自由、日常生活与信仰——论东欧新马克思主义的现代性理论

赵司空

(上海社会科学院 哲学研究所，上海 200020)

如果想用一句话来概括东欧新马克思主义的现代性理论的话，那就是如何使人成为人的问题，这在集体和个人两个层面都有效。在集体层面是东欧新马克思主义作为整体对斯大林主义和苏联模式社会主义的抗争，即集体成人之路；在个人层面则是个人如何实现自己的命运，而个人的命运与集体的抗争是密不可分的。用赫勒的话来说就是，他们保有“对知识——共同的、共有的知识——的参考”，同时又坚持“个人对现代性之‘本质’的直觉”及与之相关的“视角主义”①[匈]阿格尼丝·赫勒：《现代性理论》，李瑞华译，商务印书馆2005年版，第2页。。围绕着如何使人成为人的主题，东欧新马克思主义在哲学、政治学、文化、宗教、美学等各个层面展开了论述，试图通过一篇文章来概括东欧新马克思主义在不同研究领域体现的现代性理论几乎是不可能的，但我们还是可以从中找到几个关键词，即自由、日常生活与信仰，它们在一定程度上勾勒了东欧新马克思主义现代性理论的主要线索。其中自由是起点，信仰是终点，而日常生活则是现代性理论展开的舞台。还是引用赫勒的话：“我不想把我的现代性理论强加给我的读者们。但我也不想他们从大量的理论中选取一种作为自己的理论。相反，我希望他们给他们自己的直觉一个去把握现代性本质的机会，希望他们在他们或者使用或者抛弃的传统支撑的帮助下，通过他们自己的生活经验去看待现代性。”②[匈]阿格尼丝·赫勒：《现代性理论》，李瑞华译，商务印书馆2005年版，第4页。这也是本文所持的立场。

一、自由作为出发点

赫勒的现代性审视始于现代性的悖论，“现代性的悖论——另外一些基本悖论，包括真理的悖论——是基于自由的悖论”③[匈]阿格尼丝·赫勒：《现代性理论》，李瑞华译，商务印书馆2005年版，第27页。。自由的悖论便是将自由作为现代人的基础，作为“所有论证都不再向前的‘始因’，是确立秩序和保证确定性的限度”④[匈]阿格尼丝·赫勒：《现代性理论》，李瑞华译，商务印书馆2005年版，第26页。。“自由作为基础也就意味着一切都没有基础。”⑤[匈]阿格尼丝·赫勒：《现代性理论》，李瑞华译，商务印书馆2005年版，第26页。

在赫勒看来，马克思没有坚持现代性的悖论。“这三位十九世纪激进思想家(马克思、弗洛伊德和尼采——引者注)中没有一个极其坚定地面对现代性的悖论。但对马克思来说没有悖论，他——在黑格尔的传统中——把悖论化解进辩证运动中。这使他成为这个被进步观念打上烙印的世纪里最有代表性的现代性理论家。”*[匈]阿格尼丝·赫勒：《现代性理论》，李瑞华译，商务印书馆2005年版，第46页。没有对现代性悖论的坚持，或者说甚至认为没有悖论，马克思便仍然固守着本质主义的思路，便仍然需要一个坚实的始因。“为了得到一个本质主义的结论，马克思需要一个本质主义的起点。通过发明‘历史的唯物主义概念’，他在《德意志意识形态》(另一部未发表的手稿)中对此作出了论述。《德意志意识形态》中的宏大叙事已经建立在技术的救赎力量之上。当技术(作为一个‘始因’)取代创造性(类本质的主要构成成分)时，马克思深深地扎进了形而上学之中……生产力如今成为了‘始因’，成为了最终的基础；生产力的发展扮演了历史发展(进步)的独立变量的角色。与黑格尔相反，这里不存在含混性：‘始因’被命名了。”*[匈]阿格尼丝·赫勒：《现代性理论》，李瑞华译，商务印书馆2005年版，第47页。马克思所寻找到的生产力始因，作为一种本质主义的始因，以看似坚固的外表掩盖了脆弱的本质，它是容易被颠覆的，相反，以悖论作为保障，自由“始因”反而在动态中维持了平衡。关于这一点，尽管赫勒并没有以理论的方式阐明，但她以奥斯维辛和古拉格作为实例说明了本质主义始因所潜在的危害。“对现代性进行合法化的哲学得到了实现；不过，不是天国降临尘世，而是尘世被变成了地狱。实际上，快车驶向了它们的最终目的地——火车的终点站叫做奥斯维辛和古拉格——终结站。”*[匈]阿格尼丝·赫勒：《现代性理论》，李瑞华译，商务印书馆2005年版，第18页。

当然，这一点对于东欧新马克思主义而言几乎成为了一个不证自明的常识。也正是基于这一点，人之为人最先就要突破本质主义的思路，打破坚实的始因，并因此取消始因所决定的必然的结局。不仅要打破历史决定论，而且要取消历史目的论。

马尔科维奇持类似的观点，“和他的批评者们经常重复的异议相反，尽管马克思并没有把共产主义当做历史的终极目标，而只是当做‘最近将来的必然的形态和有效的原则’，但他说过，共产主义是‘人和自然界之间、人和人之间的矛盾的真正解决’。然而，20世纪的经验并没有给我们理由相信，人当中的恶只存在于‘事实性’(facticity)的领域，而且只存在于先于真正的人的历史的时代”*[南斯拉夫]米哈伊洛·马尔科维奇：《从富裕到实践——哲学与社会批判》，曲跃厚译，黑龙江大学出版社2012年版，第198页。。显然，马尔科维奇所说的是马克思主义的共产主义目的论的无效性。科拉科夫斯基也说：“我们今天很清楚，马克思也有不少观点没有经得起时间的无情考验。尤其是他对未来历史进程的预言，也和多数预言一样不攻自破。这些观点只是保留了乌托邦的意义，一种道德激励的意义，而不是科学理论。”*[波兰]莱泽克·科拉科夫斯基：《马克思主义中永恒和短暂的方面》，载[波兰]莱泽克·科拉科夫斯基：《走向马克思主义的人道主义——关于当代左派的文集》，姜海波译，黑龙江大学出版社2013年版，第177-178页。显然，在科拉科夫斯基看来，马克思主义的目的论的要素被作为“道德激励的意义”而存在，而不是作为“科学理论”而存在。

对马克思主义的这种指责已经成为老生常谈了，尽管西方马克思主义走了一条与第二国际经济决定论不同的理论路径，毕竟社会主义作为未来目标仍然是他们所致力于的伟大事业。所以从这一点来说，东欧新马克思主义对未来许诺或目标的担忧，恰恰应证了他们对苏联模式社会主义经历的恐惧。

当卡尔·洛维特对马克思主义做神义论解读时，也正是坚持了对马克思主义的目的论判断，不过伊格尔顿却持有不同的观点：“事实上有悲观的马克思主义版本，多数有趣的马克思主义者，包括在某些心境下的马克思本人，都是反—决定论者，对他们而言没有什么特定的历史结果是得到保证的。”*Terry Eagleton, Sweet Violence: The Idea of the Tragic, MA, Oxford, Victoria, Berlin: Blackwell, 2003, p.39.伊格尔顿的反—决定论的观点并不是针对神义论的“辩护”，相反，他以马克思主义的“悲观性”来判断这一反—决定论的观点。

由此可见，对马克思主义的多元或开放视角的研究更多地来自西方而非东欧新马克思主义，这不能不说是一种缺憾。不过，这也恰好应证了赫勒所说的根据自己体验的本质直觉。

二、日常生活及其超越

失去了关于未来的美好许诺，我们便生活在了当下，日常生活世界便是这个当下的家园。如赫勒所言：“正如日常生活总是与一个人的‘在此’相关，所以它也与人的‘当下’相关。”*Agnes Heller, Everyday Life, translated from the Hungarian by G. L. Campbell, London, Boston, Melbourne and Henley: Routledge & Kegan Paul, 1984, p.239.

日常生活并不是一个现代概念。“查尔斯·泰勒认为对日常价值的信念是早期基督教的发明。”*Terry Eagleton, Sweet Violence: The Idea of the Tragic, MA, Oxford, Victoria, Berlin: Blackwell, 2003, p.39.当然，查尔斯·泰勒并未使用“everyday life”，而是用的“common life”，伊格尔顿则引用的“ordinary life”。其实不论“everyday”、“ common”还是“ordinary”，都具有日常的含义。泰勒对日常生活的定义是这样的：“‘日常生活’是一个艺术术语，我用来指称与生产和再生产相关的人类生活的那些方面，即劳动，制造生活所需的物品，以及作为性存在的我们的生活，包括婚姻和家庭。”*Charles Taylor, Sources of the Self: The Making of the Modern Identity, Cambridge, Massachusetts: Harvard University Press, 1989, p.211.赫勒对日常生活的定义和泰勒的定义非常相似，她说：“如果个体要再生产社会，那么他们必须再生产作为个体的自己。我们可以将‘日常生活’定义为那些个体再生产要素的聚集，而这些再生产要素同步地使社会再生产成为可能。”*Agnes Heller, Everyday Life, translated from the Hungarian by G. L. Campbell, London, Boston, Melbourne and Henley: Routledge & Kegan Paul, 1984, p.3.

伊格尔顿认为：“马克思主义和基督教都严肃地对待日常生活，但也相信其潜在的转变。”*Terry Eagleton, Sweet Violence: The Idea of the Tragic, MA, Oxford, Victoria, Berlin: Blackwell, 2003, p.39.不过，一个是通过“阶级社会的内在批判”*Terry Eagleton, Sweet Violence: The Idea of the Tragic, MA, Oxford, Victoria, Berlin: Blackwell, 2003, p.40.，一个则是通过十字架。赫勒的关注点则有所不同，她致力于突破日常生活的惰性结构，实现人的个性，同时她也认为“日常生活作为‘为我们的存在’ (‘being for us’)的出色的领域是可能的”*Agnes Heller, Everyday Life, translated from the Hungarian by G. L. Campbell, London, Boston, Melbourne and Henley: Routledge & Kegan Paul, 1984, p.256.。如何可能？赫勒说：“在日常生活中有两种‘为我们的存在’：一种是幸福，另一种是有意义的生活’。”*Agnes Heller, Everyday Life, translated from the Hungarian by G. L. Campbell, London, Boston, Melbourne and Henley: Routledge & Kegan Paul, 1984, p.266.“如果说满足是幸福的关联物，那么‘审美的生活’则是有意义的生活的关联物。”*Agnes Heller, Everyday Life, translated from the Hungarian by G. L. Campbell, London, Boston, Melbourne and Henley: Routledge & Kegan Paul, 1984, p.268.最后，赫勒的落脚点在于，个体有意识地选择过有意义的生活，创造一个异化被扬弃的社会，“所有人都能够将他们的日常生活变成‘为他们的存在’(‘being-for-them’)，这将使地球变成所有人的真正家园”*Agnes Heller, Everyday Life, translated from the Hungarian by G. L. Campbell, London, Boston, Melbourne and Henley: Routledge & Kegan Paul, 1984, p.269.。

从赫勒对日常生活的论述中，我们仍然可以看出，尽管她对历史目的论充满警惕，但时间的维度并未完全失去意义。相反，尽管时间被拉回到当下，但空间并未成为扁平，不论是“为我们的存在”还是“为他们的存在”都具有历史的向度。同时，空间的意义在赫勒那里也还未完全展开，空间的想象仍然是贫乏的。

然而，空间的想象本应成为超越日常平庸的重要维度。当我们无法摆脱日常的平庸时，我们可以在想象中进行超越。自由的想象可以是阿Q式的自嘲，自我释放压力，但这种想象的生命力是有限的，也是短暂的。除了阿Q式的想象方式之外，还可以借助于建筑、诗歌甚至宗教，正如赫勒所提及却未充分展开的“审美的生活”。建筑以空间的形式使自由的想象得以实现，例如《空间的诗学》中关于鸟巢的想象，“鸟巢就像梦境中的家宅一样，梦境中的家宅就像鸟巢一样——如果我们处在幻想的开端的话——它们都不知道世界的敌意。对人来说，生活开始于好的睡眠，而鸟巢中的所有鸟蛋都得到好的孵化。关于外界敌意的经验——以及作为其结果的我们关于防卫和挑衅的梦——都是后来才有的。一切生命在其初生阶段都是幸福的。存在从幸福开始。在对鸟巢的静观中，哲学家平静下来，同时继续沉思他在世界上的宁静存在之中的存在。如果用今天的形而上学语言来翻译梦想的绝对天真性，幻想者可以说：世界是人的鸟巢。”*[法]加斯东·巴什拉：《空间的诗学》，张逸婧译，上海译文出版社2013年版，第132页。鸟巢的想象构筑了一个安全的空间，这个空间与生命的意义和幸福相关联。日常的平庸在诗意的想象中被超越，这是空间的想象，而不是时间的许诺。这种想象对于东欧新马克思主义者本来会具有强烈的吸引力，可惜的是即便在赫勒的日常生活理论和审美想象中都未得到充分的展开。被安置在当下的现代人，只被赋予了道德选择的自由和责任，而没有赋予艺术的享受与休闲。生命从未来的许诺中解放出来，人被作为人本身对待，不再是实现未来目标的手段，然而这被释放的生命却永远在路上，即注定了流浪，却没有宁静的家园。赫勒对家的想象表达了寻找确定性的渴望，但对历史许诺的担忧又使得她放弃了关于家的信心。“在传统上，我们把我们的‘家’所在的地方称为世界的中心。但我们的家在哪里？现代的男人和女人们有‘家’吗？”*[匈]阿格尼丝·赫勒：《现代性理论》，李瑞华译，商务印书馆2005年版，第264页。在巴什拉和帕斯捷尔纳克看来是有家的，这个家就存在于我们的内心空间。“帕斯捷尔纳克(Pasternak)谈到本能：‘我们就像燕子一样，凭借本能建造世界——一个巨大的鸟巢，糅合了大地和天空，死亡与生命，还有两种时间，一种是当下可得的，另一种是无法把握的。’说得对，两种时间，因为我们不知道到底需要怎样的绵延，才能够让安静之波从我们的内心空间中心出发，扩散开去，一直涌向世界的边缘。”*[法]加斯东·巴什拉：《空间的诗学》，张逸婧译，上海译文出版社2013年版，第133页。与建筑(借助于诗学)的空间想象不同，宗教以历史的形式使自由的想象得以实现。尽管宗教关于未来的许诺遭到了质疑，现代性被看作人义论对神义论的取代，用张志扬的话就是：“第一次现代性就是‘去魅’神义正当性转而人性‘合理化’的‘人义论’。”*张志扬：《偶在论——现代哲学之一种》，上海三联书店2000年版，第1页。但宗教在特定情境下的解放含义却是实际存在的，例如在社会主义时期的东欧，当宗教活动被禁止时，教会成为人们最可信赖的心灵自由之所。但颇具有讽刺意味的是，在剧变后的东欧，当人们有了去教堂的自由的时候，很多人却失去了去教堂的意愿。资本主义文化使现代人失去了反抗日常平庸的动力。

关于日常生活，还有一点就是女性的视角，女性的视角区别于女性主义的视角。女性的视角将女人作为女人，女性主义的视角则可能将女人作为男人来对待。女性倾向于比男性更容易在日常生活中找到生命的意义。男性主义视角下的日常生活的平庸与琐碎对于女性而言，反倒可能是更坚实的基础。尽管赫勒鲜有明确的女性或女性主义的立场，但她仍有与家相关的文字，这正是女性的视角。关于家的想象，关键在于“我们需要信任的感觉：‘家’保护了我们。我们也需要人际关系的强度和密度——家的‘温暖’。‘回家’应该意味着：返回那个我们了解、习惯，感到安全并能使情感关系最浓厚的坚固的地方”*Agnes Heller, Everyday Life, translated from the Hungarian by G. L. Campbell, London, Boston, Melbourne and Henley: Routledge & Kegan Paul, 1984, p.239.。

三、道德与信仰

道德与信仰并不必然与日常生活相关联，但回到日常生活则离不开对道德与信仰的反思。很多人都认为现代性的危机是道德的危机，是善恶不辨的危机。例如，列奥·施特劳斯认为，现代性危机揭示了这个事实，即现代西方人不再知道他想要什么，不再相信他知道什么是好的和坏的，什么是对的和错的。“现代性危机在这个事实中揭示了它自己，或者说包含着这一事实，即现代西方人不再知道他想要什么——他不再相信他能够知道什么是好的和坏的，什么是对的和错的。”*Leo Strauss, An Introduction to Political Philosophy, edited by HilailGildin, Detroit: Wayne State University Press, 1989. p.81.东欧新马克思主义者思考着同样的问题。科拉科夫斯基也说，哲学家必须面临的现实包括，“善与恶的区分是偶然的惯例”*Leszek Kolakowski, Metaphysical Horror, Oxford and New York: Basil Blackwell,1988.p.2.。科西克则认为，道德的危机是关乎民族和人的生存的危机，“如果我们知道，道德的危机(moral crisis)不是所谓的关于道德的危机(a crisis of so-called morals)，而正是关乎民族和人自身生存的危机，那么显然，政治实用主义者在二流的事情上有效，但在关键事情上却是失败的，而且不足以满足时代的需求”*Karel Kosík, The Crisis of Modernity: Essays and Observations from the 1968 Era, edited by James H. Satterwhite, Lanham: Rowman& Littlefield Publishers, Inc., p.24.参考了管小其译《现代性的危机——来自1968时代的评论与观察》([捷克斯洛伐克]卡莱尔·科西克，黑龙江大学出版社2014年版(下同)。。“我们当前的危机首先表现为关乎人民和人类存在意义的冲突：我们沦为无名的群众的水平了吗？对于这些无名的群众而言，良知、人类尊严、真理和正义的意义、荣誉、文明的行为和勇气都是不必要的镇定器，这些镇定器妨碍了我们争夺显而易见的或真正的舒适。”*Karel Kosík, The Crisis of Modernity: Essays and Observations from the 1968 Era, edited by James H. Satterwhite, Lanham: Rowman& Littlefield Publishers, Inc., 1995，pp.24-25.

失去了辨别善恶的能力，也就意味着失去了信仰，用施特劳斯的话说就是：“直到几代以前，人们知道什么是对的和错的，什么对于社会是正当的或好的或最好的秩序，这一般被看作是理所当然的——一句话，政治哲学是可能的和必然的。在我们的时代，信仰失去了力量。”*Leo Strauss, An Introduction to Political Philosophy, edited by HilailGildin, Detroit: Wayne State University Press, 1989. p.81.

为何会出现善恶不辨？科西克认为这是时间的危机。“现代性不再是将过去和未来聚集于自身和周围的实质性的东西，而毋宁是一个暂时性和临时性仓促而过的纯粹的转瞬即逝的点。它们如此匆忙以至于没有时间停下来专注于完满的当下或者专注于处于完满过程的当下。在这种时间的恒久匮乏中，它们永远并且总是在制造分裂的临时性，即纯粹的暂时性。”*Karel Kosík, The Crisis of Modernity: Essays and Observations from the 1968 Era, edited by James H. Satterwhite, Lanham: Rowman& Littlefield Publishers, Inc., 1995，p.45.在东欧新马克思主义所处的情境下，当政治谎言和政治压力导致良知的丧失时，人便从真正的人压缩为当下的暂时性的存在物。针对这种情况，道德与信仰自然是缺失的。

当信仰无法寄托在道德之上时，那么可以寄托在宗教或上帝之上吗？波什尼亚克认为，宗教在社会主义条件下的东欧并没有消亡，“每一种宗教实质上都是超越现实并倾向于末世说的和终极的事情的，因此，如果法律允许宗教作为一种私事对待的话，那么就没有任何一种社会秩序能成为宗教的障碍，所以，宗教的消亡并不是一件简单的事情。在马克思主义哲学中，宗教现象被认为是一个比其实际意义简单得多的问题”*布兰柯·波什尼亚克：《社会主义中宗教的消亡》，载[南斯拉夫]米哈伊洛·马尔科维奇、加约·彼得洛维奇编：《实践——南斯拉夫哲学和社会科学方法论文集》，郑一明、曲跃厚译，黑龙江大学出版社2010年版，第198页。。

在马克思主义与宗教的关系问题上，除了洛维特的神义论解读之外，罗兰·博尔也倾向于从宗教视角来解读马克思主义。他认为马克思主义具有世俗和非世俗两面，换言之，也就是具有世俗和超越两面。其实罗兰·博尔此处的评价并没有新意，他关于马克思主义世俗与非世俗的区分类似于我们关于现实与理想的区分，但是罗兰·博尔选择的视角却不同于现实与理想的世俗主义视角，相反，他的视角却是宗教的。“马克思主义在一定意义上完全是世俗的(难道马克思不是通过将自己沉浸在资本主义研究中而发展了他最深刻的洞见吗？)但是另一方面它又不是世俗的(它将超越资本主义的更好的社会作为其参照点)。”*Roland Boer, Criticism of Religion, On Marxism and Theology, Ⅱ, Leiden and Boston: Brill, 2009, p.29.

科拉科夫斯基谈论形而上学的恐怖，认为形而上学的恐怖意味着“两个最终的实在：上帝和自我”*LeszekKolakowski, Metaphysical Horror, Oxford and New York: Basil Blackwell, 1988,p.21.都由于将其绝对化而使其变成了无，既没有了上帝，也没有了自我。形而上学恐怖的另一面就是，“如果上帝是大写的绝对，那么就没有善也没有恶，更不用说二者之间的区别了”*LeszekKolakowski, Metaphysical Horror, Oxford and New York: Basil Blackwell, 1988，p.90.。科拉科夫斯基通过解放“我”，也将上帝解放了出来。不过，上帝不再是大写的绝对，而是“历史的上帝(a historical god)”，这个历史的上帝“实际上通过他的创造物而成长”*LeszekKolakowski, Metaphysical Horror, Oxford and New York: Basil Blackwell, 1988，p.89.。如此一来，“我”作为被造物就变得重要了，因为“通过我们的选择和努力，我们使从前只是潜在的善变为现实，也就是说我们的确创造了某物”*LeszekKolakowski, Metaphysical Horror, Oxford and New York: Basil Blackwell, 1988，p.90.。

当上帝由绝对的实在变为历史的上帝时，上帝便不再为我们的行为承担责任，相反，我们得为自己的行为承担责任。我们通过自己的行为使上帝成长，同时也意味着我们通过自己的行为使自己成人。当上帝不再为我们的行为承担责任时，他也无法作为未来的绝对的善为我们当下的苦难辩护。

东欧新马克思主义通过其人道主义转向抛弃了神义论，也包括神义论的“最新版本”，“它所关涉的是历史理性主义”*[波兰]莱泽克·科拉科夫斯基：《牧师与弄臣》，载[波兰]莱泽克·科拉科夫斯基：《走向马克思主义的人道主义——关于当代左派的文集》，姜海波译，黑龙江大学出版社2013年版，第4页。。尽管科拉科夫斯基没有直接批判马克思主义的神义论要素，但历史理性主义显然是针对马克思主义的。卡尔·洛维特也认为，未来社会被马克思描述为“上帝的地上王国”*Karl Löwith, Meaning in History, Chicago and London: The University of Chicago Press, 1949, p.35.，而“无产阶级是历史唯物主义的选民”*Karl Löwith, Meaning in History, Chicago and London: The University of Chicago Press, 1949, p.37.。当然，洛维特对马克思主义的神义论解读已经受到了批判。*参阅张文喜：《历史唯物主义岂能谋取神学的支持——对洛维特〈世界历史与救赎历史〉的批评》，《学术月刊》2004年第7期；庄忠正：《岑丹：“历史唯物主义岂能是‘救赎历史’——评洛维特对历史唯物主义的神学式解读》，《中南大学学报(社会科学版)》2012年第6期；焦佩锋：《马克思主义与弥赛亚主义——兼论卡尔·洛维特将共产主义解释为宗教目的论的无效性》，《毛泽东思想研究》2013年第4期。但马克思对无产阶级苦难的关注，则无疑构成了东欧新马克思主义的人道主义核心。只不过，在东欧新马克思主义那里，苦难被救赎的方式受到了质疑，不论是持后现代立场的赫勒，还是主张“历史的上帝”的科拉科夫斯基，或仍然坚持历史维度的科西克，他们都对苦难的现实救赎方式持怀疑态度。作为消解神义论残余的“解药”，科拉科夫斯基将上帝与人并列，并将上帝历史化，而赫勒的立场则更显微妙，她主张为弥赛亚留一张永远空着的椅子。“我们围坐在现代性的桌子旁。你可以看到所有的椅子都被现在(以及现在的未来)的事物占据着，这些事物我们知道，或者可以推断。但你也可以让一把椅子空着。这把椅子等着弥赛亚的到来。弥赛亚或许会来或许不会来。不过，我们将永远不会知道他会来呢还是不会来。”*[匈]阿格尼丝·赫勒：《现代性理论》，李瑞华译，商务印书馆2005年版，第22页。这空着的椅子意味着希望，而此希望的价值不仅在于对人的激励和安慰，而且还体现了赫勒对人的有限的乐观主义。她说，“体面的人(好人)存在着。问题是：他们如何可能？”*[匈]阿格尼丝·赫勒：《现代性理论》，李瑞华译，商务印书馆2005年版，第317页。“由于(现代)好人是那些选择让自己做好人(体面人)的人，因此，无论是(现代)世界的精神风尚还是其价值体系都不能增加或减少他们的数量。”*[匈]阿格尼丝·赫勒：《现代性理论》，李瑞华译，商务印书馆2005年版，第318页。

当宗教信仰在东欧新马克思主义那里转化为世俗道德或人道主义问题时，我们仍然对宗教信仰的讨论持开放的态度，尤其是在这个宗教问题再次凸显的时代。宗教对于现代性的意义值得进一步思考，哈贝马斯的后世俗社会概念为我们指出了一条新的研究路径。他认为，如果只将世俗化看作资本主义化的不受羁绊的科技生产力，而将宗教和教会看作保守的力量，这是无法解释以下事实的，即“宗教共同体在持续世俗化的环境下继续存在”*Jürgen Habermas, The Future of Human Nature, Cambridge: Polity Press,2003，p.104.。“民主的共识，出于其学习的意愿，对科学和宗教双方都保持渗透性开放，而并不放弃其独立性。”*Jürgen Habermas, The Future of Human Nature, Cambridge: Polity Press,2003，p.105.

最后想要补充的一点就是：当我们思考信仰问题时，也应该具有女性的视角。尽管上帝将亚当和夏娃逐出伊甸园时，诅咒女人生育的痛苦，但上帝并未剥夺女人生育的权利，正是这生育的权利，将女人与上帝始终捆绑在一起，从未离开。上帝通过女性来显示奇迹，而女人是可以从孩子中体认到这一点的。连查拉图斯特拉也知道，“关于女人的一切都是一个谜，关于女人的一切只有一个解答：它叫做怀孕”*[德]尼采：《查拉图斯特拉如是说》，钱春绮译，北京生活·读书·新知三联书店2007年版，第70页。。女性的视角可以为思考现代性理论提供不一样的视角，而这一视角在东欧新马克思主义那里是缺失的。

赫勒尊重个人对现代性的本质直觉，我们也应该持有我们自己的现代性解读立场。借用卢卡奇对马克思主义正统的解读，“正统马克思主义并不意味着无批判地接受马克思研究的结果。它不是对这个或那个论点的‘信仰’，也不是对某本‘圣’书的注解。恰恰相反，马克思主义问题中的正统仅仅是指方法”*[匈]卢卡奇：《历史与阶级意识》，杜章智、任立、燕宏远译，北京商务印书馆1992年版，第47-48页。。东欧新马克思主义的现代性理论最具有恒久价值的东西可能就是这种视角主义的方法，也正是东欧新马克思主义的独特经历使得这一理论流派成为马克思主义哲学传统及现代性理论谱系中不可忽视的一个环节。