试论传统儒学的核心价值、基本特质及其发展路向

□马兴才 李先明

当下，儒家文化复兴又热了起来，尤其探讨儒学未来发展路向的文章如雨后春笋般地涌现，有主张生活化的，也有主张社会化的，有主张重新政治化的。笔者以为，探讨儒家文化，必须明确传统儒学的核心价值以及基本特质是什么，然后按“知来者逆”的原理，回顾和反思传统儒学产生、发展和衰落的历程，才有可能从中科学、理性地探讨传统儒学的未来发展路向。故此，笔者在前人研究的基础上，首先分析传统儒学的核心价值和基本特质，进而回顾传统儒学的发展历史，并在此基础上分析儒家文化的发展路向。不当之处，敬祈指正。

一、儒家文化的核心价值观

儒学自诞生以来，历代儒学家对于儒家文化核心价值观的认知、表述与定位,实际上是因时而异的。

孔子作为儒学的开创者、奠基人，他曾提出了20多个道德范畴，如“仁、义、礼、知、信、孝、悌、忠、恭、敬”等等，但讲得最多的是“仁”与“礼”。根据杨伯峻先生的《论语议注》统计获知，《论语》中“仁”字一共出现了109次，其中有105次涉及道德标准；“义”字凡24见；“礼”字凡74见；“信”字凡38见；“孝”字凡19见；“忠”字凡18见；“恭”字凡13见；“敬”字凡21见……。[1]在上面所罗列的这些道德范畴中，“仁”毋庸置疑是最本质、最具普遍意义的道德范畴；而“礼”既是道德范畴，又是伦理范畴，作为道德范畴，“礼”又以“仁”作为其存在的前提和依据。故此，孔子的核心价值观，可概括为“仁本礼用”四个字。

作为“亚圣”的孟子，全面继承了孔子“仁者爱人”的思想，并在孔子“仁”的基础上有所发展，其核心价值观念是“仁、义、礼、智”四德目。(《公孙丑上》)继孟子而起的荀子肯定和继承了孔子所提出的“仁、义、礼、乐、恭、敬、忠、信”等基本价值观念，并认为“仁义礼乐，其致一也。君子处仁以义，然后仁也；行义以礼，然后义也；制礼反本成末，然后礼也。三者皆通，然后道也。”(《荀子·大略》)由此可见，荀子在核心价值观念方面的认知、表述与定位与孔孟本同末异，并无根本性的对立。

介于孟荀之间的稷下儒家，则提出了“礼、义、廉、耻，国之四维；四维不张，国乃灭亡”(《管子·牧民》)的核心价值观思想。后代儒者于是把“礼、义、廉、耻”和“孝、悌、忠、信”统称为八德，作为儒家修身、齐家、治国、平天下的道德量尺。

汉武帝时期，对于儒学核心价值观的概括发生了重大变化。以董仲舒为代表的汉儒根据阴阳五行中“阳尊阴卑”的理论,首次明确的提出了以“三纲五常”为核心的价值观。其所谓的“三纲”即“君为臣纲,父为子纲,夫为妻纲”。董仲舒还强调指出“物莫无合,而合各有阴阳。君为阳,臣为阴；父为阳，子为阴；夫为阳，妻为阴。阴阳无所独行。”(《春秋繁露·基义》)所谓“五常”实际是“三纲”的具体化，董仲舒认为“仁、义、礼、智、信”这五个道德范畴，是用来调整和处理君臣、父子、兄弟、夫妇、朋友等人伦关系的基本准则，是恒定不变的。及至东汉时期，“三纲五常”理论在由皇帝钦定的《白虎通义》中又被“法典化”和“模式化”。“三纲五常”理论由于其符合封建社会统治者维护其政治统治和社会秩序的需要而备受历代专制君主的青睐，一直到清末都被统治者奉为圭臬。但它实际上已经偏离了先秦原儒“以人为本，以德为体”的道德人文精神。[2]

综上所述，在先秦时期，儒学价值观的基本范畴是仁、义、礼、智、信等概念，其中尤以“仁”、“礼”这两个字最为重要。但是及至君主专制的封建社会确立以后，则固化为“三纲五常”的核心价值观。

二、儒家文化的基本特质

儒学特质究竟是什么,迄今为止依旧是众说纷纭,莫衷一是。笔者以为要想了解儒家文化特有的性质，就必须将其放置到与中国的道家、佛家、法家以及西方的基督教文化相比较的视域和情境中去考察。从这种比较的视角来看，儒家文化的基本特质约略有以下几点：

1.重道轻器。对于“道”与“器”二者关系最早进行论述的当属《周易》。《周易·系辞》曰:“形而上者谓之道,形而下者谓之器”。其意即将抽象的、超出形体之上的精神因素称之为“道”，将形体之下、具体可见的事物称之为“器”。先秦时期诸子百家大多数都对形而下、具体可见的“器”持以否定的态度,其中以儒、道两家最为典型。儒家认为，“道”与“器”二者之间的关系是“本”与“末”的关系，而且认为“器”侵害了“善”,故而对其采取一种蔑视的态度。孔子的弟子子夏认为:“虽小道，必有可观者焉，致远恐泥，是以君子不为也”。[3]及至汉武帝“罢黜百家，独尊儒术”之后，中国开始进入官方政治的经学时代，中国人“重人文，轻物理”的价值观念进一步强化。魏晋时期，玄学盛行，“重道轻器”的思想观念进一步深化。宋明时期，中国人“重意志，轻技术”的观念更是不断增强。打开历史的纵深，不难发现，儒家“重道轻器”的观念是一脉相承的。诚如费孝通先生所述：“传统知识阶级是一个传统社会中经济上既得利益的阶级，他们着眼的是规范的维持，是卫道的”。[4]客观地说，“重道轻器”的思想是中国人在没有信仰的前提下生成的，它使中国人的民族凝聚力加强，为中国人优良道德品质的形成提供了适宜的土壤，不可否认的是它也禁锢了人们的思想，忽视了对于客观事物以及科学技术的研究，从而大大阻碍了中国科技的发展和社会的进步。1840年鸦片战争的爆发,使得儒家文化中的“重道轻器”思想受到西方“船坚炮利”的严峻挑战，中国人“重道轻器”的传统自此开始发生嬗变。

2.重礼治轻法治。与法家治国的理念不同，儒家素来提倡以礼治国，以德安邦。早在春秋时期孔子就曾指出:“道之以政，齐之以刑，民免而无耻。道之以德，齐之以礼，有耻且格”。[5]这句话的意思是说，以法治国，则只能治标，而不能治本；而如果以礼治国，则能标本兼治。此后的大儒孟子、荀子等也都继承和发展了孔子的礼治思想。孟子认为：“无礼义，则上下乱”。[6]荀子则说：“隆礼贵义者其国治,简礼贱义者其国乱”。[7]西汉武帝“罢黜百家，独尊儒术”之后，儒家的礼治政策则成为社会治理的基本模式，并贯穿于封建社会的始终。[8]在我国漫长的封建社会中，虽有法家主张以法治国，但始终未能占据主流，而主张礼治和德治的儒家思想却较长时段地对中国文化产生了更为深远的影响。如此长期以来，这种“轻法治、重礼治”的思想传统便融入到中国人民的思想意识和行为规范里，积淀为一种特质的文化基因，成为中华民族心理的重要组成部分。故此，造成中国两千多年的封建社会，始终没有形成一部真正意义上的法律。与此相关联的是，迄今为止，国人的法治观念、法律意识仍旧普遍淡薄，有待进一步提升。

3.不是宗教胜似宗教。儒家文化是不是宗教，曾引起过社会各界的广泛争论。不可否认，在儒学的思想体系中，带有一定的宗教色彩，例如“天”、“天命”、“神”等观念。但问题在于：“其所关注的是人或人如何成为人而不是神或人如何成为神”[9]对此，陈独秀解析的很透彻：“孔子不事鬼、不知死。所谓性与天道，乃哲学，非宗教。”[10]尽管儒家学说不是严格意义上的宗教，但它要求人们把典籍上的语言变成一个人内在的精神信念，进而见之于行事，“引导他们在社会中发生可与教士相比拟的作用”。[11]也就是说，儒学不是宗教却又胜似宗教，尽管它不要求去传播什么福音，也不要求祭拜仪式和遵守什么清规戒律，但它作为一套思想理论和教育制度,通过儒学系统的制度化的设计，经过长期的封建社会的提倡和崇敬,它已然形成了一套类似于宗教性质的制度，在中国漫长的历史长河中发挥了类似宗教的作用。

4.包容有余而创新不足。一般来说，一种思想学说一旦被系统化、制度化并上升至意识形态高度后，便具有强烈的唯我独尊的排他倾向。据此，儒家学说在系统化、制度化建构之后，亦应具有这一特点，有不少学者对此进行了阐释。然事实并非如此，儒家学说对其他思想学说不但不排斥，而且还具有“兼收并蓄”的包容性。两千多年来，儒家文化先后和道教、佛教、伊斯兰教文化交流与互动且最终实现融和，形成了儒道互补、三教合一、四教会通等形态的文化景观。在全国特别是农村地区，“除了祖先崇拜之外，大家要信什么就信什么。没有宗教限制，也没有宗教迫害。”[12]儒家文化尽管在知识论层面上有很强的兼容性，但却缺乏创新性。孔子主张“述而不作，信而好古”。孔子之后孟子、荀子也都以阐发孔子的思想为宗旨，后人又将他们的著作作为研究的对象和内容，“言必称尧舜”，“非圣人之言不敢言”。你如果要变革，人们便会群起而攻之。正如皮锡瑞先生所说：“盖凡学皆贵求新，惟经学必专守旧。世世递嬗，师师相承，谨守训辞，毋得改易。”[13]这种根深蒂固的保守思想，禁锢了人们的思维，压抑了人们的创造性，阻碍了社会的发展与进步。

5.不适合“进取”而能够“守成”。西汉的儒学名人叔孙通说：“夫儒者难与进取，可与守成。”《汉书·叔孙通传》)儒学的这个特点，在攻城掠地、征战称霸的时候,不容易发挥显著作用，而一旦天下安定，人心思治的时候,儒学的“建构性”作用就充分表现出来。所谓“儒者博而寡要,老而少功,是以其事难尽从。然其序君臣父子之理。列夫妇长幼之别，不可异也”。(《史记·太史公自序》引《沦六家要旨》)儒学的“守成”作用是显而易见的，它契合了中国社会的基本结构和基本需要，为“中国封建社会的超稳定结构”打下了最为坚实的“地基”。中国封建社会延续如此之长的时间，中华民族如此之强大的凝聚力，中国历史的统一时期远远多于分裂时期，显然都和儒学强大的“守成”功能密不可分。儒家在历史上的“守成”功能我们毋庸置疑，同样，它不适合“进取”的特点也是非常明显的。儒家学说竭力倡导仁义爱民，和而不同，克己复礼，安于现状，安分守己，勿要强烈进取和不满，推崇遇事忍让唯上。连美国哈佛学派学者列文森都认为儒学最具本质性的特征是“中庸”，它能够促进社会的长期稳定，“但缺乏与现实的张力，因而也没有活力”，不能实现真正意义上的“社会变革”。[14]

6.“更便于专制”。王亚南先生认为儒家学说具备以下三种可供利用的内容：一天道观念；二大一统观念；三纲常教义。这三者对于维护封建专制统治，是不可或缺的。因此，儒家学说是“最便于专制”的儒术。[15]这种说法很有道理。众所周知，天道观念宣扬君权神授，天不变道亦不变，从而为封建皇权“治统”的绝对权力提供了合法性和必然性的依据。尽管儒家也强调“道统”，但我们不能过分夸大这种理想和现实之间的“紧张感”，尤其是不能过度夸大儒家“道统”对“治统”的制约作用。因为帝王对于儒道的尊孔完全取决于君主本身的圣贤与否；而儒家所坚持的“圣王”理想推到极限，也只在于换一个君主，而不是君主制度本身。[16]儒家的大一统观念宣称天下一家，所谓“普天之下，莫非王土；率土之滨，莫非王臣”从政治向度论证了君主专治统治的正确性与合理性。而儒家强调的纲常伦理以及“礼”的制度设计，也为封建专制统治提供了理论支持，三纲五常，君为臣纲，臣子不能反对王权，否则便是大逆不道，甚至叫做乱臣贼子。正如陈独秀所说，儒家的“三纲五常”思想与帝制“有不可离散之因缘”、“实为制造专制帝王之根本恶因”。[17]除此之外，西方基督教文化强调政、教分离，教会权力与世俗权力是可以相抗衡的，而儒家文化则是强调政教合一，没有世俗之外的权力，这样它就利于专制统治。儒家之所以能获专制政权的支持，一“花”独放，“香”飘两千余年，正是因为它的“政统”思想符合专制政治的需要。

三、从政治化走向社会生活化：儒学的发展路向

从儒家文化发展的初始阶段来看，儒家文化是非政治化的。但由于孔子儒学思想的核心价值观念及其基本特质对于巩固封建专制统治和维护封建皇权具有巨大的理论和实践作用，故自汉武帝接受了董仲舒“罢黜百家，独尊儒术”的建议之后，历代封建统治者竞相尊孔，以至于达到了无以复加的程度，上至朝廷的礼仪、典章、宗庙的祭祀、国家的选官制度、教育体系与法律，下至社会礼俗、乡规民约乃至个人的行为规范……凡此自上而下的一切建制之中都彰显着儒家的精神理念与思维原则。至此，儒学完全成为政治化或建制化的儒学。

近代以降，英美等西方资本主义国家利用坚船利炮打开了东方古国长期封锁的国门，其势如波涛汹涌，莫之能御，传统中国的经济、社会、政治、文化等系统遭遇了前所未有的冲击。面对亘古未有之大变局，晚清统治者试图求变趋新以经世，但始料未及的是，儒家和君主政治都还没有来得及完全自我调适好就已经被变革和革命的浪潮推翻了，政治化儒家最终随着辛亥革命的爆发和第一个现代民族国家——中华民国的建立，而走向崩解。

政治化儒学终因无力应对“晚清变局”走向解体，这是否意味着儒学“历史的终结”？答案当然是否定的，政治化儒学解体并不意味着儒学的消灭，也不意味着儒学在社会生活中再也不起什么作用。因为作为传统社会官方政治学说的儒学，不但已然外化为一整套的统治制度，而且已经深入浸透到中华民族的骨髓和基因里，内化为国人所特有的思维方式和价值判断与选择的衡量尺度。所以，虽然有形的制度化儒家风流云散了，但无形的儒学仍然深刻制约着中国人的思维与行为模式，它和许多“现代”的价值观念相激相荡，相辅相成，共同构成了20世纪中国思想文化史上一个十分紧要然而也十分奇诡的维度和向度。恰如干春松所说：“保守者从中看到了儒家的意义，试图通过‘国教’‘国教化’对儒家进行重新的制度化。而激进者要彻底根除儒家得以存在的土壤，要‘打倒孔家店’。儒家便是在这种背景下，开始了它的新的充满着矛盾的生存历程。”[18]在新旧交替的社会转型时期，袁世凯、北洋军阀政府以及南京国民政府为维护其自身的政治统治，都拼命抓住孔子儒学这根救命稻草不放,试图利用孔子儒学达到自己的政治功用目的。

辛亥革命没多久，袁世凯就千方百计利用孔子来实现其巩固封建统治和复辟帝制的政治目的，但最终，其龙椅还未坐稳，就在全国人民的反对声中一命归西；同样，张勋也上演了复辟的丑剧,也要抬出孔孟,却更是倏忽之间化为泡影；南京国民政府建立后，也循着北洋军阀的路数，儒化三民主义，把儒学的伦理纲常作为其稳定统治的思想武器，但孔子也同样没有给南京国民政府带来好运气；“文化大革命”时期，极左派为达到篡党夺权的政治目的而炮制的大量“批孔”、“批尊孔”及有关儒法斗争的文章，其结果是成为政治表演玩偶剧的孔子这张牌没有也不可能产生“正能量”，极左派也很快被历史埋葬。就这样，孔子和儒学被折腾了近一个世纪之久。

事实表明，20世纪以来，儒学失去制度化的庇护之后，便开始了从政治退到社会，又从社会退到人的心性的逐步收缩的过程。对此，余英时指出，儒学不可能再重新建制化，而应在人伦日用中发挥作用。[19]事实也的确如此，现代政治的基本架构是由立宪民主制度所奠定的，国家的政治生活(其组织与运行)及社会的总体生活都不能也不可能以儒学的理念为依归。根据夸克和哈贝马斯的理论，统治者的合法性基础是建立在普遍的价值认同基础之上的，而在科学勃兴、信仰自由、民主共和观念深入人心的情境下，重人治、轻法治，强调血缘宗法性和等级制度的政治色彩很强的儒学在现代政治层面的资源是颇为有限的，其政治化儒学或重新制度化儒学的陈路是注定行不通的。

[1] 郭齐勇.中国儒学之精神[M].上海：复旦大学出版社，2009：99.

[2] 吴光.重塑儒学核心价值观——“一道五德”论纲[J].哲学研究，2010，(6)：66-72.

[3] 朱熹.四书集注[M].长沙：岳麓书社，1985：226.

[4] 吴晗，费孝通.皇权和绅权[M].天津：天津人民出版社，1988：19.

[5][6] 朱熹.四书章句集注[M].北京：中华书局，1983：54，366.

[7] 王先谦.荀子集解[M].北京：中华书局，1988，270.

[8] 李先明.扎教运动，儒学近代转型的歧途[J].历史教学，2007，(6)：42-45.

[9] 吴晓明.陈独秀文选[M].上海：上海远东出版社，1994年：46.

[10][11] 蒋梦麟.西潮·新潮[M].长沙：岳麓书社，2000，22.

[12] 皮锡瑞.经学历史[M].北京：中华书局，1959，139.

[13] 牟钟鉴.涵泳儒学[M].北京：中央民族大学出版社，2011：494.

[14] 王亚南.中国官僚政治研究[M].北京：中国社会科学出版社，1981：69-70.

[15][17] 干春松.制度化儒家及其解体[M].北京：中国人民大学出版社，2003，69，317.

[16] 陈独秀.独秀文存[M].合肥：安徽人民出版社，1987：78-89.

[18] 余英时.现代儒学论[M].上海：上海人民出版社，2010：225-239.