中国哲学研究2017年度学术报告

康宇

（黑龙江大学政府管理学院，黑龙江 哈尔滨 150080）

2017年度中国哲学研究可谓异彩纷呈、硕果累累。新年伊始，中共中央办公厅、国务院办公厅印发 《关于实施中华优秀传统文化传承发展工程的意见》，“着力构建中华优秀传统文化传承发展体系”被确立为“建设社会主义文化强国的重大战略任务”。至此，复兴传统文化正式升格为执政党和中央政府的整体战略，长期以来“反传统”倾向占主流的局面随之终结，中国哲学的发展迎来新的契机。

2017年6月，“全球语境下的中国哲学范式与价值国际学术研讨会”在京举行，杜维明、陈鼓应、郭齐勇、李景林等学者针对“中国哲学的理论特征和研究方法”、“中国哲学中的政治与人性”、“中国哲学的历史与理论”、“儒家哲学研究的新视野”、“道家哲学的多样进路”、“中西哲学间的理解之路”等问题展开了热烈讨论。同年9月，中国哲学学会年会在北京召开，会议主题为“中国哲学的原创、诠释与转型”。与会者达成共识：中国哲学是中华文明的重要组成，是中华民族生生不息的丰厚滋养，它的现实发展一方面要继承其优秀的传统，另一方面也要面对时代进行创造性的转化。同样在9月，第八届世界儒学大会在曲阜开幕，来自30多个国家和地区近300位国内外儒学研究专家出席。会议的主题是“儒家思想与人类命运共同体”，下设五个分议题：儒家话语下的宗教与信仰；儒家伦理与人类的共同价值；儒家思想与个体价值；礼乐文明与当代社会的价值重构；传统文化传承发展的现代途径等。

从上述会议效果上看，受国家政策倡导的激励，学者们以开放的姿态与包容的心理对中国传统哲学文化进行了新一轮的“返本开新”与抽象思辨，自省、自觉、自信等特质表露无疑。学者们倾向以多维的视角与理性的态度批判传统，以获得“自省”；将创新性发展与创造性转化作为学术 “自觉”，拓展文化理解空间与诠释视野；在中西比较的基础上，立足世界的立场彰显中国传统文化价值，以树立“自信”。而这样的自省、自觉与自信也正是2017年度中国哲学研究总的缩影——典籍研究在不断创新中找突破；人物思想分析日益具体化、精细化；方法论建构始终突显本土特色；问题研究的历史感与实践性持续加强。

一、经典的开发与诠释

立足经典、“返本开新”是中国哲学建构崭新理论范式、拓展学术空间、始终保持旺盛生命活力的秘诀之一。2017年，此领域研究成果依然丰富。继去年楚竹简《恒先》引发了学术界的大讨论后，今年又有多篇佳作对其进行了关注。与之前学者聚焦于《恒先》竹简的内容结构、宇宙生成图式等问题不同，今年的研究转向注重文本语言中蕴含的“气论”思想。代表性的观点为丁四新提出：“《恒先》的宇宙生成论可分为三重，第一重以‘恒先’为终极始源，将整个宇宙的生成划分为‘恒无’和 “气有”两大阶段；第二重以‘浊气’与‘清气’为起点，指向人、物的生成及其如何生成；第三重以‘或’为起点，指向名事世界的生成。终极始源‘恒先’的特性是‘无有’，而‘有’又是以‘气’来规定的，‘无有’即是对‘气’的否定或指气的缺失状态。因此 《恒先》是以气论为基调的。”[1]

《恒先》之外，“上博简”、“清华简”、“北大汉简”等简帛资料的整理也引发关注：“上博简”成为挖掘孔子诗学思想新的资料源泉，学者通过对“大雅”论残简阙文的“臆补”，生动地揭示出其内含着周民族生生不息的革新精神；“清华简”成为寻找《尚书》“书序”作者的重要线索，学者以训诂考证为基础，证明作序者非孔子，亦非刘歆，而只可能是战国后期到秦朝焚书之前这一时期内的儒家后学；“北大汉简”则成为探讨黄老修身哲学思想的另一突破口——身治则国治，身乱则国乱，治国首在于治身，而治身之关键在于保持气之平，由治身过渡到治国，治国之平就体现为持守公平公正，两者是合二为一的。

在对传统典籍名篇的探索中，对于 《诗》与《易》研究的创新成果最为丰富。李霖解读《秦风·渭阳》篇，以此分析了《毛诗》经学的建构思路。徐建伟发现周礼演乐的诗次、《诗序》诗次、《毛传》诗次和三家诗次略有不同，由此推论出孔子重构了三百篇的序列和结构，使之更符合周代礼乐制度。冯时从“四诗三体”的本义探究出发，得出结论：“四诗之分别以德之高下为标准，此由以《诗》教民之《诗》教宗旨所决定。”[2]杨庆中剖析《易传》中的八卦符号系统，认为“《易传》是通过将八卦先验化，赋予八卦彰显宇宙万物之动态变易性的功能及统一时、空、人的功能，以及对整体宇宙论的预设等，使之成为人们认知世界的理论基础。”[3]李振纲总结出尚变、崇德、明时为《易传》哲学最鲜明的人文特质，进而指出《易传》“变”的哲学所孕育的悲天悯人的道德理性与忧患意识具有鲜明的实践品性，是理解并运用 “变”的哲学摆脱否塞、凶咎、困境，走向通泰、吉庆、福祉的心理基础、情感支柱和力量源泉[4]。

2017年中国哲学研究者的使命感意识强烈，他们渴望通过文献切入，展开自我关心问题的探讨。因此，我们看到大批以经典文献为依托而诠释哲学思想的作品不断涌现。杨杰通过对《老子河上公章句》《老子想尔注》《老子注》等三种古注的分析，揭示了《老子》之道的“道体”、“道相”、“道用”、“道境”四个层面的真谛；康宇通过对皇侃《论语义疏》结构与内涵的诠释，推导出六朝经典诠释学中“疏注体”义疏发明、产生真至式微的内在原因；陈明深入分析了朱子对 《论语》“三年无改”章的解读，归纳出朱熹思想中义理探究与经世关怀融为一贯的努力所在；李春颖从张九成对《大学》八条目的结构和思想解析出发，总结了中国经典诠释如何从理学向心学重心发生转化；吴仰湘论证了清儒对郑玄注《孝经》的辩护，并对千年疑案进行澄清，展示了清代汉学持续发展的进程与后出转胜的成就；魏义霞别开生面地解读谭嗣同对 《春秋》《大学》等文本的诠释，为中国近代经典诠释学整理提供了重要资料。

令人欣喜的是，传统文献研究中较为“薄弱”的对比研究在2017年有了诸多收获。不仅有“古今对比”，如唐东辉的《对朱子、阳明、牟宗三解“尽心知性”章之批判》——详解了三个时代学者对于《孟子》文本的不同认知及所反映出的哲学思想差异，而且还有“中西对比”，如崔金涛、李丽群的《黄侃训诂学与施莱尔马赫解释学之比较》——将一个重文本语言的客观理解，一个重解释者的主观重构；一个在现实生活中救亡图存、兴废继绝，一个在努力沟通世俗世界与神圣精神；一个更多强调语言工具的优先性，一个在语言工具之外更加侧重隐喻理解与个人体验等中西不同，淋漓尽致地展示出来。更有“西西对比”，如韩振华的《“一般风景，两样心情”——罗哲海与朱利安孟子诠释之分歧》——对比德国汉学家罗哲海与法国汉学家朱利安对《孟子》的理解，以“他者”的视域重诂经典文本，并从侧面透视出欧美汉学界内部在价值立场、问题意识、研究方法等方面的深层分歧。

当然，学者对于经典诠释的反思也是深刻的。景海峰高屋建瓴地剖析了中国经典诠释学建构的三个维度，认为“一是能够回应西方现代文化的挑战，在问题域和表达方式上能与西方的解释学形成一种对话的关系；二是能够呈现出中国文化的深厚底蕴，在资源方面能调动一切传统经典解释的记忆与形式，特别是儒家的经学；三是能立定宗旨、明确目的性，其学术形态应重在阐发义理和凝练思想，为当代的中国文化转型寻求意义，在理论的体系化和方法论方面有所突破。”[5]朱汉民论证了儒学与“六经”的文化同源与相互生成，指出“从文化渊源的角度来考察‘六经’与儒学，可以说它们均是三代文明的产物；而从文化建构的角度考察‘六经’与儒学，则应该将它们看作一种相互生成的关系，‘六经’原典的思想文化孕育、滋养了儒学，儒学推动了‘六经’体系的建构。”[6]江林昌从民族“典”“册”的形成过程讨论了儒家“述而不作”的意义，他说“孔子要维护夏商周血缘管理为特征的圣王之道，所谓‘儒家法先王’，就必然要崇敬传承先王‘典’、‘册’”，“‘述而不作’的重大原则应在这样的历史背景下去理解其深刻意义。”[7]黄开国、黄子鉴质疑了 “经学是研究儒家经典的学说”的命题，得出结论：“作为经学原典的五经出现在儒家之前，先秦诸子百家皆宗奉五经，五经不是儒学的专利；而汉武帝以来的经学与设立五经博士之后的儒学存在经子之分，‘儒家经学’的习惯用语存在混淆经子之分之嫌。”[8]

此外，雷永强整理了孔子圣化的历史，由此揭示出儒家经典文献生成的过程；方达、王宁宁在中西视域交融的视角中论证了“新子学”成立的条件与机遇；陈治国以林安梧先生诠释学的存在论为中心，阐发了道论诠释学的基本构成与理论特征。

总结2017年度学者对于经典的挖掘与诠释特点：第一，在细节中寻求突破，立小题目求深意的形式为学者所推崇；第二，重视文献解读的客观性与历史性，学者大多能做到在还原“历史情境”的基础上客观地理解作者与作品的思想；第三，诠释与建构融为一体，分析问题的目的在于建构特定思想，无论是描述、比较、质疑还是批判，学者们均偏爱“述而有作”，故即使面对的是同一经典，最终推理的结论亦不相同，精彩纷呈。

二、人物思想的挖掘与解析

2017年中国哲学的人物思想研究形成了以下热点：首先，荀学研究异军突起。近年来，关于重新认识荀子及其弟子所倡导的儒学思想、重新定位荀学的主张，时有出现。甚至，有人还提出“二千年之学皆荀学”的主张。诚然，此命题并未得到学界的认同，但一股兴荀学之风悄然兴起。东方塑“新解”荀子《天论》篇，认为其中的“论天”实为“论人”，尤其是论述人间政治秩序的治理。所以，《天论》篇应被还原为一篇论述礼义作为治道的政治合理性与价值合理性的政治哲学文献。周炽成从“先孟后荀”说出发，探讨荀子在儒学中的地位，提出观点：“在整个西汉，荀子影响总体上大于孟子影响。从东汉至唐代，两人影响各有千秋或旗鼓相当。”[9]潘小慧研究了荀学视域中的“天下”和“国家”，认为荀子的外王之道，“仍是本于原始儒家以人为核心的思维，君之为有德者‘君子’的德治理念，仍是王道。”[10]这一结论点明了此轮荀学热的主题——以荀子为核心，建构中国古代的政治哲学。

其次，阳明学研究热度不减。20世纪中叶，阳明学曾作为“主观唯心主义”的典型，饱受诟病。后在1980年代因其思想以“心”为本，乃是打通知行关系的关键所在，故获得了较理学更为突出的实践品格，被学者所热捧。旋即，又因学说缺少“实学”品格，易陷入空谈而无法支撑现实的繁荣逐渐遭到社会冷遇。自2016年起，随着阳明学机构在各地陆续成立，阳明学得到了新的时代“定位”：国家的复兴有待“在事上磨练”的心灵不断推动，生活的福祉亦须在“知行合一”的实际中开拓。

2017年阳明学热成为一种流行现象，相关成果繁多而深刻。如陈来考证了阳明“拔本塞源”思想，将其中的“流于功利机智”和“堕于夷狄禽兽”之说与当时的学术功利化和官德堕落联系起来，进而强调阳明学对普通人生命境界提升的重要意义。杨国荣论述了阳明心学的多个向度，得出结论：“当阳明学逐渐成为显学之时，需要更为关注对阳明心学的具体分析”，“从思想史的研究来看，‘翻案’往往具有表层、肤浅的性质，真正有意义的研究在于分析思想史中的相关概念、命题在哲学史以及世界哲学视域中的独特意蕴。”[11]陈、杨的论述将阳明学与社会现实紧密联系在一起，开启了现时代阳明学研究的新航标——理解阳明哲学思想需要开放的视野，让其思想的内在精神与现代社会的历史结合起来。

此外，倪培民从阳明心学的“吾性具足，天理流行；同体异根，万物一体；知行合一，格物致知”三个核心思想，阐发功夫伦理学的主要特点，探讨其对于重构当代价值体系所发挥作用的意义；朱雷论证了王阳明的一体政治论，指出与朱子以“理一分殊”模式建立的同体论相比，阳明以气论为核心建立的一体论将差异性保存在了本体的层面，并由此使一体政治论也能够将人性中的差异特性保存下来。康宇从阳明心学“后三变”的发展历程中总结出，“阳明经典诠释学实为 ‘心学体验诠释学’，其终极指向是以生命行动的实践方式见证人能尽性入道的可能。”

再次，老庄哲学研究不温不火。道家哲学在中国哲学中的地位与重要性，毋庸置疑。每一年均会涌现颇多高质量成果，但“亮点”不突出却决定了其难以“大热”，2017年依然延续此特点。张剑伟重新定义《老子》之道，认为道是一种超越性的绝对，表现为对具体事物相对短暂的运动周期的超越，对具体事物相对有限的形态的超越，对单一的、平面的、没有生气的死亡之“静”的超越。罗传芳从老子哲学的生存论出发，分判了儒家与道家不同的理论风格与价值取向，认为二者“对于宇宙万物的存在方式和相互关系则有不同的预判和认定，这直接影响到‘三才’或‘域中四大’之一的人的行为和价值选择。”[12]李凯总结了《庄子》“齐物”的四种思路。黄克剑则以 “言”“物”“道”为措思纽结，系统考察了惠施之 “琦辞”与庄子之 “卮言”、惠施之“历物”与庄子之“齐物”、惠施之 “合同异”以 “泛爱”与庄子之“因自然”以 “逍遥”的缘契与分野。

第四，汤一介思想研究渐成气候。2016年底，来自香港、澳门特区，台湾地区及欧美等国学者齐聚深圳，参加“儒学的当代理论与实践”汤一介思想国际学术会议，共同探讨汤先生的宝贵精神遗产和当代儒学发展的新趋势。2017年初，大会的部分论文得以发表，引发了学界共鸣。代表性观点有：杜保瑞认为，“作为传统中国文化的推手而言，汤先生在20～21世纪之交的角色扮演，堪可媲美太虚大师在20世纪上半叶的中国人生佛教运动的推动者角色。”[13]其既有哲学议题开题的创作之功，更有推动文化复兴的社会运动的实践效果。胡治洪对汤氏的评价是，汤先生找到了儒学与马克思主义在社会理想、实践品格、人的本质、对立统一方面具有契合点，在经济、法治与传统、道德方面存在互补处，这些契合点与互补处为儒学与马克思主义结合提供了可能性。潘德荣回顾了汤一介“中国诠释学”建构历程，并阐述了自己对于“能否创建中国诠释学”问题的理解。

最后，对“大陆新儒家”的批判流行开来。“大陆新儒家”是近十年来国内学界兴起的一种既具有政治保守主义色彩又有文化保守主义基调的学者群体。包括最初的蒋庆、陈明、康晓光等人及后来被划入的曾亦、干春松、唐文明等“康党”成员。其基本的主张是以 “政治儒学”与港台新儒家的“心性儒学”相抗衡，“儒学宗教化”与“新康有为主义”随之诞生。“大陆新儒家”的称谓自诞生之日即争论不断，2017年更是出现了“集中性”批判。如郭齐勇、李存山等表明态度，“大陆新儒家”实为“大陆新儒教”，其并不能代表大陆儒学正统。而鞠曦则直接以“结盟康党”与“贼儒合流”为题，论述儒学宗教化的弊端。肖强以蒋庆、康晓光、余东海、陈明、秋风为例，直言“大陆新儒家”之于“现代性”的“反动”。任剑涛指出，在大陆新儒家立足中国重建经学形态的儒学之际，现代新儒学的中国使命似乎被终结了。大陆新儒家的某些断定颇可商榷。当代中国不能偏离现代发展轨道，大陆新儒家完全拒斥西方、闭门造车的做法，会误导中国的现代化。

应该说，“大陆新儒家”的出现有其历史必然性。在中国大陆传统文化复兴势头高涨，对中华本土文明认同的群体不断扩大的现实背景下，大陆学者想要从港台新儒家、海外新儒家手中夺取当代儒学主导权与正统地位的渴望自然十分强烈。他们需要一种精神旨归，但问题在于，儒学研究是否只有一尊独大才能繁荣？多元化的发展是否是对儒学的伤害？儒学内部的不统一性是否会妨碍文化复兴大业的完成？的确值得深省与反思。

除了上述“热点”外，刘承惠论述了《孟子》的类推修辞；徐洪兴解读了二程治经问学的目的从知性理解如何转向德性实践；张克宾分析了朱熹先天象数学与理气论之融通；向世陵辨析了湛甘泉的道统思想；黄琳总结了王龙溪“治心治气”的工夫实践对徐渭思想的影响；邓联合疏理了王船山对庄子与其后学的不同；肖永明、戴书宏考察了钱大昕在义理和义理之学上的“权宜之计”；袁新国开发了马一浮“以德解经”的经学诠释思想等。还有一些少见人物的思想也被呈现出来，如陈居渊解读了吕维祺《孝经大全》的学术思想特色；许家星概述了刘敞的性与天道之学及其意义等。

2017年度中国哲学的人物研究是异彩纷呈的。学术热点出现多为前些年学术不断累积的结果，同时也是在中国人文学术本土化转向不断加速背景下的一种“暴发”。随着对人物思想挖掘的覆盖性日益完备，传统大家的“主流”思想研究式微，而对其“异端”或“偏门”思想的开发却愈发为学者喜爱。越来越多中国哲学中曾被遗忘的“小人物”思想被学者“拾遗”出来，哲学学术诠释空间仍然广阔。

三、概念范畴的厘定与发挥

概念解读是中国哲学彰显哲学智慧的重要手段。2017年研究较为集中的几个概念是：第一，“礼”。许春华解读了老子关于“礼”的思想，认为老子忧患于忠信衰薄、“非礼”频现，而虚矫繁琐之礼仪遮蔽礼义、窒息生命之现状，透显出重塑礼之本义、归礼于道、重建形上本原与人格品性合一的礼制思想。刘舫辨析了“礼”中的“义”“仪”关系，认为二者关系并不适合“本体”式的诠释，“义”并不比“仪”更为本质，而是由“义”→“仪”→“意”的整体所形成的“际会”（通变）的理论来理解，才是“礼”的关键所在。由礼出发，学者们进一步论述了“礼制”与“礼学”等问题。如吴信英整理了先秦儒家礼学“内向化”的三次转向，即孔子的“克己复礼”、子思的“礼形于内”及孟子的“辞让之心”。陈居渊论述了《白虎通》与清代经典诠释的礼制化的联系，指出《白虎通》在清代被重新唤起与研究，直接铸就了清代经学“礼制化”特征，而此特征体现了清代经典诠释回归汉代的经学语境以及对以往经典诠释资源的重新认识与有效利用，在某种程度上展示出在经典诠释过程中不同经学信仰的重合。

第二，“道”。陈霞考证了道家之“道”的信仰特色；陈卫平论述了儒家之“道”的哲学品格。根据二人阐述，道家之“道”没有统一的形态，趋近“道”也没有统一的方式，“道”把权力下放给人类，让人成为自己的主人；儒家之“道”则体现了哲学 “类”本质的“特例”，它既是宇宙人生的普遍之道，也是真、善、美的价值之道。于是，道家的出世主义与儒家的入世思想在“道”这一核心范畴的解析中得到充分彰显。在对“道”之落实的实例讨论中，曾海军从“可欺不可罔”和“难罔以非其道”两个命题展开，论析了孟子的“爱兄之道”；郑熊以韩愈与二程的道论为中心，区分了儒家的伦理之道与本体之道；乐爱国从《论语集注》切入，探讨了朱熹对“道”的诠释，以及“道”与“理”的异同。

第三，“仁”。唐文明解读了朱熹的“仁说”，认为朱子之前的仁论有三种进路：从情上说仁、从心上说仁和从性上说仁。而在朱子那里，他从德上说仁，综合了历代的仁论。在其中，朱子特别针对二程门人离爱言仁的两种倾向“知觉言仁”和“一体言仁”进行了深刻批评，矛头直指当时湖南学派所主张的先察识后涵养的工夫论[14]。唐氏此文是对古代“仁论”的一个总结，其创新性在于将“仁”与“工夫”联系在一起，进而论证出心统性情的义理合理性，思路令人耳目一新。向世陵分析了张栻的“仁说”，认为其不认同“天地以生物为心”，重视“复”在天地生物和德性修养中的价值，而主张天地之心落实为人心，重在将天地之心与人心和仁德统一起来[15]。向文的价值在于，梳理了北宋仁学的发展，揭示了仁说如何从道德观扩展到宇宙论，将生生流行的天地之心，与善德的生长和爱人的情怀熔铸在一起的历程，是传统“仁爱”观研究的重要成果。王正重思了先秦儒家的仁义内外之辨，指出其区分了私德、公德，分析了道德准则的根源，揭示了道德实践的基础，阐释了治理法则的来源[16]。王氏的研究显然为“仁义”这一传统论题的思考提供了新意。

较为分散的概念解读有：王中江阐发了早期道家“一”的思想的展开及其形态，认为作为本原性的概念，它既是描述“道”的谓词，又是指世界和万物的生成者与万物统一的基础和内在根据；作为建立秩序的政道和治道，它既是统治者要掌握和运用的根本原则和方法，又是统治者修身养性的根本目标和价值。崔基勋论证了从“愚”到“明”的道家“知”之指向，指出明道又可分为知常之明以及见小之明，故由知而愚，由愚而明，超于俗知而达至道知，见道之微而复归于其本根之明，是道家对“知”的真正追求指向。王玉彬论述了老子“器”论的思想意蕴，认为在老子那里，“器”意味着人文之始，人的“制器”“用器”会衍生出“制”与“名”，“名制”就是人文的顶级表现型态；若不“知止”，“名制”会逐渐积聚起外在于人与器的力量，终而蜕变为规制与宰控人类世界的符号系统，终而丧失与自然价值的本源牵系。

徐英瑾、王培以知识论的进路，论证了儒家“正名”的形式化，将之定位于不仅仅是一个政治哲学或道德哲学学说，而且也可以被改造为一个关于如何使得特定信念得到证成的知识论理论。景海峰解析了“理”在中国文化中的意义，具体分为“事理”、“情理”、“义理”、“道理”等。 陈双珠研究了朱子“意”的内涵，指出其有两种面向，一是“诚意”之意，一是“私意”之意，有二者共同成为工夫论的基石。胡家祥总结了王夫之的“志”论，认为船山之“志”既为心之所期，又是心之存主，可谓心之正者，志与气的相互作用集中反映出人与天相为有功。刘九勇考察了明清之际两种“公”的观念，其一以黄宗羲为代表，认为存在一种客观实在的、作为资源的“公利”，“公”是对这一客观公共资源的共享；其二以王夫之为代表，认为“私”利是基本的社会现实和思考“公”之秩序的起点，“公”则是各个“私”利间协调和谐的状态。此二种“公”观念的产生与明代后期“人欲”的伦理正名论有关。陈鹏梳理了刘述先在现代视域中对 “理一分殊”的重建，认为其试图在一个新的系统中将“理一”与 “分殊”重新糅合成一个整体，这个新系统的重要特色是适度消解 “理一”的实体性、绝对性，使得“分殊”与“理一”获得同等的本体论地位，进而“分殊”的文化创造才得以解放出来，分殊领域中的“价值依归”和“价值中立”才得以并存。

在命题剖析方面，和溪考证了《仪礼·丧服》中的“妇人不二斩”，并展开对妇人丧服制度的讨论。孟庆楠分析了三年之丧中的君、父之义，由此探讨了儒家早期礼学思想。黄启祥“新解”了儒家“父子相隐”之说，指出孔子所谓“父为子隐，子为父隐”并非相互隐恶，而是意指正义的家庭属性和主动的道义担当。“父子相隐，直在其中”，并非主张徇情枉法或漠视社会公德，而是旨在提示一条破解“孝（慈）义两难”问题的德性之路。姚彬彬分析了玄奘所传唯识学“无种姓”说的内在逻辑，指出唯识学的种子学说是其种姓学说的基础，其中隐含了不同类种子相互聚合的几率问题，“无种姓”类众生的存在在理论上有逻辑必然性。田文军、魏冰娥阐述了张载的“大心体物”说，认为这种“大其心则能体天下之物”的理论，既标志着北宋早期道学中有关知识问题的理论已经达到很高的认识层次，同时也沿袭并拓展了儒家哲学的一种重要传统，即理性主义的传统。姚才刚、张黎则以明儒蒋信为中心，探讨了“万物一体”思想的新发展——不仅意味着人与自然万物应相融为一体，也指人与人之间应相亲相爱、和谐共处，为了获得 “万物一体”的境界，主体需要坚持“默识涵养”、“主静无欲”、“戒慎恐惧”的修养方法，以达成物我、内外，认识论与工夫论等方面的突破。

应该说，2017年度中国哲学概念厘定与发挥具有以下特点：首先，立足经典，努力寻求传统范畴在当下语境中的合理性与适用性。学者一方面坚持概念原本的“历史性”，另一方面又尝试着将之与当代社会生活相联系，以今日之价值理念对其内涵与外延进行扩充，在“返本开新”中拓展其理解空间。其次，坚定地守卫传统概念范畴的合理性，“根意识”明显。在众多概念的讨论与结构分析中，颂扬之声要远远多于批判。显然在学者心中，中国传统文化的要素组成中正能量充沛，文化自信之情溢于言表。再次，概念解读常与“形上学”建构联接。研究学者大多具有深厚的哲学素养，抽象思辨式分析比比皆是。为了让自己的结论“站得住脚”，其时常升华概念的理解，将之与哲学本体论相联以确实范畴、命题的实在性与重要意义。最后，“直觉体悟”的传统中国哲学方法，依然存在。当下，学者们虽然普遍接受了西方哲学中的科学理性思维，然而他们亦不愿抛弃中国哲学固有的“直觉”范式。其对诸多概念的解读在遵循了逻辑推理、科学推论的同时，也或多或少地展开了“天才”式联想，需要人们在“冥悟证会”中理解结论的“正确性”。

四、方法论的建构与反思

张立文从中国哲学概念范畴的逻辑结构出发，论证了中国哲学方法论的新建构。他认为，中国哲学体系中的各哲学概念与范畴之间、由此范畴通达彼范畴之间，必须由交感联通、智能互应中介将彼此范畴互通互联起来，以成为完整的哲学逻辑结构。中国哲学逻辑结构系统，既不是哲学家思辨的独撰，也不是千古的心传，而是中国哲学历史的发展和中国哲学内在逻辑（整体的和谐性、传统的延续性、结构的有序性）的体现。张文的创新在于，其总结出中国哲学的逻辑结构系统，并以“和合诠释学”的方式进行分解，与西方哲学思维模式和逻辑结构进行了详细比较。其立论高屋建瓴，给读者以多方面启发。蔡振丰剖析了中国哲学中的“体用”义，从工夫上的体道为用，形上实体与其作用的不即不离，境界上的一体无二，心统性情之三分说，“圆伊三点”与“一即三，三即一”等多个角度加以说明[17]。蔡文的价值在于，其对体用论进行了儒、释、道三家学统的考察，并证实了三教之学渐有混同合一的发展历程。从蔡文中可以看出，台湾学者在此类问题研究中的深厚功力。

李承贵以认知范式为根据破解了 “中国无哲学”之谜题，他指出，20世纪中国学者应用唯物认知范式、科学认知范式、人文认知范式、逻辑认知范式等四大认知范式的实践，足以证明中国哲学不仅有自己的范畴和思辨，而且有自己的体系；而思维的模糊特征与内容的道德特色，不仅不应该成为否定中国哲学存在的证据，反而应成为中国哲学特殊性的证明。丁子江解析了孔学体系的“开型架构”，认为孔学体系具“开型”“闭型”和“介型”三重性架构。闭型架构为维护汉文化的统一、民族性的凝聚和社会的稳定发挥了应有效应，开型架构为中国社会和文化发展做出了贡献，而介型架构则是一种“非闭非开”、居于边缘状态的中间架构，它表现为中介、过渡、协调、互导、边际和整合。涂可国总结了儒家正论的五元结构，指出儒家把“正”纳入身心关系、人己关系、义利关系、公私关系和名实关系的思维框架之中，阐发了正身与正心、正己与正人、正义与正利、正私与正公、正名与正实等概念范式，集中国“正论”于大成。

如前所述，“注意细节”是2017年度中国哲学研究的一个特点。在方法论研究中，学者同样喜欢“麻雀式”解剖、以小见大。张晓芒、郎需瑞从统名辩学入手，分析逻辑学命题“辩名析理”，认为其由“命名辨物”的名实视域、“名分大义”的刑名视域、“才性物理”的名理视域和“言意之辨”的言意视域四个部分构成，并逐渐促成世界三大逻辑传统之一的“名辩”思想出现[18]。张俊从“君子喻于义，小人喻于利”谈起，推导出儒家伦理的二维结构体系，指出儒家伦理的二维体系结构包括精英伦理与平民伦理，兼顾了道德理想主义与道德现实主义两个思想维度。但孟学传统，尤其是宋明新儒家，无视孔子兼顾义、利的德性伦理主张，将义与利、理与欲视作善与恶的对立，否定逐利伦理的正当性，从而滑向道德理想主义的极端。相比之下，荀子从自然人性出发，主张“义利两有”、“以义制利”，才是真正继承孔子伦理精神者。

乐爱国以朱熹的“理先气后”说为核心，详解了从清代劳余山到近代唐君毅对于心性工夫论的论证过程。在其看来，劳余山以“理直气壮”论证“理生气”，以心理体验的方式，从心性工夫论的角度入手对于“理先气后”的论证，以及唐君毅从人的道德生活入手的论证，既不同于直接的本体论阐释，又不同于逻辑上的“逻辑在先”，而是将其视为一个体悟的涵养过程，是一个通过读书研究、格物穷理以理解朱熹的“理”的过程[19]。张永超分析胡适《中国哲学大纲》一书，解读了“新文化”语境下中国哲学研究的方法论困境及其重建可能，认为在中国哲学研究领域，胡适为“开山”而冯友兰为“典范”，但从哲学界定以及方法论角度看，胡、冯不是承继关系，而是为中国哲学研究开辟了两种不同的路数。对于中国哲学未来研究而言，我们需要重估胡适所尝试开创的出路。

长期以来，学界常有一种误解——中国哲学不重形式上的严密论证，亦无形式上的条理条统，没有形成系统的方法论。而2017年中国哲学方法论研究即作出了有力的回应。学者研究既重视抽象意义的挖掘，又不忘从经验世界建构理性精神。他们将知识论方法与人文主义精神精妙地结合起来，在强调整体观念的同时，兼顾辩证逻辑分析，成效显著。从学者的撰文中，可以欣喜地看到，虽然关注许多方法论问题的论述目的仍然还集中于想弄清事实的是与非，但自觉地在转述或引证特定哲人思想的同时热切关注现实社会已成为一种风尚。此外，学者关于中国哲学方法论研究“个性化”观点层出不穷，且大都有理有据，常带给人们对于传统理解的一丝新意。

五、直面问题的研究

毫无疑问，当代中国哲学研究者有着极强的问题意识。他们渴望从问题分析入手，切入中国特色社会主义文化建设之中。因而直面问题的研究，多赋予时代感与现实感。2017年最为引人注意是学者对于政治哲学问题的讨论。我们知道，中国正在和平崛起，并努力重建文化自信。自改革开放以来，中国以特有的政治治理模式带来了社会经济快速而稳定的发展，但亦引发了争论。尤其自2015年以来，关于普选式民主政治在中国社会是否适应的讨论渐成热点。中国当代的儒者们纷纷提出观点，主张以儒家传统的“贤能政治”抵御西方化民主。因为儒家思想尊重人的差异性并强调人的可塑性，可为社会中贤能施教预留了足够的空间。于是，他们要重建中国的政治哲学，以规避普选民主的“反智主义”出现。

对于此类问题的论述，2017年尤为热烈。杨国荣从政治实践与人的德性关系出发，分析了儒学视阈中的“为政”和“成人”。他指出，在总体上儒家所理解的政治实践主体以贤和能的统一为指向，其中贤主要涉及内在德性。对儒家而言，人的德性关乎为政的价值方向，并从内在的方面担保了为政过程的正当性。在儒家看来，为政者品格的养成离不开后天的修为，所以与为政过程无法分离的德性和人格，同时涉及“如何培养”的问题。孙景龙描绘了孔子的社会理想及儒学政治与政治儒学，指出儒学的政治思想核心是以民为本，孔子的全部学说，关注的最终焦点都是百姓的幸福。但经过汉儒有所改造，儒学政治演变成了政治儒学，且存在两大严重缺陷：“尊君抑臣”的伦理观念和“道德自律”的调控手段。中国要自立于世界民族之林，必须走科学发展的道路。江求疏总结了儒家的道统、道学与政治立法。在他看来，道统是道学的传授谱系，道学是道统的传承内容。而道学的具体内容则是一套实现内圣的修养工夫，同时也是历代圣贤相传治理天下的“密旨”、“心法”。在位的人君作为统治者，只有按照这一套工夫系统进行自我修养，才能够通过内圣的修养实现外王的政治理想。

与2016年流行的“回到康有为”式政治儒学建构有别，2017年学者研究的视域投伸更远，他们回到先秦、宋明想要从中国哲学的原典中找到政治哲学发生的源头与理论根基。与前几年“激烈”的态度相比，2017年学者关于政治儒学问题的论述显得舒缓许多。这一方面与“大陆新儒学”与“大陆新儒教”之争有关，另一方面也与国家对于传统文化之于政治层面的定位有直接的关系。

依然与政治相关，2017年另一个得到集中讨论的问题是“儒马之辨”。近年来，随着以儒学为代表的传统文化日益成为治国理政的重要思想资源，并为思想宣传工作和社会整合提供新的力量。儒学是否将被接受为主流意识形态问题开始受到学者关注，这在一定程度上涉及到马克思主义中国化与马克思主义儒学化之间的关系讨论，进而演化为“儒马之辨”。2017年初，王天民撰文讨论了马克思主义哲学与儒学的存在论共性，指出 “有机”思想是马克思主义哲学与中国儒学共同具有的精神实质。前者“有机”思想呈现为以人为核心的自然社会一体论、以现实为基点的过去未来融通论、以生存为原则的物质精神跃迁论；后者“有机”思想呈现为知天敬民立人本的存在论、鉴古察今济现世的发展观、圣俗相分尊道义的价值观。立足马克思主义哲学与儒学的“有机”共性，能够有力地匡正时下陷入误区的价值观，深化和创新马克思主义中国化研究。晏振宇论证了儒学与马克思主义哲学的会通理路，认为马克思主义之所以能成为当前主流意识形态并为社会民众接受和认同，很大程度上是因为马克思主义哲学涵含的思想精华可以与儒家哲学思想有共通的接榫点。儒学与马克思主义哲学的会通理路主要体现在实践观、人学观、社会观、自然观、历史观和辩证法等六个维度。

随后，赵青、朱安博探寻了儒学义利观与马克思主义政治经济学在范式研究方式上的相关性，得出结论：以人为本是儒学义利观与马克思主义政治经济学的契合点，兼顾精神与物质是儒学义利观与马克思主义政治经济学的重要内容，构建和谐社会是儒学义利观与马克思主义政治经济学的共同目标。赵逵夫结合习近平同志的讲话，提出要重新认识孔子、孟子的思想，在中国传统文化中更多地挖掘儒马共通之处。姜彦华更是提出在当前马克思主义由革命哲学向着建设哲学转型中，融入新儒学元素是必然的选择的观点。

应该说，2017年的“儒马之辨”的主流是“融合”，大多数学者主张儒马共融是新时期中国社会文化建设的主题，是双赢的选择的观点。不过，学者们也睿智地提出要警惕那种借共融而暗促具有强烈的意识形态性、复古保守性、宗教神学性、团体组织性的文化保守主义和政治复古主义思潮的复兴。最具代表性的评论来自杜运辉，他的观点是：“马克思主义综合创新论与以蒋庆等为代表的大陆新儒学的最根本区别，在于是以中国化马克思主义为指导走一条中国特色社会主义发展道路，还是‘崇儒反马’而走一条‘复古更化’、‘改旗易帜’的邪路。当代儒学的正确发展方向不是政治化、宗教化、神学化，而是创造性地把其中真理性、人民性的思想精华转化为中国特色社会主义文化的有机组成部分。”[20]

除上述主题外，2017年还有以下研究值得一说。潘德荣以中西对比的形式，重新疏理了中国本土的古典诠释学发展，挖掘出“德行”乃为传统经典诠释的主线。他说：“‘德行’的诠释学意蕴便在于它真正实现了诠释活动中的理论与实践之互动互摄与统一，孔子以此为核心的诠释学理念是一个值得期许的诠释学向度。”[21]周建设重新审视了先秦语言哲学思想发展。之所以说“重新”，因为先秦语言问题曾是数年前学界探讨的热点，相关著述种类繁多。但周文的价值在于，其解题思路自成一家，他从“语源论”、“指称论”、“类型论”、“语用论”、“解释论”等视角切入，带给了学界不一样的认知。程志华分析了百年美国儒学发展脉络，指出美国儒学的发展透显出由汉学而儒学进而哲学的理路。而且，参照“中国哲学”学科在中国形成所引发的“哲学在中国”与“中国的哲学”问题而言，美国儒学史其实是由“儒学在美国”到“美国的儒学”的历程。陈来高瞻远瞩地考察了从道德的“抽象的继承”转向“创造的继承”，即诠释学视野中的文化传承问题。他认为，通过对传统文化的“创造性诠释与应用实践”，达致在扬弃中继承、在继承中发展、在发展中创新的目的，使中国文化在保持认同的同时不断发展创新。文化传承是继承和发展的统一，只有通过创造性地继承和有继承地创造，才能在文化的发展中使文化的连续性和创新性得到统一。

我们可以进行这样的小结：上述直面问题的研究基础是古代经典诠释；指导思想是以问题解析找到古今会通之路；实施方法是或以老方法解决新问题，或以新方法解决老问题；操作理路为“和合”多于“批判”，“改良”多于“改革”。

六、其他成果概说

2017年度中国哲学的宏观研究，成果喜人。郭齐勇论述了中国哲学的丰富内涵与独特优势，认为中国哲学并不脱离生活世界、日用伦常，而是在庸常的俗世生活中追寻精神的超越。外王事功、社会政事、科技发展，恰恰是人之精神生命的开展。因此，中国哲学可以弥补现代性的偏弊，求得人文与宗教、科技、自然的和谐发展[22]。张立文尝试建构中国哲学思想话语体系和学派，指出：今天，我们应该自定界说，自立标准，建构具有中华特色、风格、气魄、神韵的学科体系、学术体系、话语体系；根据中国哲学思想实际，自下定义，度越西方哲学定义，发己之声，言己之事，以拥有自己哲学思想的话语权。

王钧林总结了儒学的传承与创新，得出结论：传承的形式造成了儒学发展的平台期，创新的形式造成了儒学发展的高峰期。传承平台期展示了儒学的生命具有稳重、包容、中和、顽强、韧性的一面，创新高峰期展示了儒学的生命具有躁动、疏狂、豪放、突破、爆发的一面。这一面与那一面合成了儒学生命的绚丽多姿与波澜壮阔，这也是儒学生命所以持久旺盛、百折不挠的原因所在。杨国荣剖析了儒学发展的历史向度，进而推论儒学在今天的复兴，并不仅仅表现为向传统的简单回归，在更内在的层面，它同时面临如何在现代发展自身的问题。具体而言，儒学的这种发展，可以从形式和实质两个不同的层面加以考察。

立足世界的视角反思中国哲学也是2017年学者研究的一个向度。张汝伦论证了中国哲学与当代世界间的联系，他以确凿的证据说明，只要我们对现代性的思维偏见有足够警惕就会发现，哲学与其时代的关系并非简单的单线因果论所能解释。中国虽然没有产生 “哲学”这个名称，但中国古代哲学具有西方人公认的几乎所有哲学的基本特征。中国传统哲学的整体性取向和将哲学作为一种生活方式的态度，足以证明它对于我们的时代具有十分现实的意义[23]。陈来讨论了中华文明与人类共同价值，着重强调“己所不欲，勿施于人”，是“公平”的基础；“己欲立而立人，己欲达而达人”，是“发展”的基础；“和而不同”，是倡导宽容、多元的对话，是“民主”的基础；“以德服人”，王道正直，是“和平”；“天下为公”，不以私利为原则，是“正义”的基础。

李清良探讨了现代儒学与中华文明之“常道”的关系，提出观点：要准确把握现代儒学的历史使命和发展趋势，须坚持从一种更全面的文明论视域出发，不仅承认多种文明同时共存，而且承认各大文明自成一体，各有相对普遍和独立的“文明之道”以及作为灵魂与核心的“常道”。张志强立足时代，探讨了当前如何看待中国哲学的问题。他指出，弄清楚中国究竟有没有哲学的问题，中国哲学在现当代条件下的存在形态问题及中国哲学与时代的关系问题，是理解中国哲学传统中创造性的关键所在。

对于儒学视域内的家国关系也有学者作了深入研究。如向世陵分析了儒家视域中的 “天下一家”观，认为“天下一家”观可以说是古代中国人的世界观。但社会的现实在 “大道既隐”后形成的是“天下为家”之为 “各家”而非 “一家”，并以仁义的教化引导和礼制的作用来保障此天下的稳定。要突破各自小家而走向天下一体的 “大家”，不但需要道德的劝善和关爱，更需要形而上的理论支撑，即当从一气、一理或一心出发去看天下。洪元植阐述了“家的发见”与儒学中 “家”的特殊性，儒学对“家”在两个方面持有特殊的观点：一方面，儒学没有把 “家”只局限于血缘关系，而是积极地将之与非血缘的 “国”相联结；另一方面，没有把血缘关系仅止于父母和子女，而是积极向上、向下溯及。前者可以表述为家的 “空间的扩大”，“国”被视为扩大的 “家”，进而血缘的 “孝”与非血缘的 “忠”也联结起来。后者可以表述为家的 “时间的扩大”，强调尽孝不止于父母，而是根据血缘溯及过世的祖上，通过 “家”永远地记忆自身的血缘之根，而此就是祭祀，是对过世祖上的礼仪化的记忆。从“时间的扩大”和 “空间的扩大”来揭示儒家关于 “家”的深意，既使家与国联成一体，成为 “家国”、“国家”，又与祭祀联结起来，与中国人的宗教情怀联系起来。以家的眼光观国、观天下，就是 “天下一家”观。

最后还应提到的一篇论文是陈少明的 《做有说服力的儒学》，他针对儒学没有给 “陌生人”留下位置问题，展开了对儒学现代意义理解的讨论。他认为，坚守传统价值，并非只能重复一些抽象的概念，它应当深入到当代经验现象的分析上来。对儒家精神的把握，对经验生活的敏感，以及创造性的论述能力，是我们做有说服力的儒学需要的条件[24]。陈文是一篇在国学复兴的背景下看儒学的总括性论述，既是对以往的经验总结，更是对儒学未来发展的规划。论文寓意深刻，值得回味。

七、对于未来中国哲学研究的一点展望

审视2017年的中国哲学研究，我们可以作出合理的未来预期：首先，对于古代经典的诠释研究依然是不变的主题，而且会长久地持续下去。离开了经典，哲学理论无从建构，方法范式鲜有创新，思想观念难以传承发展的状况不会改变。与经典紧密相联，是中国哲学区别于西方哲学的本质特征，亦是学说生长之“根”。

其次，继续寻求文化自信，在复兴传统中重振儒学渐成气侯。学者对于古典的研究日益深化，并会愈发注重古礼再返现代生活的基奠。为了突显中国哲学的内在价值，中西比较会在角力中不断前行。

再次，“世界视角”会越来越多地出现在中国哲学研究中。超越狭义中国哲学，走向广义中国哲学，以中国哲学眼光审视世界，以世界哲学审视中国哲学的趋势，不可阻挡。中、西、马多元化式的“理解”，历史、文学乃至科学的重新打量，也会成为未来研究的一个走向。中国哲学的大门已经向世界敞开，“中国向度”和“世界向度”紧密结合的“双向互动”向度，开放性的“兼容”研究，渐成事实。

第四，政治哲学研究热度不减，未来几年或将走向高潮。这是新时期中国学界结合社会实际对传统进行新一轮反思的必然结果。中国学人的学术自主性日益高涨，其全新的突破极有可能发生于本土政治哲学的建构方面。

最后，学者研究个性会表现得愈发明显。中国哲学家自立门户的时代已经到来，张扬个性、放飞生命，已成为哲学研究新的理念，在批判中找创新，在“极端”中寻真理，开始成为一种现象。原有“中庸”式的研究，越来越多地被人所放弃。突出与他人不一样的观点，且能找到合理论据的研究模式，正在被越来越多的学者接纳、喜爱。

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