超人等人物却始终眼盯着功名富贵，难逃它设下的迷障。讽刺科考人物的行为之外，《儒林外史》还集中描摹科举人物寡廉鲜耻的道德生活。严监生的两位舅爷，也即用中国传统道德崇高字眼取名的王德、王仁，只因得了严监生两百五十两银子，便“义形于色”地把尚未咽气的胞妹的正室名分拱手送给严监生的小妾赵新娘，并理直气壮地宣称“我们念书的人全在纲常上做功夫，就是做文章，代孔子说话，也不过是这个理……但这事须大做……备十几席，将三党亲都请到了，趁舍妹眼见，你两口子同拜天地，立为正室，谁人再敢放屁”！[6]59-60与此同时，举人们知识学问的荒芜，同样触目惊心，张静斋说刘基是洪武进士，同席的进士、举人“不由得不信”；钦点山东学道的周进弄不懂四川学差“不见苏轼来考，想是临场规避”的笑话，还一本正经地说“苏轼既文章不好，查不着也罢”；至于贡入太学的匡超人则是自诩“先儒匡子”；科举人物丧失了儒家的理想追求，也践踏了圣贤提倡的道德，对知识也不再感兴趣，它们自然就成了《儒林外史》思想世界中被批判和被摒弃的对象。

与批判科举人物同时，吴敬梓还把这种批判精神引入制度反思中。在吴敬梓眼中，科举制本身弊病百出。从梅玖、王惠等人迷信鬼神及“公子妓院说科场”看来，科场简直森罗地狱。但为这种制度所束缚，尽管尝尽辛酸，读书人反倒忘了圣贤本意，最终像马二一样，膜拜于科举精神之下：

“举业二字，是从古及今，人人必要做的。就如孔子在春秋时候，那时用‘扬言行举’做官，故孔子只讲得个‘言寡尤，行寡悔，禄在其中’，这便是孔子的举业。……就是夫子在而今，也要念文章、做举业，断不讲那‘言寡尤，行寡悔’的话。何也？就日日讲究‘言寡尤，行寡悔’，那个给你官做？孔子的道也就不行了”。[6]143-144

因为充当了求官、问名、得富贵的终南道，科举仍是士子们趋之若鹜的生活道路。“你如今回去，奉事父母，总以文章举业为主。人生世上，除了这事，就没有第二件可以出头”。[6]165马纯上劝匡超人这话，直道尽千年科举之弊：科举给了读书人以偷懒和取巧的机会。获取功名富贵，本有千万条道路，但科举制确立以后，士、农、工、商四业仿佛只有士才是正途，才是读书人出头的唯一道路，无形中扼杀了读书人经由其他道路改变命运的机会。这机会是虚幻的，[10]但是读书人却从此“尽入彀中”。此外，科举制衍生出的腐败问题也常流露于吴敬梓笔端。谎报年龄几乎是所有科场人物的通病，如周进、范进等人的瞒报；请枪手替考也数见不鲜，潘三请匡超人替金次福儿子考童生即是一例。至于座主、座师而导致宗派门户之见也俯拾皆是。《儒林外史》中人物动不动就拜“门生帖”、“同年帖”，乃至因此忘了人伦辈分，闹出“门年愚叔”这样的笑话来。

当然，科举制最大的问题乃是逐渐丧失选拔人才的终极目的。[11]关于这一点，吴敬梓是从人才对比的维度予以揭露。通过对比科举人物与“科举失意人”，吴敬梓成功褒扬后者，见出自己的态度。王冕一类“不要功名富贵”的人，在《儒林外史》中是第一等的模范人物，所以《儒林外史》开篇就是“说楔子敷陈大义，借名流隐括全文”。王冕这样游离科举的人物，并非不愿事功，更非不能事功，但他秉持真儒的“遇与不遇”观，像孔子那样“道不行，乘桴浮于海”，所以甘愿为隐士。像市井四奇人那样弹琴、对弈、绘画和写字。在“英俊沉下僚”的世界，不去喧嚣官场，方是儒者本色。杜少卿那样平居豪举、重义尚友，可以不见容于科举制，但却成为吴敬梓的“夫子之道”。其他如迟衡山、马纯上、萧云仙、沈琼枝等人，皆是气节凛然、“德艺双馨”，但科举制却把他们全数淘汰了。在吴敬梓笔下，这些人无论在事功还是德行上，都优于一般荣获功名的人。“人生贤不肖，倒也不在科名。”[6]88吴敬梓这春秋笔法，无声质疑着科举制的正当性。如果才绝德高的人反而不能通过科举获得名实相副的地位和荣誉，科举制的合法性就面临严重的危机。

三、解读《儒林外史》两个“想象世界”

吴敬梓系统批判科举制度，是基于一整套理想体系而建造出来的。这套理想体系便是隐藏在《儒林外史》中的多重“想象①此处借用萨特《想象》（萨特著，杜小真译：《想象》，上海译文出版社，2008年版）中提出的“作品以想象的方式介绍世界”这一断语，希望克服各种偏见和定论走向解读作品的解放之路。世界”。深度剖析“想象世界”，方可清晰见出《儒林外史》的思想脉络。吴敬梓隐藏在《儒林外史》中的两个“想象世界”：一是对明清社会的想象；二是对三代礼乐制度的想象。

吴敬梓“反科举”思想的现实土壤是清中叶的社会，八股科举在当时如何束缚人心其实举国皆知。吴敬梓对明清社会的想象也正建筑于此。从顾炎武厉言“八股之害等于焚书，而败坏人才有甚于咸阳之郊，所坑者但四百六十余人也”[12]起，明末和有清一代知识分子乃至帝王如康熙、雍正等人都清楚地知道八股文的弊端。但作为一种选拔人才的政治制度，科举考试历经近千年不断发展完善，难以被取代，改革只能局限于细枝末节的调整。科举考试事实上的不可颠覆性，使得吴敬梓必须跳出他所处的历史现实，利用历史想象来构建批判资源，故而他将《儒林外史》的小说世界建筑于明朝。自然，不能排除吴敬梓将历史环境设定为明代有民族思想的驱动，但阐述“反科举”思想应当是更大的动因。尽管吴敬梓在避讳（如“玄武湖”修改为“元武湖”）等方面仍受到诸多限制，但比起直接勾勒清代社会，小说移步到明朝社会去鞭辟入里的分析显然拥有更为广阔的舞台。也正是从这里出发，吴敬梓笔下的小说时空杂糅了明清，也渗透着魏晋乃至宋朝的血脉，《儒林外史》的世界因而具有了丰富的内涵，在消解时间限制的叙述努力中，它获得了广阔的发挥空间。

对明清社会的想象，使吴敬梓在创作《儒林外史》时具备坚实而可捉摸的思维空间。但是，构成《儒林外史》入木三分的讽刺仍须归功于吴敬梓对三代礼乐制度的想象。历史地看，在人们对未来缺乏乌托邦想象时，复古从来都是另类的革新，王莽、陈子昂、“前后七子”等人的复古莫不如是。吴敬梓在《儒林外史》中对三代礼乐制度的仰慕事实上构建着他的思想和道德评价体系。“德行若好，就没有饭吃也不妨[6]325”，娄太爷对杜少卿的叮嘱可看做是吴敬梓对三代想象的一个例子。“在儒学范畴内，复古形式的制度论……首先是一种道德理论”。[13]336吴敬梓不能满意科举评价体系框架内的人才品第，他也不愿诉诸道学抽象的天理原则，他乃是要借助三代礼乐制度的想象，把道德批评和功利联系起来，从而在恢复古制的形式之下，使道德评价和科举制度重获生机。有些学者据此认为吴敬梓并不反科举。但如果我们察觉吴敬梓试图将政治的评价体系（科举）和道德的评价体系（三代礼乐制度）合一的意图，那么不能不说吴敬梓在建筑自己的思想世界时，实际上已经掏空明清科举的实质内涵。因此，从这点上说吴敬梓反科举并不为过。况且，只要仔细阅读“泰伯祠明贤主祭”，并不难发现吴敬梓从礼乐书籍还原三代的努力，当然这些努力都是他对三代想象的产物。

吴敬梓对明清社会和三代礼乐制度的想象，为他批判科举制度提供了充沛的思想资源。却又因为是“想象”，也存在诸多错乱和不足。如时间上发生错乱，有的人物年龄细较起来超过百岁，而明清人物的服饰有时也混淆了。但这种错乱正是吴敬梓借“想象”获得思想资源遗留的痕迹，值得研究者细加寻索。理解吴敬梓及其思想世界，不能纯粹将他看做时代的产儿。当前一些研究在思维上囿于清代文字狱及八股文的影响，误以为吴敬梓是从“互为表里的八股取士制度和理学”[14]中获得批判的能量。而忽视了吴敬梓是直承三代，从原始儒家既蕴含天理又充满人情的圣贤人格中获得了超越性的视野。

四、《儒林外史》的道德评价体系及其缘起

吴敬梓在《儒林外史》中所灌注的两个“想象世界”，使他不能满意于明清的科举制，并对此做出反动。在此，吴敬梓批判的准绳是三代的礼乐传统，他认为当时制度的腐败和无效起源于对三代礼乐制度的背离。但是，像理学那样高标天理居高临下去批判当代也稍显空疏。宋朝和明朝覆亡的历史教训，促使吴敬梓思索新的道路。在探索中，吴敬梓发现顾炎武、黄宗羲、颜元等先驱的思想宝库——重新确立礼乐和制度的统一关系，这成为他切入时弊的窗口。为重整士林与世风，吴敬梓选择让他的道德评价体系（三代礼乐制度的当代发展）和科举制度相融合。因此，他并没有完全否定当时经由科举获得功名的人，而是借科举品第人物的外衣，去架构《儒林外史》的道德评价体系。

以南京城泰伯祠大祭为高潮，以幽榜为收束，两次儒林人物的系统登场，正可见吴敬梓较为完善的道德评价体系。以功名富贵为试金石，[15]以文行出处为准绳，吴敬梓心目中的第一流理想人物就跃然而出：王冕、虞育德、庄韶光、杜少卿、市井四奇人等。这些人的共性就是：不慕功名富贵，讲究文行出处，信守仁、义、礼、智、信等儒家至高道德。他们或为高士，或为真儒，或为隐士，或为名士，但都以超越流俗、抱守儒家最高道德为立身安命的依托。处于第二阶层的则是：萧云仙、马纯上、汤奏、余持、郭孝子等人。他们不同于第一流的理想化道德楷模，而是吴敬梓政治理想、道德理想的具体实践者。例如，萧云仙的文治武功，便寄托着吴敬梓“仁政”理想：他开垦田地、兴修水利、召集流民、发展农业；他兴办教育，注重教化；与民同乐。此外，这些人也在实践着亲情孝悌、以人为本的儒家精神。

《儒林外史》中这套有别于科举制度的品第人才的体系，是吴敬梓精心设计的结果，也与儒学自身发展的关系密切。自西周上溯，中国乃是礼乐与制度合一的社会。礼乐与制度合一，社会的道德判断即以共同体的制度为客观前提。“礼崩乐坏”之后，礼乐共同体和制度相分离。汉唐儒学主要依附于制度，只有到宋代，儒学才基本恢复了它自身强烈的批判功能。宋儒强烈的批判意识得益于他们提出的宇宙论和本体论，他们也试图重新回归先秦儒学那种将道德评价与普遍秩序内在关联起来的道德评价方式。但是，与孔子相比，宋儒的“天理”显然过于抽象。[14]134-154吴敬梓身处的清代和《儒林外史》设定的明代社会都是理学得势的时代，因此，吴敬梓思想反动的方向必然要超越理学直指孔子。故而，吴敬梓拒绝通过天理及其相关概念来寻找合一的可能性，而是直接采用先秦礼乐的形式来重构道德理想谱系。对孔子而言，“礼乐秩序的崩解触发了重构分位秩序与道德的内在联系的努力。通过对践仁知天的君子这一道德典范的描述，一种能够将道德行为与礼乐秩序完全合一的道德世界被重新构筑起来了”。[14]154吴敬梓也正是循着孔子的道路，重构他的当代世界图景。

也就是说，吴敬梓之所以能够构建出自己的道德谱系，乃是顺应儒学自身发展的结果。事实上，早在宋代，“在以唐虞三代之制批评汉唐以降的制度改革的氛围中，道学提出的核心问题是：新制（王安石变法的新制）是功能性的制度，而不是包含了道德意义的礼乐”。[14]244吴敬梓也正是从他那观心阅世的眼中，看出当时的科举既不能为国家选拔文治武功之才，也无法完成社会道德提升的重任，这就使得他的道德追究意识凸显得更加强烈。深谙政治现实的吴敬梓十分清楚，以“贤良方正”为标准的察举制不可能复活于当代，因此他转而追求道德评价和政治人才评价（即科举制度）的合而为一。如果某种制度能选拔出德才兼备的人，那么这制度便接近吴敬梓理想的评价方式。而这也正是科举制设立的初衷——选贤任能。

从“反科举”出发，吴敬梓的探寻和思索又回到了科举本身，回到了追究科举初衷的命题上。思想史上的这种探寻很可能被证明是徒劳的，但这种思想探寻的历程经由《儒林外史》作出文学表达，意义就大不一样了。在小说中，吴敬梓抱持匡扶世道、救正人心的乌托邦情怀，敏锐地意识到科举制度几乎完全背离它创立的初衷，其最大限度的成绩不过选择有才而非有德之人。而在德与才之间，吴敬梓毋宁是更偏爱德的。这从幽榜的排位，从市井四奇人所受的褒扬就可见出。

要言之，《儒林外史》“反科扬举”思想主要通过两条途径去实现：一方面，吴敬梓如老吏断狱，将科举批驳得体无完肤：另一方面，他又通过两个“想象世界”，努力建构自己的道德评价体系，并以此做匡扶世道、救正世风的良药。在这一批驳和一建设中，吴敬梓彻底瓦解了当时科举的正当性，但他所建构的新的评价人才机制，除了较为之重视德之外，不过是回到科举设立初衷的追问上。为科举制度所牢笼的知识分子的命运仍囿于唐太宗得意的“彀中”。在这一点上，胡适与吴敬梓颇有些相似，胡适是“比较典型的现代儒生，虽严厉批判儒教，却又十分尊崇孔孟、朱子”。[16]这种矛盾或正是思想世界探索者共同的问题，但小说中这种思想探索仍有着不可磨灭的价值。李零《茫茫禹迹——中国的两次大一统》中对《儒林外史》揭示知识分子宿命有着清醒认识：“（《儒林外史》）结尾，“四大高士”，都是市井中人，琴、棋、书、画各一位。它的开头结尾都是赞美隐士。……他批判的不仅是八股取士的科举制，而且是学术大一统和知识分子的宿命，了不起。”[9]74与知识分子根深蒂固的宿命对话，去探寻另类可能，《儒林外史》的思想世界由此广袤，小说的价值也由此升华。