个人在场的信仰与充满荒原意识的救赎——论徐则臣长篇小说《耶路撒冷》兼及一种代际意识写作

（北京师范大学文学院，北京 100875）

一、作为远景的耶路撒冷

《耶路撒冷》的主人公初平阳是一位专栏作家，他在《京华晚报》开设了名为“我们这一代”的专栏，主要讨论70后一代人的成长。整部小说的副文本就是由初平阳的十篇专栏文章构成。其中第一篇文章《到世界去》，也是徐则臣的一部散文集的名字。在这篇文章的结尾，初平阳讲述了一个具有寓言意味的故事。即在一个通有火车却不停靠的小村庄里，人们为了坐上火车，到外面的世界，采取了各种极端的方法。其中一位年轻人在火车开来时闷头往前冲，以求火车能够停下来，载他到外面的世界。结果火车停下来了，年轻人死了，其他人继续想着“到世界去”的问题[5]32-33。这个看似荒诞的故事，其实仍然是一个有关现代的寓言。在这个寓言里，火车作为最为关键的物象和载体，连接着小村庄和外面的世界，承载着村民对现代的想象。而外面的世界寄寓着村民超越此在空间，想象现代的渴望。于是，“到世界去”在一定程度上可以理解为到有别于自己所处的当下世界的另一个世界去。在到外面世界的过程中，作为行动主体的人完成了超越此在空间的移动。与空间移动相随而生的是个人的价值观和人生观，即内心世界也将得以重塑。对这一层面的“到世界去”，徐则臣曾有过这样的表述：“所谓到世界去，指的正是，眼睛盯着故乡人却越走越远。在这渐行渐远的一路上，腿脚不停，大脑和心思也不停，空间和内心的双重变迁构成了完整的‘到世界去’。”[6]2然而，如果考虑到这一故事本身的荒诞性，并且结合小说中傻子铜钱到世界的冲动。那么，“到世界去”可能将会有另一番解释。小说中，初平阳和铜钱有一次关于“世界”的对话。初平阳问铜钱：“你想到世界的哪个地方去？”铜钱说：“到世界的世界去”，“就像你一样，远得几年不回来一趟家。”[5]23从铜钱的这一回答中，很容易发现在铜钱的意识里，世界是模糊的，无法确认的，更是无法命名的。这就如有的论者指出的：“‘世界’是一个没有具体所指的带有寓言性、形象性和虚拟性的无法真切感知和现实确认的空间。”[4]因此，由傻子铜钱的意识里所传达的“世界”一词，便不再具有一种“现代”意味。而“到世界去”，也不再是一种追求现代的主体实践。它毋宁是一种不由自主的冲动，一种个人无法控制的历史进程。正是在这一意义上，初平阳说的“‘世界’从一个名词和形容词变成了一个动词”[5]27这句话才具有说服力。

当“到世界去”不仅是一种超越此在空间，想象现代，追求现代的主体实践，更是一种个人无法控制的历史进程时。这就意味着，所有人都处在这一历史进程中，受到这一历史进程的影响。自然，徐则臣京漂小说中的人物也参与到了这一“到世界中”的历史进程中。只不过，对于京漂人物而言，他们的“世界”是一个可以现实确认的空间——北京。但是，在《耶路撒冷》中，北京对于初平阳、易长安和杨杰这些从故乡花街出走的主人公来说，已经是他们生活的当下世界。并且，北京已经失去能够激发他们重新想象世界的能力，他们在北京也没有获得“心安”。考察他们“心不安”的原因，当然可以沿用解读京漂小说人物的方法，在小说人物面对生活创伤和精神困境时，以物质生存的角度作为进入其内在世界的路径。但是，应该注意的是，徐则臣在《耶路撒冷》中已经超越了底层叙述，力争从整体上来把握70后一代人的成长史。小说塑造了多个不同阶层的人物，初平阳是专栏作家，秦福小是电梯工人，易长安是伪证制造者，杨杰则是一个成功的商人。如果说初平阳和秦福小还能纳入到京漂小说中的底层青年的人物谱系里面，那么易长安和杨杰则很难再说是从故乡小镇到北京的都市底层知识青年了。因为他们已经挣脱了底层，成为可以掌握和支配一定社会资源的成功人士。所以，徐则臣在《耶路撒冷》中超越底层叙述的方式无疑为我们理解这些花街少年“心不安”的原因增加了难度。

然而，随着小说故事的逐渐展开，我们会发现景天赐之死是他们所有人内心无法跨越的一道坎。由于少年玩伴景天赐的死多多少少和他们都有着某种关系，这使得他们在内心深处对景天赐怀有一种负罪感。这种负罪感并没有随着时间的推移（故事发生的当下时间距离景天赐死已经19年）和空间的变迁（他们大多早已离开花街，在北京闯荡多年）产生弱化的趋向。相反，它像一部无声电影反复地在他们的回忆中出现，加重了他们各自内心的罪感。正如小说中所说：“在这个细节越发琐碎和详尽的下午，天赐死了。他的死经过无数梦境的增补和修复，已经超越了现场真实，因为福小站在他十五米之外的地方，但在梦里却如同在眼前一般，最微小的死亡细节都不曾被忽略。”[5]132他们遭遇的这种情况就像有的论者所说，景天赐之死使得他们进入到一个闭合的伦理时间中。尽管物理时间一直在往前走，他们从花街少年成长为漂在北京的异乡人。但是，伦理时间却是一个闭合的圆圈，他们找不到出路。[7]34因此，可以说，从景天赐死之日开始，初平阳们就遇到了一个伦理性的困境。因为始终无法解决这一伦理性的困境，才使得他们即便身在北京，有的已经是成功人士，内心依然常怀不安。不过，19年来，他们一直都在试图解决这一伦理困境。对于初平阳而言，他的方式便是到世界去。只不过，这次“世界”的现实确认空间不是北京，而是耶路撒冷。值得玩味的是，尽管耶路撒冷是让初平阳感到心安的地方。但是，在整部小说中，耶路撒冷始终是作为当下世界的远景而存在着。到耶路撒冷去，这一行为的行动主体初平阳到小说结尾也没有走在去耶路撒冷的路上。于是，“耶路撒冷”在小说文本中是以一种将来时态呈现出来的。“耶路撒冷”这一独特的呈现方式，在有的学者看来颇有意味，它使得“其承担的是对当下的批判功能”。[8]这种看法无疑是有道理的，因为有了“耶路撒冷”这一远景的存在，也就等于有了一个可以衡量、质疑、反思，甚至批判当下世界的参照物。而对于任何一个严肃生活的人，重要的不是逃离当下世界，而是反思自我的历史。只有在充分地认识自我的基础上再次出发，才会显得更为坚实有力。徐则臣显然明白这个道理，因此他会说：“我愿意从最朴素的立场上去理解人，希望为他们找出来路。对我来说，来路比去路更重要，‘不知生，焉知死’，不知来路也就很难找到恰切的去路。”[9]

具体到《耶路撒冷》这本小说，徐则臣运用了五四以来的“归乡模式”，按照“出走-返乡-再出走”的叙述逻辑展开初平阳们寻找来路与去路的主体探索，叙述重点则放在初平阳们对故乡的认识和体验上。而自鲁迅在《故乡》中开创这一模式以来，无论是作为“需要被改造和放逐的空间”，还是作为“精神家园”或者“内在家园”，故乡都不再是“原初”意义上的故乡，它作为一种“故乡”想象，被赋予了诸多的意识形态色彩[10]。因此，在“归乡模式”的叙述中，所有的“返乡”往往都是为再次“离乡”做准备的。初平阳的“返乡”同样如此，并且他对“返乡”也有着自己独特的认识。在专栏文章《夜归》中，初平阳写有一段归乡人的心理独白：“他在想着自己与这个时间、这个地方产生的古怪关系：故乡，老家，父亲，母亲，走出来又回来，弹指三十七年。他想着因为这些，他把一个陌生的女人和一个陌生的孩子带到这里，被迫停在半路上成了有家难归者。本来扯不上关系的人和事，此时此刻相互建立了严格的逻辑。这就是一个人的出处，你从哪里来，终归要回到那里去，所以你才是你”。[5]147-148在这段心里独白中，归乡人对故乡的情感认同经历了一个由模糊（“古怪关系”）到清晰（“严格的逻辑”）的过程。对故乡的情感认同过程，也是一个人的自我确认过程，确认自己生命的来路（“你从哪里来”）和归途（“回到哪里去”）。如此，归乡人在返乡的过程中寻找到一条与故乡、历史、时代、自我进行对话的途径。从归乡人的返乡结果来看，初平阳认同通过返乡找到确认自我，以及和故乡、历史、时代进行对话的途径的有效性。只不过，对于初平阳和他的花街少年们来说，这种对话是通过回忆完成的。当初平阳们一个个从北京回到花街，就意味着他们已经开始回忆了。在回忆中，花街的历史、父辈的历史、自我的历史重新浮出日常化生活的地表，提供他们反思与确认自我成长的机会。因此，对于初平阳们来说，回忆就不是一种虚构，而是对自我的一种正视，更是对生命意义的重新想象和建构。从这个意义上讲，故乡就是一把打开记忆之门的钥匙，返乡之旅就是一次天路历程，它召唤起初平阳们对人与历史、人与时代关系的思考，同时指向存在意义的探寻。

问题是，经由返乡而激发起来的回忆最终是需要落实在具体的文化地理空间上的。对于初平阳们来说，承载着他们回忆的文化地理空间就是淮河、花街、大和堂。然而，正如费孝通所言：“事实上完全静止的社会是不存在的，乡土社会不过比现代社会变得慢而已。”[11]95在《耶路撒冷》中，花街经过30年的改革和发展，已经不再是《忆秦娥》《鸭子是怎样飞上天》《花街》中的花街，它早已不是乡村，它是淮海市的城区；它更不再是一幅江南水乡图，而是经济发展主导下的“众声喧哗”。生活在花街上的人也不再是《花街》中的老默，《伞兵与卖油郎》中的范小兵，《水边书》中的陈小多，代替他们的是文化局鲁局长和房地产商周至诚。正是在他们的主导下，可以为了一个莫须有的歌姬翠宝宝建立纪念馆而拆除民居，甚至产生毁掉有百年历史的斜教堂的计划。也是在他们的策划下，淮海市一座有着五百多年历史的庙宇慈云寺被改造成为灯红酒绿的会所，成为商界名流的乐园。这种为了经济发展，不惜毁掉烙有一个城市记忆的文化地理空间的做法，让初平阳感到“悲哀”“清寒”和“悲苦”。[5]442-443因为，随着这些文化地理空间面目模糊的加剧，初平阳们对于故乡的记忆将再也无法得到物象的印证。这使得他们感到自己虽然返乡，却并没有觉得自己是身在故乡，“这些天在街巷里走”，“我经常觉得这地方跟我没有关系；她不是我的故乡。”[5]486也就是说，他们成为了故乡的“异乡人”。在学者江飞看来：“‘异乡人’（‘城市异乡人’与‘故乡异乡人’）不仅是初平阳或徐则臣等‘70后’一代人的身份标签，更是新旧价值更迭的‘过渡时代’中的大众不得不承受的精神认同与身份认同。”[12]当“异乡人”成为初平阳们“不得不承受的精神认同和身份认同”，一个随之而来问题便是，既然承载着自己记忆和历史的文化地理空间变得模糊不清，甚至面目全非；既然自己无论是在精神认同和身份认同上，都处在一个悬浮的状态。那么，初平阳们依靠什么回到自己的历史？毕竟对于他们来说，只有先回到自己的历史中，认清自己的来路，才能重新出发，到世界去。显然，在叙述故乡文化地理空间被一种非健康的发展方式改写后，徐则臣凸显了初平阳们回到自我的历史和到世界去的双重困难。而此时，应该考虑的是，对于70后来说，何为历史，何为他们的历史！

二、个人在场的信仰

学者洪治纲先生曾这样描述70年代出生作家群的成长历史：

他们的童年启蒙都处在新时期，政治批判运动和革命理想主义已远离了他们的精神视野，代之而起的是不断规范化和科学化的知识谱系。因此，在他们的作品里几乎没有历史记忆，更看不到历史与个人的内在冲突，因为在他们的童年心理结构中，根本就没有历史的重负。当他们步入少年之后，改革开放的大背景和日趋多远的文化格局，使他们完全摆脱了集体主义价值观的规约，并逐渐形成以‘个人’为中心、注重个人感受的生存理念。尤其是随着九十年代之后社会转型期的到来，物欲化、利益化的生存现实不断加剧，某些后现代的消解策略也随之兴起，这又使得正处于人生定型期的他们越来越亲近欲望化、时尚化、市场化的现实景象，而对形而上的理性思考更趋淡漠，对社会整体进程的宏观体察也更加疏远。[13]18

按照洪治纲的这一描述，70年代出生作家群与历史的关系可以概括为“历史”的“缺席”和“历史”的“在场”。所谓“历史”的“缺席”，指的是70年代生人没有与现代中国革命的大历史产生交集。因此，现代中国革命以及在此革命中形成的集体主义价值观和理想主义情怀也就失去参与70年代生人身心建设的机会。正是在此意义上，徐则臣认为“‘70后’是缺少‘历史’和‘故事’的一代人”。[14]而所谓“历史”的“在场”，则是指70年代生人完整地经历了改革开放以来这30多年的中国大转型、大变革的过程。他们的身心建设受到这一转型期历史的深刻影响，“人们的心理和情感，人们理解世界和处理自身命运的方式完全改变了”。[15]从这一角度上讲，徐则臣指出了70后“这代人从出生到成长的时间所发生的历史的拐点”“无限的密集”，并且“每一个拐点都很重要。”[7]29

为避免事态进一步恶化，军方宣布 “自3 月 9 日 24 时起实施军队巡逻。 凡破坏公共秩序和妨碍市内正常生活者,一律扣留,并送民警局追究责任。”[6](P212)3 月10 —11 日,军队在市内加强了巡逻；各级党组织纷纷召开维稳大会；各工厂企业安排了夜间值班；部分破坏者和挑唆者陆续被克格勃抓捕。这些“组合拳”式的措施采取之后，市内秩序逐渐趋于稳定。[6](P210)

徐则臣对70年代生人与历史的关系的辩证认识，必然会影响到他对70后一代人成长经验的书写。在《耶路撒冷》中，徐则臣首先肯定了70后与历史的在场关系，写了很多中国大转型期的历史事件，包括1976年的唐山大地震、1999年中国驻南斯拉夫使馆被炸事件、2001年中国申奥成功、2008年汶川大地震和北京奥运会等等。70后一代人是这些历史事件的亲历者与见证者，不管个人与这些历史事件处于什么样的关系场域之内，它们多多少少都曾经切实地影响着70后这一代的现实处境。但是，徐则臣并不满足于对大历史的罗列与铺陈，他还要追问这些宏大的历史和人们的日常生活如何产生细节上的联系。在徐则臣看来，如果这些宏大历史无法和日常生活产生细节上的联系，它们也就不是一种“本色的，真实的东西”。[7]22也就是说，在徐则臣这里，对于个人而言，真实存在的客观“历史”只有和人们的日常生活产生细节的关联，它才是“真实”的“历史”。否则，它对于个人是没有意义的。这就如同阿兰·巴迪欧在论述“存在”与“事件”的关系时指出的，“事件”最核心的特征是“创伤”[16]，缺乏“创伤”的“事件”只能是事实。显然，在《耶路撒冷》中，构成初平阳们自我历史的“历史事件”不是70后在场的中国大转型期间的历史事实，而是景天赐之死。因为景天赐之死是初平阳们所有人的“创伤”，它构成了他们“心灵史”最核心的部分。比如，初平阳因为“无法抹掉”“隐瞒的十分钟”而陷入自责的恐惧之中，以至于“天赐的自杀很快就和影视、小说里的场景混为一谈，以致很多年里，直到现在，都见不得文字和影像里的自杀场面”，最后不得不承认自己“绕不开的中心位置肯定是天赐。”[5]246-247同样，由于认为景天赐用以自杀的小刀是自己送的，杨杰一直为此自责：“他一直喜欢的关羽和他的青龙偃月刀。这些年我都觉得是我杀死了天赐。”[5]298由此可以看出，景天赐之死对于少年初平阳们构成了一个伦理性的困境，它成为他们内心世界的一个幽灵，使得他们的成长时刻面临着来自天赐之死的伦理挑战和危机。为了躲避幽灵，克服危机，初平阳们选择逃离花街。然而，对这一伦理性困境解决的延宕，并没有消除他们内心的“不安”。为了消除内心的“不安”，初平阳们纷纷踏上返乡之旅。从景天赐之死对初平阳们离乡与返乡的影响来看，它堪称是初平阳们“心灵史”的最核心的“历史事件”。在这一“事件”的推动下，形成了初平阳们“心灵史”的基本轨迹。并且，直到小说讲述的当下时间，由它所推动的这一关于解决伦理困境的故事仍在进行中。这次，初平阳选择解决困境的方式是去“耶路撒冷”。

为什么是耶路撒冷，初平阳去耶路撒冷“其必要性和必然性在哪儿。”[5]238这是赛谬尔教授的疑问。耶路撒冷是世界三大宗教基督教、伊斯兰教和犹太教共同的发源地，它的属性无疑是宗教的。然而，对于初平阳来说，耶路撒冷并不是一座宗教之城，而是“精神的圣地”：“我知道这个以色列最贫困的大城市事实上并不太平。但对我来说：她更是一个抽象的、有着高度象征意味的精神寓所；这个城市里没有犹太人和阿拉伯人的争斗；穆斯林、基督徒和犹太教徒，以及世俗犹太人、正宗犹太人和超级正宗犹太人，还有东方犹太人和欧洲犹太人，他们对我来说没有区别；甚至没有宗教和派别；有的只是信仰，精神的出路和人之初的心安。”[5]502-503在初平阳的这段表述里，“耶路撒冷”从宗教圣地变成了一个单纯的信仰之所。于是，在初平阳看来，到“耶路撒冷”作为自己的主体实践行动，便不是一次事关宗教朝圣的象征性行为，而是对“精神需要突围和漫游”这一问题的回答，对“寻找一种让自己心安的生活方式”[5]238-239的探索。因此，它是一个个人的、自由的、日常的行为。而初平阳之所以把去“耶路撒冷”看做自己个人的日常行为，又是出于自己对宗教和信仰的理解：“信仰制度化以后才成为宗教。信仰可以是私人的选择，而宗教具有集体性和公共性。我只相信一个人可以自由选择的那部分。”[5]502“也许宗教的仪式需要庄严正大，安宁清净得随时聆听到神意，但我以为更需要将信仰给日常化，像水溶于水，进入到最平常的悲欢与哀乐中。不管你心情如何，你都知道，这宗教和信仰最终要成就于我们的，是一个欢欣的世界。”[5]191在这里，初平阳将信仰给日常化了。而初平阳之所以持有将信仰日常化的观点，又是与他对“耶路撒冷”这一宗教性词汇的接受即是一个日常化的过程有关。

《耶路撒冷》中，初平阳最初知道“耶路撒冷”来自于对秦环在斜教堂里的“宗教活动”的偷窥：

你们继续偷窥秦环在斜教堂。在那个暑假，这种偷窥几乎是常态。秦环陡然放大了声音：耶路撒冷……

你的耳朵动了动，一个奇怪而又悦耳的音节。“秦奶奶说什么？最响的那几个字。”

“一路撒冻？”杨杰说。

“是野猪瞎蹦？”易长安纠正。

“要不，是一路瞎蹦？”杨杰也不确定了。

你觉得都不对。凭你的直觉，“野猪”和“瞎蹦”不足以让你的耳朵动起来。你们蹲下来，在窗户底下争论那四个字最可能是什么。争论半天，杨杰说：

“神经病！就是太上老君又跟咱们有屁关系？争得一头子劲儿！”[5]217-218

在对秦环奶奶宗教活动的偷窥中，初平阳无法确认“耶路撒冷”的正确发音，也不能理解“耶路撒冷”的含义，当然更不会知道花街上的老妓女秦环为什么每天要去斜教堂朗诵《圣经》。然而，这一系列的不知道并没有妨碍初平阳对“耶路撒冷”这一词汇的喜爱。正如小说中所说：“在你还不懂外语时，在你还不知道它是一个音译外来词、代表了什么意思时，在你还没有明确地意识到汉字之美时，你已经在惊叹这四个汉字组合之后所呈现的韵味和美感。美在哪里，你说不清楚，至今也理不出头绪，但你确信它就是最美的汉字之一。”[5]219因此，对于初平阳来说，“耶路撒冷”对他的吸引力首先不是来自宗教的召唤、历史的吸引，而是来自这一词汇的声韵之美。这种对一个词汇出于感官的喜爱，无疑是切肤的，也是个人的。即便是后来，初平阳真正发现“耶路撒冷”对自己产生强烈的感召力时，也是基于对秦环一个人的宗教活动的历史考察来确认“耶路撒冷”之于自我的意义。在《耶路撒冷》中，秦环是一个非常独特的人物。她在年轻时曾经做过妓女，因为一场疟疾差点死去，后来沙教士救了她。她为了感恩，就跟着沙教士信了基督教。就是沙教士去世以后，她也会经常到教堂去看看，因为她觉得“沙教士一个人蛮孤寂的，过来看看他”。[5]215所以，秦环最初的信仰基督更准确地说是对沙教士的感恩。她真正开始信仰基督是在“文革”结束以后。在“文革”期间，秦环因为自己曾当过花街的妓女，经常去斜教堂，被认为有伤风化，搞迷信活动而被批斗。为此，秦环遭受了无尽的屈辱。为了摆脱“文革”带给她的创伤，秦环重新走进了斜教堂，开始了十年如一日的宗教活动。对她而言，信仰基督是她自我拯救的方式，她以此来追求个人在日常生活中平静和笃定。对秦环一个人的宗教活动，作者说：“她一个人的宗教在花街人看来，也许就是一个人与整个世界的战争，但她毫无喧嚣和敌意，只有沉默和虔诚。她侍奉自己的主。她的所有信仰仅仅源于一种忠诚和淡出生活的信念，归于平常，归于平静。她戴着老花镜，从目不识丁开始，到死之前无所障碍地通读了残存的《圣经》数十次。她也许甚至都没有想过要把这本书彻底弄懂，她只要安妥和笃定。”[5]227

正是秦环这种将宗教转化为一种日常信念的信仰方式影响着初平阳对“耶路撒冷”一词和到“耶路撒冷”一行为的理解。当然，它也影响着初平阳的花街少年们成年后在遭遇精神困境时寻求解脱的方式，比如杨杰。当他对商场上的尔虞我诈感到厌倦时，他开始吃素，生产佛像挂件，希望能够给红尘男女带来平安好运。有意味的是，虽然杨杰和佛教颇有缘分，但他却从来没有皈依的打算。他对于佛“只是好，心向往之，没信，没剃度的打算，也没想过做居士。他就是觉得与佛有关的东西让他内心笃定，身心都清新爽朗。”[5]166因此，杨杰信仰佛的方式与秦环信仰基督的方式一样，都是将信仰给日常化。这与中国古人所说的“道在日常人伦中”颇有几分相似。在这个层面讲，《耶路撒冷》中初平阳们的信仰方式都是个人在场的信仰。所谓人体在场的信仰，用徐则臣在一篇访谈中的话来说，就是：“信仰是一个泛化的、日常的、个人化的东西。小说里的几个主人公都没有去过耶路撒冷，但不妨碍他们每个人的内心都有一座耶路撒冷。它可能是一个地方，也可能是一个想法或者面对世界的方式，或者是实现某种目标的一个途径。总之它让你心怀笃定，获得了生活于世的平衡。”[17]由此，也就可以理解在《耶路撒冷》中，徐则臣为什么花费很大篇幅来写塞谬尔教授的上海之旅和初平阳导师顾念章的“文革”经历。因为，对于赛尔谬教授而言，能够寻访父母在“二战”期间在中国的足迹，可以让他心安。至于顾念章，作为一个经历“文革”的中国知识分子，他只有认识和理解“文革”，才能减轻“文革”带给他的创伤，获得生活于当下世界的安宁。由于引进了塞缪尔和顾念章的故事，“耶路撒冷”的含义得到了极大的丰富。它不再仅仅是一个以色列的一个宗教圣城，也不仅仅是一座精神寓所，它更是塞缪尔所言的“一种让自己心安的方式”。[5]238

三、充满荒原意识的救赎

在与游迎亚对谈中，徐则臣谈到“回故乡之路”与“到世界去”的关系，他说：“‘回故乡之路’同样也是‘到世界去’的一部分，乃至更高层面上的‘到世界去’。我们总认为世界在故乡之外，但当我们心智成熟到一定程度，当我们的阅历和见解上升到更高的层次，对故乡尤其是心灵之故乡有了全新的认识之后，世界为什么就不能在故乡之中呢？于坚守故乡者而言，世界在故乡之外；对身居世界的游子，故乡可能就成为真正的世界。”[18]徐则臣的这段话意在说明，对于早已远离故乡的游子来说，故乡内在于世界之中，返乡之旅属于“到世界去”这一主体活动的一部分。因为，无论是最初的离乡还是如今的返乡，故乡都是“到世界去”这一行程的原点。只不过，最初的离乡存在一种将故乡作为世界他者的倾向。因此，故乡作为风景在游子的观看视野里是一处“被放逐的空间”。然而，故乡作为自己诞生和成长的地方，承载着自己生命的记忆。这使得故乡不但无法离开自己，反而成为自身需要直面的对象。只有直面故乡，才能召唤起关于自身的历史，认识自己生命的来路。在此基础上，在“到世界去”的路程上才能更加笃定和从容。从这个意义上讲，返乡之旅也就是一次特殊的“到世界去”。而对于《耶路撒冷》中的初平阳们来说，他们一个个从北京返回到故乡花街，在对故乡的重新认识与理解的过程中，他们也对自己个人的成长历史做了一番梳理，从而发现自己精神困境的原因，并尽各自的努力在一定程度上解决了自己的精神问题，获得了在日常生活中的稳妥和心安。但是，当个人获得了笃定和心安，是否就意味了一代人的问题得以清理和解决。因此，问题应该回到小说中对70后这一代人的书写上来。

《耶路撒冷》对于70后一代人的探讨主要集中在初平阳“我们这一代”的专栏文章里。那么，在这一专栏中，作家初平阳都关注着70后这代人的哪些问题呢？从专栏文章的题目来看，主要有以下这些问题：“70后之于神话、权威和偶像崇拜；70后之于欧风美雨；70后之于信仰；70后之于集体主义和个人主义；70后之于物质生活；70后之于新左派和自由主义；70后之于思想资源；70后之于历史的反思；70后之于城市化的进程；70后之于大事小事；70后之于民族性与全球化；70后之于消费文化等等。”[5]449从列举的这些问题可以看出，初平阳显然是把70后这代人作为“问题”来进行研究的。并且，在具体的研究中，初平阳时刻不忘70后这代人与大历史的关系。因此，认识和理解70后，必须在与历史的对话中去理解和认识。否则，很难切实地把握这代人的成长特点。正如梁鸿所言：“‘个人生活’，身体、欲望、情感从来都是在与历史传统、时代偏见的博弈中显示出其存在的意义，身体的政治学也不只是欲望的觉醒或自我张扬，而是在自我的文化约束、道德成规与个人要求的挣扎中展示其力量。”[19]15具体到初平阳对70后这代人的认识和理解，主要体现在《这么早就开始回忆了》这篇文章。这篇文章讲述了初平阳在一次以70后为主体组成的“回忆者俱乐部”的常规活动上的见闻。这次活动，由西哥的讲述，引发了来自各个阶层，各个行业的70后的讨论。在初平阳看来，这些谈论浮出了众多的关键词：“过去；历史；童年；乡村；乡土；民生；生命；城市化；生存压力；政治；改革；理想主义；我们这一代。”[5]108值得注意的是，在具体谈论到这些关键词时，它们指向的是70后整整一代人。比如理想主义，就是在与50后、60后和80后、90后的比较中，指出70后理想主义的特殊性。初平阳认为70后错过了“可供无数次反刍的大历史”和“波澜壮阔的时光”，但是他们又听到了“历史结束的袅袅余音”，这声音参与了70后的身心建设。这使得他们与50后、60后具有一种精神同构性，“传承了理想主义”。在这个意义上，70后是“最后一代的理想主义者”。[5]109

在这里，应该关注的不是初平阳对70后理想主义的认识和理解，而是他的话语方式和话语立场。也就是说，作为一个70后的专栏作家，他是站在什么样的立场来发言的？显然，初平阳是站在70后这一代人的立场上发言的。因此，他在谈到关于70后的诸多话题中，总是以代际比较的方式来理解和认识70后的独特性。小说主人公初平阳对70后的代际认同，以及他在言说70后时采取的立场和方式与徐则臣本人基本相同。可以说，小说中的初平阳就是徐则臣自己，在《耶路撒冷》中徐则臣再次运用了自叙转的模式[19]139-148。而为了证明初平阳“我们这一代”专栏在阐释和理解70后一代人的有效性，徐则臣在《耶路撒冷》中安排了这样的情节，即秦福小、易长安、杨杰这些同代人都在一直关注着初平阳的书写。由此，“营造了一个在现实中几乎不可能存在的意识共同体，让破碎的、分层化的社会在传媒文化上实现了想象中的弥合。”“文学书写扩展了一个无限扩大的共同体，最终的目的才是让这些四分五裂的人生获得一个可以共享的精神资源，同时也是在激励一种被迫的自我反思和寻找。”[20]显然，这一文学书写目的也是徐则臣写作《耶路撒冷》的目的。在《耶路撒冷》中，徐则臣集中书写了初平阳、秦福小、易长安、杨杰4位身份与阶层不同的70后的生命困惑，即如何在生活中获得“心安”的问题。这个问题显然不是特属于70后的某一个人或者某一阶层，它指向了是70后这一代人，它是70后这代人需要直面的精神与信仰难题。而徐则臣也正是透过叙述初平阳们在解决自身精神与信仰难题时的实践行动，为70后这代人的理想主义做出了界定。在徐则臣看来，70后这代人的理想主义的实质是坚守一种个人在场的信仰，是在日常生活中持有一种朴素的生活观念。从小说中初平阳、杨杰与秦福小的人生经历来看，这种理想主义精神对于他们自身的心灵困惑确实产生了积极的作用。由此，初平阳们也就可以作为方法为整个70后这代人解决精神问题指明方向。这一方向就是，70后这代人只要在日常生活坚守着朴素的生活信仰，其内心便会笃定与平安。这便是徐则臣以代际意识来认识70后一代人的心灵困惑之后所给出了解决困惑的方法。显然，这一方法在一定程度上积极的作用。

但是，这里存在的问题是，或者说应该质疑的是：由代际认同而形成的意识共同体是否能够回应70后整整一代人在场的社会学问题？固然，在一定范围内，一些70后以代际认同形成了意识共同体。但是，很多问题未必就能得到解决。比如，作为70后的底层青年的生存问题，就不能得到已经摆脱生存压力的初平阳们的理解。困扰初平阳们的精神问题也无法回应70后底层青年的生存问题。因此，徐则臣在《耶路撒冷》中以代际的视角来书写作为整体的70后这一代人，固然通过一个赎罪故事写出了这代人成长的独特性。但是，也恰恰因为把70后作为“整体”来书写，从而没有写出置身于30多年的中国改革的70后这代人的复杂性来。因为70后作为一个“整体”，如果从阶级和性别的视角观看，其内部的“景观”是大相径庭的。如果仅仅强调70后这代人的同一性，而不考虑他们内在的差异性。那么，对70后这代人任何的“心灵史”的书写都有可能走向单一。因此，这种“心灵史”的书写指向的救赎方向与一代人的困境便可能产生错位感。另外，立足在当下，隐于日常人伦的生活信仰很容易使个人沉浸到自己的狭小生活之中，对有关集体的重大问题失去关注兴趣。而如果个人无法超越自己生活的世界，与他人共建一个命运的共同体，那么集体的事物便很难得以解决。从这一角度上讲，徐则臣在《耶路撒冷》中关于重建精神信仰的思考，虽然回应了70年代这一代人的成长史，但是却无法回应都市底层青年的命运问题。