云南彝族他留铎系与羌族释比的比较研究

邓宏烈 高彩虹

（四川大学 马克思主义学院，四川·成都 610064；四川大学 道教与宗教文化研究所，四川·成都 610064）

一、他留铎系与羌族释比起源与猴崇拜之异

他留民间故事《人变猴与人学猴》讲述：“很久以前，山中有一只老猴子死了，所有山中的猴子都在那里搭青棚大办丧事。人看见了就从猴子那里学来了，是猴子教的，连铎系唱的经也是猴子教给的。猴子不教人是不会的，所以说，猴子是人的老师。”[2]

由此可知，公猴头是铎系的老师。“‘阿爸木纳’（羌族音译），为羌族端公所供的祖师神。阿爸木纳本是天神阿爸木比塔家里专管驱邪、治病、送鬼、占卜的人。”[3]羌族释比的祖师爷是天神家的神职人员，而他留铎系的祖师爷则是公猴头。对比可知，两者的来源相差甚远。但根据民间传说，猴子与羌族释比和他留铎系又有着密不可分的联系。

他留民间故事《人变猴与人学猴》有这样的记叙：“他留人死人的时候要大办丧事，要在院子里搭青棚，举行追悼会，要请吹将来吹唢呐，要请‘铎系’来唱古老的经文、写古老的字符，要跳丧跳神，还要请汉族先生来记账，做‘签点’……这是从猴子那里学来的。”[2]从神话传说和铎系唱经的结构上看，铎系跟猴子是二元结构。该二元结构揭示了公猴头与人的师徒关系。同时，猴子又可划分为公猴头、母猴及其余猴子的三元结构。公猴头是铎系，母猴负责唱女人的调子，其余猴子负责打杂，此三元结构实为他留葬礼在神话故事中的真实反映。“图腾是一种分类手段，图腾的分类能够确定一个人在群体中的位置。同时，图腾并不仅仅是一个名字，它还是一种标记，一种名副其实的纹章。”[4]猴图腾是铎系区别于常人的标记。在他留坟林里，凡是镌刻有猴子图案的墓碑，都是铎系墓，就是说只有铎系死后才享有这一特权，其他人没有资格。[1]

再就羌族释比起源与猴崇拜而论，笔者2016年10月在岷江上游地区调查时，报告人告诉笔者，羌族经书最初写于桦树皮上。因释比在山上睡着了，经书被羊吃了。猴子告诉释比把羊杀了吃掉，把羊皮做成鼓，做法事时击鼓就能记起经书的内容。此传说为多元结构的神话传说，这与铎系唱经的二元结构相异。较之铎系唱经结构，没有划分猴子类别的三元结构。有学者指出：“羌族端公奉祀的祖师阿爸木纳没有偶像，而在家中神龛上供猴头神，做法事时须先敬猴头神。据说，羌族端公跳神的步伐——两脚紧并上下左右跳跃，便是象征着猴子的动作。”[5]而在羌族民间，汶川绵虒、龙溪，理县蒲溪、桃坪，茂县黑虎、沟口等地的端公普遍认为，“羌族本无文字，亦无经书，端公经典中没有猴头神一说，端公供猴头神是以它作法器辟邪，视猴头为灵物，猴头神非真正的神灵，端公是借它的头来供奉端公祖师。”[3]由此可见，羌族释比没有明显的猴图腾之象征符号。

二、他留铎系与羌族释比法器经书比较

他留铎系和羌族释比在文化传统方面有着共同之处，即二者均没有经书。传说“他留人原来是有文字的，文字是刻在猪皮上的，因携带这张猪皮的人，长途跋涉去办事，途中又累又饿，找不到食物，在实在无法的情况下，把这张猪皮煮吃充饥了。从此他留人就丢失了文字，只保留下来语言，所以他留人只有语言没有文字。”[1]民间还有羊皮被猪吃掉的说法，《他留文化》创刊号这样记载道：

他留先民没有文字，头人叫几个智者到深山老林里潜心创造文字……他们身边没有可记录文字的纸张，就决定把文字写在羊皮上……他们把羊皮书交给头人的随从。随从跋山涉水往城里赶，半道上，他实在太累了，就把羊皮书放到一边，倒在一棵大树下休息。就在这时，附近的一头老母猪闻到了羊皮的气味拱了过来，几大口就把羊皮书吃掉了。从此，他留人也就没有了文字。[6]

笔者认为“煮”与“猪”的发音相似，在口传过程中可能因为音调问题衍生出“被煮吃了”跟“被猪吃了”这两种说法。对比两者的经书传说，可以得出以下结论：第一，经书在迁徙途中丢失可能与彝族和羌族祖先从北方迁徙而来有关，是两个民族迁徙史的反映。第二，经书都是由于人或动物饥饿被吃掉，饥饿是两者共同的故事背景。第三，经书被吃掉的传说有极高的相似性。均是由于持有者太累，一时疏忽而被吃掉。第四，至于与文字丢失有关的动物，他留人忌讳猪，因为文字的丧失与猪有关系。所以，墓碑图案中以鹿取代猪。而羌族则因羊偷吃经书，故用羊皮制成法器，羊同时也成为羌族重大祭祀活动的献祭之物。

由上述分析可知，他留铎系和羌族释比都没有经书，仅有一些图符或图经。相比之下，铎系图符与释比图经出现的形式、用途和适用范围各有差异。铎系图符的用途较为单一，适用范围较小，仅限于铎系自身参与的丧葬礼仪文化。而释比图经则有较广阔的适用范围，包括丧葬、婚庆、驱邪、请神、占卜等社会生活的诸多领域。然而，两种图符背后都有其深刻的宗教文化内涵。他留铎系和羌族释比均可以根据图符所指，咏诵相应的经文。可见两种图符都不是表音的图符，而是表意的，具有深刻的民族传统文化底蕴，在宗教活动与社会生活中发挥重要的作用。

三、他留铎系与羌族释比师承传统观微

论及羌族释比的师承传统，则有一套相对比较严密的规则制度。“徒弟需要拜师，送给师父一定的拜师礼，如猪肉、大米、白酒等。师父收下徒弟之后，口传心授，带着徒弟做法事，待徒弟精通所有法事，并请释比解卦之后方能出师。出师的时候，师父传给徒弟一套法器，徒弟则给师父准备一些衣服、谢师钱等作为谢师礼。”[7]徒弟在出师前需要掌握唱经，精通与法器的配合技巧、祭祀仪式相关技能、祭祀和法事活动所需法器的制作方法、占卜方法等。至于传承方式，中央民族大学的阮宝娣指出：“释比传承的方式有三种：师徒相传，祖辈家传，家传与师徒传承的复合传承。”[8]笔者在岷江上游地区调查时发现释比多为祖辈家传，师徒相传、家传与师徒传承的比较少。其一，他留铎系和羌族释比始学年龄集中分布在10-20岁，最小年龄为6岁，最大年龄为42岁。其二，释比从始学至解卦出师的学习较短，最短的为1年，最长的是20年。而铎系的学习集中分布在30-40年，学习时间较长。这与两者的传承制度有关。释比掌握相关释比文化之后，经释比解卦方可出师；铎系则是等师父年事已高隐退，或者生病不能做法事的时候，经师父授权才可出门帮人做法事或独立。其三，报告人告诉笔者得结婚有后人才能学，婚前学释比者对生育有影响。肖永庆释比则告诉笔者，幼儿学更好，年纪小记得更清楚。年纪小也没有媳妇，也没有家务事，可以专心学习。反观铎系，则无此类说法。

观上述他留铎系和羌族释比师承传统，我们明白二者的传承制度多为祖辈相传和师徒相传，且传男不传女，传承方式为口传心授。两者的始学年龄相仿，但学习时长不同，铎系学习时间较释比长。释比有一套系统的拜师、学习、出师制度，铎系则无较系统或明显的制度约束。然其共同之处是都需要投入大量时间与精力，且学习内容较为广泛、深奥。同时，随着社会历史的发展，时代的进步，民族现代化进程的推进，他留铎系和羌族释比的地位和职能在不断发生变化，并渐渐从人们的视野中淡出，其发展现状令人担忧。

四、他留铎系与羌族释比职能现状探究

民族文化是一个民族历史成长足迹的诗意写照，是民族心性、民族性格、民族精神的真实反映，而民族文化得以延续至今，则得益于民族文化传承者的一丝不苟的记录、回忆、描述、教导等方面的倾心奉献。随着社会历史的变迁，他们的地位和职能也在历史的烟波里升降变化，时而模糊，时而清晰，然而却始终难能可贵地追寻和保持着本民族历史文化的根与魂。可以这样认为，他留铎系和羌族释比作为各自社会的神职人员，即“那些精通宗教仪式的知识与技术，从事沟通人神关系的特殊人物。”[9]“他们的主要职能与宗教仪式、沟通人神关系有关。同时，他们以宗教经验的特别才能为获得社会上高等地位的基础。”[10]

在古代，他留铎系和羌族释比享有极高的社会地位。由铎系唱经可知，铎系的师父是公猴头，古时候的身份极有可能是部落酋长。而在古羌部落社会时期，“羌族释比的职司是由部落酋长一人兼任。部落酋长一方面执掌部落行政、军事、生产等行政事务；另一方面，又主持着部落中一切祭祀礼仪婚丧嫁娶等社会习俗活动，在社会生活与思想领域里起着部落首领和精神领袖的作用。”[11]英国著名人类学家弗雷泽（James G eorge F ra z er）认为：“在世界很多地区，国王是古代巫师或巫医一脉相承的继承人。”“国王往往被认为是精通巫术，能沟通人神，并以此获得财富和权势，最终脱颖而出成为国王。”[12]就此而论，他留铎系与羌族释比最初为部落首领，并担任祭司一职。后来随着社会生产力水平提高，认识能力提升，加之社会分工的出现，祭司一职渐渐从国王的角色中淡出，最终形成专门从事宗教活动的神职人员。

他留铎系现在的主要职能是担任红白喜事、粑粑节等大型集体祭祀活动的祭司，也是他留文化的继承者、传播者。简良开的《神秘的他留人》[1]和汪宁生的《他鲁人的羊骨卜》[13]等著述论及，他留铎系还会帮人占卜。据兰金荣铎系所述，铎系主要帮人操持红白喜事、祭祖仪式、做法事等。羌族释比的主要职能是帮人测算日子、占卜、驱邪等。释比也主持或参与祭山会、羌历年等传统庆祝活动。至于报酬，以前均是无偿的，现在主人家会根据自家的家庭情况适当给一些报酬。

仪式是宗教生活中的重要组成部分，因为仪式不仅属于一种历史形貌的展现仪式，也是一种人们参与和认知的内容。它既集结了某种人们对宗教生活的“信仰”，同时，又提供了一种可观察的活动。[14]就此方面的意义而言，主持各类仪式，是他留铎系和羌族释比重要职能的具体体现，他们在仪式活动中居于核心地位，特别是他留人粑粑节祭祖仪式、羌族的祭山会、羌历年等重大节日的纪念仪式，需要通过铎系和释比与神灵或者祖先进行交流，两者的重要性在仪式中得以体现。祭司之所以非常重要的根本原因在于：一是祭祀大都属于世俗社会的领袖和头人，同时他们有事“通神”、“通灵”之媒，只有他们才有资格跟超自然的神灵进行交流。二是仪式本身又加剧了他们的“权力化身”和“神奇符号”。三是这些人的存在又使仪式变得“非凡”和“神秘”。[14]此外，各类仪式深化了铎系和释比的神圣性，同时也加深了参与者对民族、社会历史、宗教生活及族群认同的理解，增强了民族凝聚力。

现实生活中的铎系和释比并不是全职的宗教神职人员，他们是普通的劳动者，平时从事农业生产。他们身后的事业——民族传统文化的传承，近年来却面临着濒临失传的境地。笔者于2017年7月、8月调查时了解到，他留铎系传承人兰新发、王云德、兰绍章已过世。精通法事，参与主持祭祖仪式的铎系有兰金荣、兰绍增、兰云生、海发清等人。加上有些年事已高，不做法事的老铎系，以及还未出师的徒弟，他留铎系总人数在10人左右。虽然地方政府从中选出非遗传承人，给予资金支持，并在当地开办学习班，鼓励传承铎系传统文化，但他留铎系文化传统的传承与发展问题并未得到实质性的改变。再观羌族释比，其现状也不容乐观，释比不仅总人数少，而且在2008年的汶川地震中又遭到沉重的破坏和惨重的损失，释比的传承蒙受巨大冲击。

参考文献：

[1]简良开.神秘的他留人[M].昆明：云南人民出版社，2005:197-198、67-68、50.

[2]白庚胜.中国民间故事全书·云南永胜卷[M].北京：知识产权出版社，2010：300、231-233.

[3]王康，李鉴踪，汪清玉.神秘的白石崇拜——羌族的信仰和礼俗[M].成都：四川民族出版社，1992:50-52.

[4](法)爱弥儿·涂尔干 （m i le D u r k he i m） .宗教生活的基本形式[M].渠东，汲喆， 译.上海：上海人民出版社，1999:141.

[5]冉光荣，李绍明，周锡银.羌族史[M].成都：四川民族出版社，1985:43.

[6]陈汝生.他留羊皮文——他留文化创刊号[Z].2017.

[7]赵曦，赵洋.神圣与秩序——羌族艺术文化通论[M].北京：民族出版社，2013:293-294.

[8]阮宝娣.羌族释比口述史[M].北京：民族出版社，2011:前言3-4.

[9]吕大吉.宗教学通论新编[M].北京：中国社会科学出版社，2010:285.

[10]林惠祥.文化人类学[M].上海：上海古籍出版社，2013:177.

[11]邓宏烈.羌族宗教文化研究[M].成都：四川出版集团巴蜀书社，2013:257-258.

[12](英)弗雷泽 （Ja mes G eo r ge Fraz e r） .金枝[M]. 徐育新，汪培基，张泽石，译.北京：大众文艺出版社，1998：138.

[13]汪宁生.汪宁生论著萃编[C].昆明：云南民族出版社，2001:247-251.

[14]彭兆荣.人类学仪式的理论与实践[M].北京：民族出版社，2007:17-18、88-90.