论土家族梯玛班坛的组织特征与环境适应性困境——基于酉水双坪村彭氏梯玛世家的考察

张 恩，刘伦文

(湖北民族学院，湖北 恩施 445000)

一、问题的提出

梯玛信仰是土家族古老的文化遗风，是研究土家族社会与文化变迁的重要面向。土家族历史上盛行土王崇拜，几乎所有酉水土家族聚居区都有供奉土王的“神堂”，而土王就曾兼梯玛。然而自明清以降，梯玛信仰却不断走向衰退，濒临消亡。其衰退的征象展现于信仰人数、传播范围、信仰主体的层次和性质等各方面的深刻变化之中，特别是梯玛信仰由土家族精英主导、全社会普遍信仰变成萎缩于偏远的山区乡民社会的局部性选择，由政治性的、公共性的社会选择变成纯家庭与私人生活选择。作为土家族传统社会的核心文化体系，梯玛信仰为什么会逐渐衰退，沦为偏远山区少数村寨和少数人的亚文化呢？其原因是多方面的，在可能接近事实真相的解释中，有两种合理的视角或进路：一是从外向内看，即从宏观的社会变迁中把握外在环境对梯玛信仰的影响；二是由内往外看，即从梯玛信仰的内在特性把握其对外在环境的适应性问题。

在拙文“论土家族梯玛信仰的衰退与‘复兴’”中，笔者从“公共机制变迁”视角诠释了梯玛信仰衰退的外在的、宏观的环境因素。具体而言，是指在国家力量的强势主导下，土家族社会重构形成以汉语言为根基的国家教育、行政治理等现代公共机制，而梯玛信仰基本上还停留在土家语基础上的记忆和叙事状态，与变迁的环境之间发生“断裂”，在土家族社会不断迈向现代化的进程中，梯玛信仰愈加显得“保守”和“固化”，也愈加边缘化而不断走向衰退的境地。[1]

在对湘西酉水流域梯玛的田野调查和研究过程中，我们发现酉水流域梯玛聚以世家“坛门”这一鲜明组织样式及其运作特点。组织与制度理论通常认为，社会环境因素并非是制度变迁、组织兴衰的惟一决定性因素，制度与组织本身要获得生存和发展还必须根据环境变化作出适时调整，其中的关键在于组织本身及其制度对环境的适应性的建立和获取。作为梯玛信仰传承的主体，梯玛群体或曰梯玛阶层的组织机制在梯玛信仰衰退之路上又扮演着什么样的角色呢？即土家族梯玛与梯玛信仰自身是否存在某种缺陷，以致于未能在环境变化的情况下实现革新与生命力延续。本文将集中讨论：土家族梯玛信仰衰退的背后，是否存在这种内在缺陷及其机理。

二、梯玛的班坛式构成

作为“土王崇拜”及相关民间信仰仪式的主持者，梯玛们在土家族社会里与特定的血缘家族相结合，形成“世家坛门”，如湘西田氏、尚氏、彭氏等姓氏都有流传久远的老坛门。学者们田野考察和研究分析的知名坛门如表1所示：[2]

表1 代表性的土家梯玛班坛

(一)世家坛门的构成情况

梯玛班坛的基本结构是：一个掌坛梯玛、三五个帮师梯玛、若干梯玛学徒。掌坛梯玛是坛门的权威负责人和仪式的主导者，是特定坛门对外的主要代表；其余坛门成员又分为具有正式或合法身份的“度职”梯玛和从事协助作用的未度职梯玛学徒。下面以笔者长期跟踪调查湖南省龙山县双坪村彭氏梯玛世家来说明梯玛班坛构成状况。

双坪村彭氏梯玛世家是远近闻名的老坛门，至今还比较活跃，每年都有几堂大型的“玩菩萨”仪式，最多年份十几堂“玩菩萨”，小型仪式经常有。双坪彭氏梯玛家族原本字派为：“楚志忠大相、元宗世显官”，后改为“文承楚善、武继南英”，“显”等同于“善”。其家族谱系如下：

进山始祖：“彭忠奇”(1738-1795)

二世：大富、大贵(1758-1828)；

三世：相文、相武；

四世：元开、元泰(现在卡洛坪彭家的先祖，1811-1898)、元亨、元贞；

五世：宗明(1830-1900)；

六世：世祬、世礽；

七世：显义、显礼、显华、显富、显贵；

八世：武根、武应、武争、武先、武举、武祥、武文、武亮、武栋、武江、武汉、武海；

九世：继龙、继勋、继美、继世、继光、继申、继先、继军、继兵。

如今双坪村彭氏家族已经从迁居此地的进山始祖彭忠奇传至第十一代人。第八世彭武根为双坪彭氏梯玛坛门的上代掌坛人，第九世彭继龙为现任彭氏梯玛坛门掌坛师。双坪彭氏梯玛近三代传承人名单如表2所示：

表2 双坪彭氏梯玛坛门显、武、继三辈传承谱系

双坪彭氏梯玛班坛奉“龙盔彭法徒”为本坛祖师爷，据彭继勋讲“龙盔彭法徒”是土王的第一个大弟子，法术十分了得[4]。本坛有据可考的传承始祖师第五世彭宗明，也即本坛梯玛法事所请的“本堂本殿堂间太公阳寿彭法徒”*彭宗明的乳名为“阳寿”。。双坪彭氏族聚之地的老屋大院，正是彭宗明首迁至此而后彭氏族人修扩而成。关于彭宗明还有一段颇为传奇的故事在彭氏梯玛家族中流传。故事说其人六岁开始学法，他聪颖好学，法术非常高明，掌握了常人难以掌握的神秘法术。其法术未能流传下来是因为他有一次“对着路口试法术，放阴箭射断了过路挑夫的扁担，致使一挑‘窑货’(陶器)全部摔碎，此后起不敢再用法术，也不再传法术”[4]。这个传奇故事一方面意在表达彭氏祖上有法术非常高明的梯玛，他们是有传承的老坛，据以树立本坛门在社区中的权威性；另一方面又比较巧妙地解释了当下梯玛们为何没有高明法术本领。

梯玛班坛中祖师与家族祖宗的身份同构性，经由梯玛信仰的仪式、符号得以强化。敬请祖师的仪式是彭氏梯玛坛门制度化的行为规范。在年节祭祖仪式中，祭拜堂屋神龛家先、村落土地堂、秀生堂祖师，敬请祖先都是不可落下的程序。班坛梯玛接受别人延请去“玩菩萨”，临行前和做完法事后返回自家时都要敬祖师*现双坪彭氏梯玛将祖师堂(他们称作“秀生堂”)设立在彭继龙梯玛家屋旁的路坎上，原为小木屋，因修建贾麦公路损坏，改建成现在的水泥砖混结构的小屋。据彭继勋讲述，里耶镇政府准备将双坪村打造成梯玛第一村，通过龙山县非遗保护部门拨款恢复小木屋式祖师神殿，钱款已经拨付到非物质文化遗产传承人彭继龙的银行账户上，只是忙于外出表演，彭继龙还没来得及改建。。敬师傅，在仪式中主要是反复请师享祭，会分出一串纸钱用于敬师傅；在仪式中请师主要是襄请来护法，以“玩菩萨”立坛一节法事为例唱词如下：[5]

天上有神，神在虚空，不敢乱请，香在炉中，不敢乱烧呀！师人弟子，烧香奉请何神？奉请何用？……祖尔祖师呀，祖师兵夫，班尔班师呀，班金阳河大校场嘛；东有师傅小校场，东部师傅，骑龙师傅，骑凤仙女，洞府仙人；左脚拗花师傅，右脚戴花师傅；搬云驾雾搬天救地师傅，扯风叫风师傅，扯雨叫雨师傅；南木金带师傅，泡木阴叫师傅，阴传阳教师傅，水传梦教师傅……

龙盔彭法徒，堂间父祖赵摆彭法徒，热利向法徒，阿涅向老司，摸洛坪二拐嘛赵法徒嘛，三拐彭老司，四拐河南端公师，本坛本殿堂间太公阳寿彭法徒，塔竹坪四拐田法徒……

上有三十三嘛请不到的师傅呀，下有五十五奉请不来的师傅……

双坪村的彭氏梯玛老坛，每次法事活动请师除了请虚构的神灵祖师外，有师承关系和有交往的其他坛门祖师都要请来。彭氏梯玛坛门请师都是从请“龙盔彭法徒”开始，本堂本殿能据名的，事主家所在社区及周边能据名的有名望坛门祖师，还有不据名的祖师都要请到，告知事由，请他们来享祭和护法。梯玛们认为通过请祖师，可以获得指示和法力襄助。这种做法实质上将已逝去的梯玛“神化”，从而构建起坛门梯玛去世后可以进入超验世界的神灵体系的想象。因此，梯玛辞世与普通土家人去世便具有不同的意义。梯玛辞世要经过特殊化的仪式环节进行处理，死亡落气前要做送魂升天、退职销牌、送魂告别等仪式，做完这一系列的特殊仪式后，才能按照当地土家人的风俗进行一般的丧葬仪式。

(二)世家坛门内的职能分工

有证据表明土家社会里的梯玛曾形成更复杂细致的分工，以满足和表达不同的社会需要。例如《梯玛歌》中提到：“去请蜂子梯玛，去请骡子梯玛，骡子梯玛不在家；去请蜂子梯玛，蜂子梯玛去采花；打猎梯玛去打猎，‘抢人梯玛去拼杀’。”[6]此处提到的四种梯玛显然就具有明确的分工，其司职迥异，有背运法器的(骡子梯玛)，有提供饭菜的(蜂子梯玛)，有提供牺牲的(打猎梯玛)，有物色人祭对象的(抢人梯玛)等等。

如今，梯玛们的职司分工主要体现在大型法事仪事中的角色分配上。在小型仪式中，任意一位坛内度职梯玛都可以接受乡民约请去主持法事活动，但在大型仪式中，由于时间长、程序繁琐，必须依靠坛门集体出动，分工协作才能完成。分工体系首先反映了坛门的权威结构，其中掌坛师是最主要的，这一重要角色往往由符合以下身份条件的梯玛担任：辈份高、年龄长、执业久、本领强。帮师梯玛主要是协助掌坛梯玛，可能也担任系列法事活动中的某个环节的负责人，梯玛学徒则主要进行法事活动准备如神圣空间的布置和法符器物的制作等辅助性工作。下面，以雷翔等人记录的双坪彭氏梯玛班坛一场“玩菩萨”(记录时间：2004年9月26日～9月29日)来具体说明班坛成员在大型仪式中的分工与合作情况，如图1与表3所示。

图1 此次仪式中彭氏梯玛班坛人物关系图示

表3 班坛成员在仪式中的具体分工

续上表

仪式环节司职人员内容26日7：50-8：00临行前告祖师彭继龙吹牛角、烧香纸、放炮火彭武根敬土王：给土王位上香，向土王告情诉苦、请土王菩萨、请利虎利墨、请菩萨到彭家屋里、敬土王菩萨、敬利虎利墨、迁瘟、送菩萨；陪神筛酒；香官烧纸钱，放炮；厨房刀手上熟、供饭菜，收拾供品；茶婆婆服侍家先、烧茶供水、给粑粑儿女穿纸衣。彭继龙 彭继申准备后续仪式活动中所需要钱纸、剪纸等。27日11：30-13：45敬天子龙王彭继勋领陪神搭天子龙王祭台。彭继勋 彭继申给天子龙王位上香、烧纸，请菩萨；刀手杀一只羊献牲。彭继龙打天钱彭武根敬天子龙王：请菩萨，送菩萨，一陪神扛宝剑尾随站立，一陪神筛酒、烧纸、放鞭炮。彭继勋 彭继龙彭继申在堂屋布置正坛；陪神配合。27日14：00-15：31立坛彭继龙 彭继勋彭继申三位梯玛相继轮唱(以彭继龙为主，另外两人帮唱)：散兵(赏兵)、安坛、盘古、请师、发兵落魂、落神。27日15：33-16：29看栏杆彭继龙 彭继勋彭继申彭继龙主唱，彭继勋、彭继申帮唱：排兵、算命、栓长命线。27日16：29-17：19出兵彭继勋 彭继申彭继龙三人相继主持并相互配合：捉马制马、坐马；许和事钱、上和事钱、扫堂进殿、敬四官神、传茶。27日17：19-8：36解一、二钱彭继龙 彭继勋彭武根 彭继申起兵、上保男桥、捉魂、敬当坊土地、吃晚饭、进官处、解钱、请师、交钱、出官处、传茶；陪神搬钱配合；香官服侍香炉烧纸钱。陪神配合。27日20：36-22：32解三钱彭继龙 彭继申彭继勋以彭继龙为主，其余配合：起兵、传茶、惹巴拉上船、把关若词塔、进官处、解钱、请师、交钱、出官处回贾市，传茶。陪神配合。27日22：32-11：00敬乌衣嘎白彭继龙上八面山、交乌衣嘎白钱、到分水岭、到扬州。陪神配合。27日11：00-28日0：28解邪彭继龙以彭继龙为，发兵时彭继勋、彭继申和陪神等手持法具围绕被解的人边唱边转圈：分阴阳、发兵、上八面山、交乌衣嘎白钱、到分水岭、熛油火。耙齿钉鬼、敕鸡、解枷脱锁、跨栏杆、骑马回。28日00：28-01：13安家先彭继龙 彭继勋彭继申过九曲黄河干、传茶、到家先堂、解钱、安家先、回扬州。陪神、主人配合。28日01：13-03：32求男女彭继勋 彭继龙彭继申三人轮流进行，一人主唱时，其余应和：散(赏)兵、传茶、盘古、起夫起马(上七姊妹堂)问路、准备法器、打年号、摆男。28日：03：32-04：50选男选女彭继申 彭继勋以彭继申为主，彭继勋应和，陪神、香官、主人配合：求男、选真男女、做阳春、读书赶考、讨婆娘、哭嫁、怀胎、生子。28日：04：53-06：00渡关彭继龙 彭继申彭继勋给小孩渡过关煞，陪神配合：架桥、打卦、渡关、禳星拜斗、渡纸人、解纸人、送纸人、烧天门、烧天钱、背男回、散兵(赏兵)。28日06：06-10：02尾声彭继勋 彭继龙彭继申6：06彭继勋赶白虎；彭继龙、彭继申收拾法具和敬神马料，主人奉送梯玛香米利市、肉、公鸡香纸等祭品装捡停当；吃早饭；8：13分梯玛吹牛角率兵回家，主人派两人背负法具和赠送的祭品利市并放鞭炮送行；9：02梯玛回到家，彭继龙告祖师。

(图1和表3资料来源：根据专著《梯玛的世界：土家族民间宗教活态仪式“玩菩萨”实录》全书整理而成)

此外，这次法事中，事主家请了8个帮忙的人作为梯玛班子临时成员来协助梯玛仪式活动。陪神2人(筛酒、准备道具、搭祭台、跟随梯玛应答等)、香官2人(搭祭台、服侍香炉、烧纸、放鞭炮、跟随梯玛应答等)、厨房刀手2人(杀生、上熟、做饭、磨豆腐、打粑粑)、茶婆婆2人(烧茶、上水、热祭品、服侍家先等)。这8人与其他帮忙人不同，他们是跟随梯玛，并听从梯玛差遣的临时神职成员，不能随便离开祭祀的神圣空间。

从上述分工中，我们非常清楚地看到以下三个重要特点：1.老梯玛彭武根作为年资最高的掌坛师依然主持着整个“玩菩萨”仪式的开端大戏，后续活动交由班坛中子侄梯玛完成；2.多数仪式环节由继承者彭继龙主持和主导，另外两名帮师梯玛起着主要协助作用；3.大型仪式时间跨度长且连续进行，对梯玛的体力、精力要求极高，所以帮师梯玛也在若干环节与掌坛梯玛轮唱交替或直接进行主持，促进了组织内部分工与合作。但分工仍然比较模糊，哪些仪式环节由哪个梯玛主持、多数仪式环节没有固定分工，都是在掌坛梯玛主导下相互配合完成。不过在彭继龙梯玛班子中，每场“玩菩萨”仪式在“解钱”进官处时配合做进殿开门关门的挽决动作、选男女仪式中模拟生育的一系列环节基本上是由彭继申完成。

(三)坛门传承与更替

“阳传”和“阴传”是梯玛传承的两种基本方式。具体而言，“阳传”指有明确的师承关系，仪轨技能的获得靠坛门师傅教授并经度职仪式成为正式梯玛的方式。与“阳传”相对应的是“阴传”，指那些虽未经特定坛门师傅教授，以近乎癫狂的方式突然宣称自己感受到或获得某种“神秘指点”，而后经度职成为梯玛的方式。两种传承方式中，“阳传”是最主要的途径。“阳传”通过父传子、叔伯传侄子、兄长带兄弟的方式进行，形成主要服务本村本寨或辐射邻近村落的梯玛世家，因此，当代土家族梯玛职业具有十分强烈的血缘和家族传承特点。

无论以哪一种方式进行传承，“度职”都是确认梯玛身份资格的必须仪式：梯玛学徒只有通过“度职”才能取得正式的、独立从事梯玛法事活动的资格。由于梯玛职业内容习得需要通过频繁的、随时性和长时段的教授，而且梯玛信仰建基于无文字的土家文化之中，一系列庞杂的内容与技艺的训练要靠言传身教和反复训练，本坛梯玛便是最合适的授业师傅，因此梯玛学徒的授业师傅多是同宗长辈或兄长。度职仪式的各个环节充分体现了技能传承、角色认知、能力强弱的拟态化和隐喻，雷翔带领的研究团队观摩并记录的2007年双坪村彭继勋梯玛的度职仪式中，“对口传法”、“度桥”、“上校场”和“考验弟子”等专门仪式就充分体现了这一点[7]。“对口传法”，是师傅将法器及其使用秘决传给徒弟，这是面向宾客展示和证明徒弟已经完全具备独立和合法从事法事的能力；“度桥”，是师傅背着徒弟完成比喻“骑五爪金龙飞过九曲黄河和天河”的仪式，表明梯玛作为沟通人神，拥有法力的特殊和强大之处；“上校场”，是模拟土王时代的军事活动的仪式，接受度职的“准”梯玛与其他坛门成员争抢高举到屋顶的五面大旗，能否快速抢到并将抢到的旗纸吃掉是其法力水平高低的展示；“考验弟子”，是专门用来考验弟子对师傅的虔诚敬奉之心的，师傅把一块嚼过的肉吐在碗中，度职者要将肉吃掉且不呕吐，则表明弟子可以吃师傅赏的这碗饭了。“准梯玛”接受度职仪式，也就表明他愿意承袭坛门一整套的职业伦理规范，这在一定程度上强化了坛门新成员的身份意识和对班坛的归属感。

度职仪式还确立起“回避机制”，坛门内的传业师傅本人不能主持其学徒的度职仪式，必须请其他坛门的掌坛师来主持本坛门新成员的度职仪式，并邀请亲友和村寨邻里参加。此种带有回避性质的、公开性的仪式，有利于坛门在所处社区中营造出梯玛身份及师承关系客观、公正、权威的形象，这就好比现在高校里学生毕业论文答辩请外校专家担任答辩主席一样。这深刻地表明，“度职”既是坛门传艺师傅的出师认可程序，也蕴含着坛门经由度职仪式积极寻求熟人社会承认之惯例。不度职，则意味着在熟人社会里“名不正，言不顺”，即使技艺如何高超也不能公开揽活，也不会被村民延请去做法事。这将梯玛班坛成员身份赋予的内部性问题，成功地经由度职仪式变成了具有地方社会特性的、公开的外部问题，强化了梯玛坛门在特定熟人社会的嵌入性，从而佐证了梯玛班坛在土家社会中的组织性存在和组织化活动的事实。

三、梯玛班坛的组织特征与适应性困境

回到文章开头提出的问题：梯玛班坛式构成与梯玛信仰衰退是否存在关联？在对梯玛班坛的组织特征进行分析后，这一问题方能得到确定性的答案，并且这种组织构成对于梯玛信仰衰退的作用机理也能得以揭示。

(一)梯玛班坛的组织特征

梯玛班坛与血亲世家同构，形成酉水土家社会里数个以姓氏为主的知名坛门，但基本上规模都较小，影响的地域范围也十分有限。面对复杂的、异质性的、快速的社会变迁，梯玛坛门若干不适应环境变迁的组织特征愈发明显。

1.组织开放程度低

持续获得一定数量和质量的潜在成员是组织存续和环境适应能力体现的一个重要前提。特别是从外部环境中吸引和招募更合格、更优秀的成员加入，实现组织血液的良性更替，以规避可能存在的各种内在风险，这十分关键。

梯玛世家班坛，是以血缘关系来构建组织边界，这使得梯玛传承囿于极其封闭的初级组织——家族中进行，梯玛班坛发展受到的局限性十分明显。一是传男不传女的做法，使得坛门成员数量和坛门规模直接受制于家族生育中的性别分布状况；二是传内不传外的做法，使得梯玛坛门的规模、水平与家族生育水平、文化智识情况密切关联。坛门可供培养和传承对象的选择是“内部化”“家族化”的，这阻碍了坛门在外部广阔的社会中择选潜在成员。血缘世家的生育水平、文化智识水平受制的可能性因素非常多，如家庭经济状况、生育政策、生育观念、基因与生理健康等等，林林总总，既难以预计，也难以控制。因此，家庭、家族发展的各种不确定性和风险就直接转嫁到了坛门发展上，梯玛坛门的水平和质量也因此难以得到持续而稳定的保障。如席婆洞彭官华掌坛的梯玛班坛，因其惟一度职的儿子离世，无人再继承梯玛之职，到他这一代就面临着梯玛坛门传承断裂的危机。

2.组织权威结构弱

组织内部具有权威化的规制力是组织基本生存能力的要求，即组织要建立起被成员认同的约束机制，以裁决内部冲突、动员和协调组织成员的集体行动、执行赏罚分明的激励，而其约束力的有效性取决于组织的强制力水平、成员的认同度及二者的平衡。坛门与血缘世家高度融合的结构，使得家族长者权威成功地嵌入到梯玛坛门之中，坛门可以低成本的方式，快速建立起内部的权威关系结构，使得组织无需经过复杂的资源动员和博弈过程，仅凭亲情伦理规则便可有效支撑其运行。然而，这种伦理型权威关系结构的情感驱动太过强烈，使得坛门成员互动完全内部化，扼杀了血缘关系以外的权威制度在坛门内生长的机会和动力。更长远的危害是，坛门无法生长出高度分化的、理性的、竞争的体系，用于解决可能面临的外部陌生关系及其冲突。并且，这种伦理型权威关系在坛门的约束力也是有限的。坛门成员的行为受亲缘情感驱动，坛门难以产生或执行一套远离伦理温情的规则，无法产生基于客观事实而不被亲情伦理所主导的用来应对成员可能出现“越轨”行为的规训和实际惩处。正如费孝通先生所讲，“亲密社群中既无法不互欠人情，也最怕‘算账’”[8]。非血缘、非亲情规制的存在对于组织面对复杂的、异质性的社会关系十分重要，这是组织面对变迁的环境必须具备的能力要件。成员要获得对组织本身的忠诚和形象认知，组织要建立起区隔因人之亲情关系的客观规则，需要在成员与组织之间建立起某种“客体化”感知的程序和制度设计，而梯玛班坛因亲缘权威关系移置而形成严重的“路径依赖”，丧失了这种客体化的动力。例如，恒咱村彭祖敬掌坛的梯玛班坛，因其惟一学徒梯玛(为彭祖敬之子)长期在外打工，不愿从事梯玛法事活动，而这种血缘性运作的坛门对其没有约束力，彭祖敬基本上不能接受多人协助完成的大型“玩菩萨”仪式，实在难以推脱的邻里“玩菩萨”请求，就只能仰仗双坪村彭继龙梯玛班坛成员的帮忙才得以完成。

3.组织职业化水平低

专业化是组织合法性*这里的合法性，主要是指组织所承载的功用被社会承认之状态。的基本依据，组织专业化要求成员职业性从事组织活动。只有组织本身基本由专职者构成时，才能使组织在成员那里获得相对于“角色丛”中优先性效忠和认同地位。反过来，职业化的成员，可为组织生存和发展提供最为稳定而持续人力资源，从而为组织专业化发展提供支持。一旦组织成员服膺于组织独立的目标和定位时，才能真正保证把精力、智力充分地投入到提升专业水平以适应组织发展要求中来。更进一步讲，组织专业化的发展对于激发和提升组织竞争力十分关键，组织因此会积极探索提供社会更能接受的服务内容和方式，从而凭借功能价值稳定地嵌入到外部动态的社会关系之中。

梯玛虽然是职业巫师，但不是专职从事法事活动，他们不脱离世俗生产经营活动，世俗生产活动是他们的主职，梯玛信仰活动只是他们的兼职，这在相当程度上消解了梯玛作为沟通“神灵世界与世俗世界”中介者角色的神圣性。对于坛门成员而言，“做梯玛”只是可供选择的数种职业活动和生活方式之一，这使得组织成员难以形成对坛门及梯玛事业的集体目标优先性认同。双坪村彭氏梯玛班坛，目前掌坛人彭继龙先生声名在外，作为湖南省非物质文化遗产的传承人，每月有政府资助的文化传承补助，并且凭此身份和名声受商人邀请在张家界、吉首、武隆等地进行仪式性表演而收益颇佳，坛内其余梯玛基本上和同村多数青壮年劳动力一样选择去发达地方打工，只在每年八月十五“开天门”时梯玛们才有可能返回到村里一起完成大型法事。在这种松散偶合的运作格局下，组织在提升专业化水平等方面缺乏持续的人力保障。实际上，当地非常有限的梯玛法事需求市场也无法维持起梯玛班坛成员持续的专业供给，单单依靠“做菩萨”等梯玛仪式的收益实难以获得体面的生活。巴纳德认为，成功的组织最关键要求是要一个在道义上将参与者约束在一起的集体目标，并在完成组织任务的过程中灌输和引导观念、态度和忠诚，从而构建起个人利益服从组织利益的选择倾向。而梯玛班坛的兼职兼业组织状况，面对市场经济、打工经济和城市经济浸润时，受利益所驱动，梯玛班坛的组织目标难以被成员奉为应予优先实现的责任。

4.组织合法化能力差

能够通过不断“诠释”证明其存在的社会价值是组织具有环境适应力的重要表现，“诠释”在很大程度上依赖于话语能力和话语权的塑造和争取。

梯玛坛门的传承内容和概念是用土家语表述的。土家族无文字，梯玛们无法通过书写与典籍来传承和教导，籍由长者师傅口耳相传和强行记忆成为必然的选择，误记误解的风险也就增加了文化传承的脆弱性。在汉语和主流文化的强势作用下，后世梯玛要么只知土家语唱词说法却不解其义，要么干脆已经忘记了土家语的说法，并且还面临着要想增加新内容、描述新问题就不得不采用汉语来表达的囧境。用汉语言来展现神圣的仪式，连梯玛们自己都怀疑这种做法是否妥当。而梯玛信仰是真的，还是假的，是作为一份谋生计的职业，还是因深信不疑而虔诚敬奉，在汉语表述的科学话语体系下，包括许多梯玛在内的土家族社会成员也已相当存疑。对于梯玛们而言，面对今日现代性与主流文化的浸润，无法理直气壮地回应社会对梯玛信仰真伪的质疑。并且，现代农村社会精英是面向城市的单向度流动，梯玛班坛不仅无法竞争得到受现代文化教育出现的家族精英的支持和参与，更不要说外部社会精英了。受教育程度不高、相对贫困是如今梯玛阶层的基本群体特征。这样的群体基本上既无动力，也无能力来重构梯玛信仰的象征、寓事体系。梯玛传承的话语体系处于严重的“吃老本”状态，边缘化、平民化、底层化的梯玛班坛成员们只能在其制度合法化日渐消散的进程中艰难而被动的生存着。

(二)梯玛班坛发展的制度困境

组织应对环境变化要有可调适的制度化能力，即能通过制度化构建起应对风险的壁垒。在制度化方面，亨廷顿提出制度化的四条标准：适应性、复杂性、内聚力、自主性。其中适应性表现在组织存续的生命力；复杂性表现在组织内部不断产生次级组织以满足新的功能需求；内聚力表现组织内部有健全的机制解决内部冲突和资源耗散以实现团结；自主性表现为组织受到外在约束较弱而能自主决策和行动的能力[9]。对照此框架，梯玛坛门的制度化水平测度如表4所示：

表4 梯玛坛门的制度化水平

“土王兼梯玛”“官员兼梯玛”和梯玛分工类型的多样化都表明梯玛曾经为适应土家族政治社会结构而构建起严密的纵向组织体系。观照历史，今日梯玛信仰衰退有其制度化水平受限的根源。从上述梯玛班坛的组织特征来看，其制度化水平十分低下，梯玛班坛缺乏分化的、理性的、自主的结构以承载更为宽泛和复杂的社会功能。社会学制度主义用“去制度化”来描述制度变迁中制度的合法性在消失或减弱的状况。根据奥利弗的观点，去制度化是由功能性、政治性和社会性等三种压力因素导致的，即制度现有惯性的有效性受到威胁，或现有秩序的支持力度在减弱，或支撑现有惯性正当性的社会共识在变弱时会发生去制度化现象[10]。无论如何，组织想要在社会环境中生存下来并兴旺发达，“还需要得到社会的认可、接受与信任”[11]，“组织并不能控制自身的命运”[12]。这其实是组织合法性的根本要义。梯玛班坛的开放性程度低、权威结构弱、职业化水平低、合法化能力差，导致梯玛班坛在外在环境发生变化时无力作出适应性制度调整，致使梯玛信仰走向了持续衰退甚至消亡。

四、结语

对梯玛班坛之边界、权威、分工、话语能力等组织结构和文化层面的特征分析，回答了梯玛信仰在面对业已重构其公共机制且仍在变迁中的土家社会时，为何无力通过组织自身的调适或再造来延续其在土家社会中的生命力。从整体上来看，适应性危机是梯玛信仰的总体危机。其适应性危机又主要指向三个方面：传承断裂危机、合法性衰退危机、制度化水平低下的危机。传承断裂危机，直指梯玛信仰及其仪式操作的首要问题是作为信仰主体的梯玛阶层的急剧萎缩，各梯玛班坛面临后继无人的窘境，凭血缘世家与坛门同构形成的“子承父业”式结构，正以年轻一代人外出他乡、另谋他业的普遍选择昭示了对梯玛传统事业的心理抗拒和正式告别。合法性衰退危机，直指梯玛信仰的合理性问题，即信仰承载的社会功能，边缘化、底层化的梯玛班坛空吃历史遗产的老本却无力在变迁社会中为合法生存展开足够的自我辩护，土家乡民在流行的现代性文化中面临着更有说服力的替代性选择。制度化水平低下危机，揭示了梯玛信仰的组织状态，即梯玛班坛始终处于初级组织和弱制度化的状态，这使得梯玛信仰丧失了解决信仰主体向外部扩展、信仰合理性再造的机会和可能性，此即梯玛信仰衰退的“内在的”组织困境。

在梯玛信仰何以衰退这一问题理解上，从经验的角度考察梯玛班坛与环境之间的关系的方法论进路：一是由外向内看，论及环境对梯玛信仰的影响；一是由内向外看，论及梯玛班坛的内在“缺陷”。在《论土家族梯玛信仰的衰退与“复兴”》与本文中，先后沿着上述两种进路展开，在增进对问题理解的同时，反而愈加深感该问题的复杂性和系统、深入研究之必要性。

首先，无论哪一种进路，都还存在着许多未能深刻剖析开来的问题，例如外部的视角中如何解析主流文化、国家力量的生动而具体的作用机制而不是泛泛使用这类概念，内部的视角中梯玛信仰体系的内容和话语叙事逻辑是否为其衰退埋下的根子，这尚待一一深入研究。

其次，“梯玛信仰衰退”既是个小问题，也是大问题。“小”，从学术角度来看，它是个冷门的、微观的、局部的具体研究问题；从实践角度来看，其衰退在土家社会中似乎是个理所当然的且平静的变化之一。“大”，梯玛信仰无论是作为民间信仰的文化性理解，还是国家与社会互动的政治性理解，必然牵涉到社会结构及其变迁、国家建构乃至更为抽象的文化结构等深层次问题。

最后，由“小”见“大”对土家族梯玛信仰衰退这一具体问题的全面系统研究，具有极为重要也极为应时的理论和实践价值。1.理论价值方面：梯玛信仰作为地方性的、族群性的文化选择，在现代性扩张背景下，并未能展现出“脱域”的能力而获得时空上的延展和现代性的构建，却呈现出与现代性的对立而节节溃败和边缘化[13]；这是中国社会中鲜活的素材与经验问题，有助于反思西方学者关于现代性的阐释，特别是增进关于现代性与地方性知识这一命题的本土化理解[14]。2.实践价值方面：无论是主流话语还是国家力量，都离不开对公共政策的分析，国家与社会互动下的梯玛信仰实际上关系到国家如何针对地方性的、族群性的、文化的领域进行公共治理；进一步追问，今日梯玛信仰衰退对土家社会已经和将要产生何种影响，如何评价在此领域中公共治理的绩效，在治理现代化背景下又如何改进和优化国家在少数民族地方的文化治理之道呢？这是值得深入研究的、较为紧迫的政策问题。

[1] 刘伦文，张恩.论土家族梯玛信仰的衰退与“复兴”——基于公共机制变迁的考察[J].湖北民族学院学报：哲学社会科学版，2016(6).

[2] 张伟权.土家族梯玛研究[J].中南民族大学学报：人文社会科学版，2006(4):70-73；彭晓青.土家族巫师——梯玛及其传承[J].青年与社会,2013(3):240-241；陈心林.土家族梯玛信仰研究——以拉西峒村为个案[J].中南民族大学学报：人文社会科学版, 2001, 21(5):53-55.

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