基督教神秘主义的诠释略论

黄 丁

（中国人民大学哲学院，北京 100872）

一、引 言

究竟什么是“神秘主义”①有关“神秘主义”的翻译，学界亦将其译作“神秘体验论”或“冥契神学”，前者以张祥龙教授为代表。他在《与神在爱中相遇——吕斯布鲁克及其神秘主义》总序中说道：“将‘Mysticism’译为‘神秘主义’，沿袭已久。它的不妥之处在于，几乎所有的mystic或者主张mysticism的人都强烈反对让任何主义（观念化的理论、作风和体制）来主宰和说明自己的精神追求。他们所寻求的是超出任何现成观念的原发体验。……此外，在当今汉语界，神秘主义似乎带有浓重的反理性色调，在许多语境中已不是个中性的，而是否定性的词。”后者以谢扶雅先生为典型，且其译法在港台学界依然较为流行。谢扶雅在翻译伪狄奥尼修斯著作的过程中，将mysticism译作“冥契神学”。由于在谢扶雅看来，神秘主义者要通过沉默的冥思（Contemplation）而进达到与本质的实体相契合而为一（Union）的境界。参见谢扶雅等译《东方教父选集》的“导论”（基督教历代名著集成，第四卷），基督教文艺出版社，1992年版，22页。？从词源上看，“神秘主义（Mysticism）”源于希腊语动词Myein，原意系“闭上眼睛和嘴”，以使神秘主义者在获取真理的过程中免受外界纷繁世界的干扰，从而使心灵之眼返回自身，返回心灵深处“冥思（Meditation）”，最终达到“入神（ecstasy）”的状态。故，《牛津基督教会辞典》（The Oxford Dictionary of the Christian Church）对“神秘主义”定义道：“总的说来，神秘主义是一种在现世通过个人的宗教体验而获得的关于神的间接的知识。它原来是一种祈祷者的状态，从得到程度不同的各种短暂而又罕见的神圣的触及到在所谓的‘神秘的合一’中达到实际的与神永恒的联合。神秘主义者自己为他们的体验的真实性提出的最确定的证明是它的效果，亦即在谦卑、仁慈、甘愿受苦这类事情上的增长。神秘主义是一种广泛的体验，不仅在基督教中有，而且在其他许多非基督教的宗教中也有，例如，佛教、道教、印度教和伊斯兰教。”[1]可见，无论从词源学来看，还是从《牛津基督教会辞典》的相关定义来看，“神秘主义”既非一种属性判断，亦非一种实体描述，而是一种个体遭遇神的特殊体验。

鉴于此，哲学家、心理学家、历史学家和神学家分别从各自学科的角度对“神秘主义”下过定义，足见定义“神秘主义”的复杂和难度，正如美国《哲学百科全书》（The Encyclopedia of Philosophy）中的“神秘主义”词条的作者所描述的：“给神秘主义的体验下定义就像解释和评价它的意义一样意见纷呈，而各种看法又彼此冲突。这并不奇怪，因为用来表达和描述神秘主义的体验的语言是极为悖理的、象征性的、诗意的。即是一位神秘主义者选择看来像是严肃而又精确的形而上学术语来表达，那也只是一种对逻辑的表面上的让步，因为他会在一种远离通常含义的意义上使用这些术语。”[2]

在此，应当格外注意的是：“我要说的是——没有抽象的神秘主义，也就是说没有与其他宗教现象无关的现象或体验。没有这样的神秘主义，只有宗教体系中的神秘主义，基督教、伊斯兰教和犹太教等等的神秘主义。”[3]6换言之，没有纯粹的、抽象的神秘主义，且任何的神秘主义都依托于某一宗教体系。既如此，作为“神秘主义”的重要组成部分，相较于“神秘主义”，“基督教神秘主义（Christian Mysticism）”出现较晚，并在希腊词Mystikos的基础上增加了新的内涵。概言之，基督教神秘主义具有三重维度，即圣经的维度、圣礼的维度和属灵沉思的维度，分别代表圣经的寓意内涵、基督临在于圣礼之中和有关上帝的冥思式智慧。

有关基督教神秘主义的诠释，学界大致可分为如下两种进路：第一，以伯纳德·麦金（Bernard McGinn）为代表的宗教意识进路。他们将“基督教神秘主义”定义为：“在基督信仰中，与神直接及转化性同在的预备、意识及结果等相关的信仰及实践之一部分或其元素。”[4]2麦金进一步认为由于“神秘活动不仅是将神作为外在个体去感受，更应广泛地涵括以神与我们内在活动同在时之自我意识状态为基础，进而去爱及认识神的新方式。”[4]3换言之，对“基督教神秘主义”的界定应当置于意识之中，而非以神秘经验为基础。如此，便可理解缘何麦金在界定“基督教神秘主义”时，强调“同在”，而非“经验”。第二，以路易斯·尼尔斯特罗普（Louise Nelstrop）为代表的将基督教神秘主义分为古典基督教神秘主义、中世纪基督教神秘主义和现当代基督教神秘主义，并分析不同时代的基督教神秘主义之特点、历史背景、驱动因素和代表性的基督教神学家的进路。①进一步解释请参见Louise Nelstrop,Christian Mysticism:An Introduction to Contemporary Theoretical Approaches,Ashgate Publishing,2009.Louise Nelstrop and Simon D.Podmore,Christian Mysticismand Incarnational Theology:Between Transcendence and Immanence,Ashgate Publishing,2013.换言之，这一基督教神秘主义的诠释进路将基督教神秘主义的诠释置于基督教神学的框架中进行考察，如分析道成肉身的神秘主义意蕴等。由上可知，无论是以麦金为代表的宗教意识的基督教神秘主义研究进路，还是以尼尔斯特罗普为代表的置于基督教神学框架中的基督教神秘主义诠释进路，前者将基督教神秘主义置于意识中，而非等同于一种特殊的经验；后者将基督教神秘主义置于受此在之文化局限的基督教神学视域中，必然夹杂着此在的因素。由是观之，上述两种基督教神秘主义的研究进路不仅不契合作为神秘主义一部分的基督教神秘主义的特质，还将基督教神秘主义的研究理解成对基督教神秘主义史的研究。

既如此，“一个人真的想要理解宗教意义上的神秘主义，那么个体就首先必须是一个神性信仰意义上的信仰者与实践者。在个人宗教灵性体验的基础之上，作为一个具体的灵性实践者，方才谈得上对这一问题的感同身受或‘理解’。”②在此，不得不提及的是，我们现在所说的理性主义（rationalism）和非理性主义（irrationalism）均来源于拉丁文的ratio一词，这个词我们译为“理性”或“理智”，而该词语又来自于动词reri，即计算，故霍布斯有“推理就是计算”之说。这样的理性的确是神秘主义者所不信任的。在这种意义上，神秘主义无疑是一种非理性主义。但拉丁文还有一个词，即intellectus，我们也译作“理性”或“理智”，这个词显然更突出了心灵的主观能动作用，故为许多神秘主义者所主张，例如“理性直观”或“理智直观”（intellectualis intuitio）。在这种意义上，神秘主义又不失为一种理性主义。实际上，倘若把ratio,Verstand翻译作“理性”，把intellectus、Vernunft翻译作“悟性”，可能要更加贴切得多。参见李秋零：《中世纪神秘主义的难题与出路——兼论尼古拉·库萨对神秘主义的改造》，《道风》1994年第1期，123页。[5]换言之，基督教神秘主义的研究者只有在生存论-存在论的双重视角下对神秘主义进行考察，方才能对神秘主义的学说有所“领悟”，而这里所谓的体验本身并非心理学维度上的，而是信仰者在灵性意义上跨越“此在”之鸿沟，与“神性实在”合一的象征性说法。

二、基督教神秘主义的诠释

正如洛思（AndrewLouth）所诠释的，“基督教神秘主义”涵盖着互为表里、又相互依存的内外两部分：个体对神之在场的直接体验是基督教神秘主义学说体系的核心[6]7，而基督教神秘主义学说体系是在借助语言、逻辑和文化传统对体验本身进行描述的基础上形成的。既如此，那么作为“基督教神秘主义”之核心部分的对神之在场的体验意味着什么？通过对大量基督教神秘主义文献的研究，奥托认为这一体验本身包括两个方面：“令人畏惧（Trmendum）的神秘”和“着迷”的因素。“令人畏惧的神秘”又可分为：敬畏因素；不可抗拒性因素；活力或催逼因素。由此可见，这一与神相遇的原初体验涵盖着既畏惧又神往这一看似矛盾却又紧密统一的两种因素。在进入讨论这一原初体验之前，我们尤当切记即便这样一种分析方式本身亦不能完整地将这一原初体验呈现出来，而只能在此基础上，“尽量运用同情与想象性觉知……去追寻这种因素”[7]15。

这里所谓的“敬畏”，并非指的是心理学意义上的“恐惧”，而是一种“控制心灵、无以称谓的东西”。正如奥托在对上述两词的辨析中所说的，“恐惧”一方面有具体的恐惧对象，另一方面“恐惧”所致的生理反应，如“我的血液变得冰凉”可从一般心理学上加以量度；而“敬畏”不仅没有具体的对象，而且其所引起的生理反应不只是在程度上与“恐惧”有所差别，这种差距甚至是质上的。另一方面，“它又可像最温柔的激动不知不觉地渗入人的心田，像一片影子那样轻轻飘过。”[7]19关于这一“敬畏”因素，威廉·詹姆士将其描述如下：“有一天晚上，在黄昏，我走到更衣室去拿一件放在那里的东西；忽然间，并无预兆地，我感到一种极厉害的，对我自己生活的恐怖，好像这个恐怖由黑暗中出来一样……我意思是说，我这个恐怖那么霸道，那么强烈……，想来我会真正发疯。”[8]

那么，究竟这种“敬畏”因素是什么呢？就其性质而言，奥托认为，这种“敬畏”因素是个体存在者在直面“神性实在”时所感受到的因存在之渺小和一无是处而带来的虚无感。亦正是因为这一“原始的骚动”，方才促使个体存在始终保持着对“神性实在”之迷恋。由于这一“敬畏”因素是原发性的，因而贯穿于宗教发展之始终，从原始宗教中所谓的“对魔鬼的畏惧”到更高阶段时的“神灵”崇拜无不如此。为了更形象地理解“敬畏”因素，奥托建议从自然经验领域选取“上帝的忿怒”对“敬畏”“加以领会和表述”。然而，奥托补充说明道，即便是“上帝的忿怒”本身亦是经过理性化和道德化之后呈现在意识中的概念。因此，“上帝的忿怒”本身亦只能是“敬畏”因素的象征性的“表意符号”。综上所述，所谓“敬畏”因素是指个体存在者在直面“神性实在”过程中，因存在上的差距所致的、尚未进入人之意识的感受。一旦这一原发性的“敬畏”感受进入意识，并不断被理性化和道德化，遂成为呈现在我们面前的，诸如“上帝的忿怒”这类“表意符号”。

与“敬畏”因素一样，“不可抗拒性”也即“威严”因素同样是个体存在者在直面“神性实在”时的原初经历。由于个体存在者与“神性实在”在“存在”上的质的差异性，因此在二者遭遇的过程中，个体存在便切身感受到“绝对不可接近性”（absolute unapproachability）。对此，吕斯布鲁克（Ruusbroec）亦诠释道：“我们既不可能理解、超越它，也不可能抓住它。”[9]254正因为如此，在面对“神性实在”时，作为被造物往往“把自我、把人格‘我’看作某种不完善的、本质上不真实的东西，甚至看作只是虚无的东西”[7]25，也即“自我贬抑”。然而，这样的一种“自我贬抑”并非后天在意识中经个体存在主观努力而能达致的，而是“直接体验到上帝之时，神秘主义者感到他如此强烈地被超凡相异者的爱所淹没，以致其注意力都被引向这个相异者，从而放弃了他对上帝的一切概念和观念。”[10]26由此可知，“自我贬抑”本身并非一种后天为了达到“神性实在”而采取的技巧，而是当个体存在于直面“神性实在”时所感受到的被造性和虚无感。亦正是因为被造物的“虚无感”，所以在这一过程中方才有“不可抗拒性”。

在此类宗教经验中，还存在着另一种因素，即“活力或催迫因素”（energy or urgency）。关于这一因素，吕斯布鲁克写道：“你确实要求与你成为一体，这也确实让我受尽折磨，因为我不愿意放弃我的习惯做法，从而在你的怀抱里安睡。我必得感谢你，给你以赞美和荣耀，因为那是我的永恒生命。我的自我让我焦躁不安；我无法知道它到底是什么。如果我能够达到与神合一，并且一直坚持做工，那么我就会停止我的所有抱怨。”[9]244由此可见，于个体而言，在灵魂遭遇上帝的过程中，由于个体灵魂对与神合一有着不可消解的渴望，且这一渴望贯穿于灵魂遭遇神之始终，因此这一渴望始终催逼着灵魂“朝着神上升”；于上帝而言，这样一种具有促使个体灵魂不断攀升之能力的神，并非“哲学式的上帝”或者“纯粹拟人化的上帝”，而是在旋风中对约伯说“我立大地根基的时候，你在哪里呢？你若有聪明，只管说吧！”①参见《圣经·约伯记》（中文和合本）38：4。的活生生的上帝。

通过上述分析，我们发现以上三种因素均源于个体直面“神性实在”时的原初经验，其根源在于对个体而言，“神性实在”是“完全的相异者（the Wholly Other）”。正因为如此，个体对这一“完全的相异者”既恐惧又神往，即“一种对于某个全能的、不可战胜的力量”的恐惧和“想与这种力量结合的愿望”[7]26的神往。从存在论的维度上看，个体一方面源于“神性实在”，另一方面又与“神性实在”有着质的差异性，因而个体在遭遇“神性实在”的过程中，上述三种原初体验便始终贯穿其中。那么，最终个体灵魂实现与神合一是一种什么样的状态呢？吕斯布鲁克描述道：“在那里，既没有父，也没有子，也没有圣灵，也没有任何造物。在那里，神秘都没，除了一种根本存在，即：神圣的诸位格的本质。……在那里，我们全都是与神没有分别的，是一个无边的简单的福乐。在那里，我们全都失去了，沉没了，在无边的黑暗中漂走了。”[9]263对于这样一种本系无法言说的体验，而有限的个体存在者往往试图运用某种“精神的表现和类似的概念”去“猜测这种现在经验提出的谜”的这样的一种尝试则导致“弱化和僵化了这种经验本身”[7]31。正是这种经验，方才是宗教之为宗教的核心要素。

正如史密斯教授所研究，在启蒙运动前的漫长时期内，并不存在一种囊括整套系统神学的基督教。教父时期的神学家奥古斯丁在其《论真宗教》（De Vera Religione）一文中将“基督教”描述为：“并不是什么仪式或信仰的体系，也不是什么体制化的或适宜于外部观察的一种历史传统。它毋宁是与神的荣光和爱的一种生动真切的、个人性的相遇。”[11]29中世纪最具代表性的神学家托马斯·阿奎那在《神学大全》（Summa Theologica）中将“基督教”概括为：“信仰的外在表达，朝向崇拜神以及崇拜本身的内在动机，以及具有奥古斯丁风格的将灵魂与上帝联系在一起的纽带。”[11]32宗教改革时期，虽然各派改教家关于圣礼问题矛盾重重，但是对于该词的内涵却出奇的一致。在面对“基督教”的相关内涵时，路德总是以“信仰（Fides）”代之。可见，无论是教父时期，中世纪还是宗教改革时期，“基督教”始终涵盖着三重内涵：第一，作为名词的“基督教”，也即一种外在的、人格化的“注视着人类的天上的存在物”[11]22；第二，作为动名词的“基督教”，也就是某种基于个体内在之恐惧所致的敬虔行为；第三，作为一种关系的“基督教”，也即“与神的荣光和爱的一种生动真切的、个人性相遇”[11]29。

因此，这一“神秘”本身是宗教之为宗教的核心要素——它既不臣服于目的论，又不臣服于伦理学，其在精神自身的隐匿深处有着自己独立的根——“神秘”始终是种所谓非理性的原初体验。既如此，那么这一原初的、非理性的体验本身在何种程度上，以何种方式，负载何种内容完成其从不可言说的“神秘”到“宗教”的转变过程？对于这样一种过程，史密斯教授在《宗教的意义与终结》中将其称为“具体化”。所谓“具体化”，在史密斯看来是指“在精神或观念上使宗教变成一种事物，并逐渐地将它理解、构想成为一种客观的体系性的实在或实体。在这种发展中，一个因素就是，在相当晚近的时期内，在西方的意识中出现了一个系列，即世界诸宗教。”②伊利亚德认为：“任何一种宗教都无法摆脱被‘具体化’的命运。”Mircea Eliade,the Encyclopedia of Religion,vol.12,MacMillan Reference Books,1993,p.286.[7]122从“具体化”的实质而言，其包括如下两个方面：图式化和道德化。从“具体化”的发展过程来看，其涵盖两个阶段：从不可言说的“神秘”到系统化的宗教理论；从一种系统化的宗教到世界“诸宗教”。在这一过程中，“神秘”并未被具体“文化表达形式”所取代或压抑，而是“神秘”借助后者“负载了某些新内容”，从而实现从原初的“体验”到具体的宗教之转变。

三、基督教神秘主义与诸领域间的关系

作为一种特殊的历史文化现象，基督教神秘主义必然会与其他异质领域发生互动，并进而影响具体历史实践中的神秘主义。就更广泛的意义上而言，基督教神秘主义与其他领域间的互动关系亦是基督教神秘主义诠释的一部分。鉴于此，所谓基督教神秘主义与其他诸领域间的关系，其实质就是探讨：第一，基督教神秘主义与正统基督教间的关系；第二，基督教神秘主义与其他诸如政治、社会和家庭等领域之间的关系。仅就前者而言，基督教神秘主义之于正统基督教就犹如基督教之互为表里、又相互依存之两部分。众所周知，基督教并不存在如犹太教一样的拉比犹太教和喀巴拉之间的貌似分野，但是基督教神秘主义与犹太神秘主义一样，并非始终处于基督教的边缘地带，而是在其兴起伊始便始终居于其中心位置：在面对外在逼迫时，二者紧密团结；在面对正统信仰固化时，在基督教神秘主义中兴起诸如隐修主义、中世纪的克吕尼运动、马丁·路德所发起的宗教改革运动以及德国敬虔主义运动等。简言之，虽然二者在基督教神学史上紧密结合，但在具体的历史实践中却又始终保持着一种张力关系；亦正是因为这一张力关系的存在，遂导致基督教历史上的数次改革、分裂，乃至于所谓的世俗化运动。总之，“对于具体历史维度中的体制化宗教的正统规范性地位而言，历史上的神秘主义者往往不可避免地构成某种难以抗拒与摆脱的威胁与挑战。”[12]15正因为如此，套用索伦对犹太神秘主义与正统犹太教间关系的概括，即“故事还没有结束，还没有成为历史，它隐秘的生命力明天会在你或我身上爆发出来”[3]342，基督教神秘主义与基督教正统派间的关系亦复如是。

至于基督教神秘主义与其他诸领域间的关系，被众多宗教学家视作“神圣”与“世俗”间的关系，即“基督教神秘主义”被视作所谓“神圣领域”，而其他诸领域，如政治、社会和家庭等都被视作所谓的“世俗领域”。关于“神圣”与“世俗”之间的划分，法国宗教社会科学家涂尔干（Emile Durkheim）说道：“这个世界被划分为两大领域，一个领域包括所有神圣的事物，另一个领域包括所有凡俗的事物，宗教思想的显著特征便是这种划分。信仰、神话、教义和传说，或者作为各种表现，或者作为各种表现体系，不仅表达了神圣事物的性质，也表达了赋予神圣事物的品性和力量，表达了神圣事物之间或神圣事物与世俗事物之间的关系。”[13]以此为基础，当代宗教社会学家彼得·伯格（Peter Ludwig Berger）在把宗教理解为一种神圣的诠释系统的基础上，将秩序的合理性诉诸于宗教的被视作神圣，反之则视作世俗。[14]究其实质而言，这样的一种划分方式是一种“空间思想”，即“把世界的-基督的、自然的-超自然的、世俗的-神圣的、理性的-启示的这几对概念理解为终极的、精致的对立，并以此说明特定的、相互排斥的事情。”[15]179其结果是：第一，无论是将宗教视作“神圣事物”还是一种神圣的诠释系统，它们与所谓“世俗事物”和世俗的诠释系统之间始终存在着无法跨越的天堑；第二，不仅人为地割裂“神圣领域”与“世俗领域”之间的联系，还使得“世俗领域”“可以要求有一种自身固有的规律性，并使之发挥反对神圣区域的作用。”[15]177正是基于此，包括早年伯格在内的众多宗教社会学家大声疾呼：神圣的帷幕正被徐徐拉开，世界正处于迅速世俗化的进程中。

然而，若在基督教神秘主义的视域下，“基督教”被理解为“个体的信仰”和“累积的传统”两个互为表里、又相互依存的整体：其中个体的、内在的“信仰”经验是宗教精神及其外在表现的核心或起源；“累积的传统”的那些宗教形式，不过是这一个体的、内在的“信仰”在历史上或精神世界中的某种沉淀。换言之，那些被宗教学家划为“世俗领域”的政治、社会和家庭等领域都只是“个体内在信仰”的历史实践中流溢的累积。因而，这些所谓的“世俗领域”都浸淫着神圣之光。若如此，那么在政治、社会和家庭等领域亦能感受到神圣之光；而个体在上述所谓“世俗领域”中的操练，亦应当被视作荣耀上帝。否则，“脱离基督而谈论世界，便是空洞的抽象。”[15]186

既如此，那么如何在社会、政治和家庭之中揭示所谓“神圣领域”的深度参与？关于社会与“神圣领域”之间的张力关系，马克思·韦伯在《新教伦理与资本主义精神》中有极为精炼的概括：即当基督教之禁欲主义走出修道院而进入社会生活，加之由宗教改革带来的恩典“无法借由任何的巫术——圣礼手段、忏悔赦罪或个别的虔诚善功而获得保证”[16]146时，作为结果，即个体的存在者通过过一种迥然于“自然人的生活方式”，换言之，“每一个信徒心里都产生那种想要在生活样式里讲求方法地审视自己的恩典状态的动机，以及将生活禁欲化的驱动力。此种禁欲的生活方式，如上所述，就是一种以神的意志为取向，理性地建构起一己的整体存在。”[16]146上述这一张力关系的描述，亦同样适用于政治和家庭与“神圣领域”之间。

与此同时，“神圣领域”还进入时间和历史，形成终末论之时间观和以上帝之拯救为主线的历史哲学。概言之，这一时间观是以未来为导向，以进入永恒为目标，且整个进程均被“令人畏惧的神秘”所掌握的时间图式。因此，在这一时间观中，“未来是上帝新的创造。它不是原始时期的复归，也不是过去的延续。过去的历史和先知所应许的新的未来，不再属于同一个时间的连续体。”[17]而以此时间观为基础，人类的所谓客观史被转变为上帝的救赎史[18]xxx，即“历史是上帝的戏剧”①参见《圣经·哥林多前书》（中文和合本）4：9。。在这一历史哲学中，上帝既是超验的，又是内在的；上帝既是宇宙秩序的管理者，又是历史事件的经历者。正因为如此，历史事件本身便不仅具有明确的目的性，还具有永恒的神圣性。

总之，伊利亚德所言的“一个彻底的世俗化的世界，一个完全的去神圣化了的宇宙”[19]只不过是人类精神臆想的产物。既如此，所谓神圣与世俗之间的划分只不过是人类有限视域下的一种假象，说到底是不存在的。然而，作为有限的历史存在者，我们尤当谨记：学者虽然可以站在上帝的角度思考问题，但却不能站在上帝的位置染指世间的一切。否则，在历史的“生活世界”中，这类僭越实践所致的后果大抵只能是灾难性的。

四、结 语

综上所述，究基督教神秘主义的实质而言，“基督教神秘主义源于一种个体对终极的、位格之上帝的爱”[18]24，其方法是“寻找直接经历那灵魂所渴求的对象”[6]7，并在此基础上，借助语言、逻辑和文化传统对体验本身进行描述而最终形成的特殊的人类文化系统。换言之，基督教神秘主义的原动力是个体对“神性实在”不可消解的渴望，正是在这一原初渴望的激发之下，个体不断超越此在的历史局限，而最终实现人与神的合一。因此之故，诠释基督教神秘主义应当把握其核质，即一种个体遭遇上帝的特殊经历。另一方面，作为一种特殊的人类文化系统，基督教神秘主义必然与其他领域发生关联。若从其核质出发，那么基督教神秘主义与基督教正统派以及基督教神秘主义与其他所谓世俗领域之间的关系便有一种全新的理解范式。最后，我们尤需注意的是：对基督教神秘主义的诠释，就如其特质一样，是开放的，因而便不是唯一的。

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