“曾点传统”“神秘传统”与“主观派”——儒家审美形上学传统及其实践方法

冯学勤

(杭州师范大学 艺术教育研究院，浙江 杭州 311121)

从西方美学看，审美形上学(Metaphysic of Aesthetic)至少有两义：其一，阐释“美”(beauty)的超越性内涵；其二，阐释审美、感性或艺术实践的超越性内涵。第一义可被称为“美的形上学”(Metaphysic of Beauty)，属于审美形上学的传统形态，如古希腊时代的“美即理式”或“美即和谐”等，事关“宇宙的或形而上的秩序与关系原则”(cosmological or metaphysical principle of order and relationship)或“某一有序实在的内在原则”(intrinsic properties of an orderly reality)[1]；第二义为现代形态，可以“艺术形上学”(Metaphysic of Arts)为代表，其开启者是高扬“艺术是人类的最高使命和天生的形而上活动”的青年尼采，审美和艺术即生命意志的创造性本身，处于本体论抑或最高价值的位置上。由于儒家传统并无对“美本身”的形上之思，儒家审美形上学(Aesthetic Metaphysic of Confucian)实就第二义言，即从审美之维阐释儒家形上学，并将境界、情感、感性生命等视作儒家形上学的现代本体，是一个由王国维开启的中国现代美学命题。在《孔子之美育主义》中，王国维由西方美学和美育思想“转而观我孔子之学说”，认为康德“无功利之愉悦”、叔本华“无欲之我”、席勒“美丽之心”、邵雍之“以物观物”乃至象山之“宇宙我心”等，与曾点之“风乎舞雩”境界皆同，[2]异于宋明传统对“孔子与点”所谓“人欲尽处、天理流行”的道德形上学路径，遂启以审美之维解儒家形上学的现代阐释进程。

“儒家审美形上学”，是西方美学和美育思想引入之后，对本土思想传统加以阐释、进而产生本土现代性思想的结果。王国维之后，植根于儒家传统形上学的现代美育话语不胜枚举，从蔡元培的“美育代宗教”、梁启超的“最高的情感教育——仁者不忧”、朱光潜的“礼的精神与乐的精神”直至李泽厚的“情本体”，皆属同一进程的流觞。值得注意的是，相对此种“以美学释儒学”的外向路径，现代新儒家牟宗三、陈来，在维护儒家道德形上学的纯正性而“剔除杂质”之时，发现儒学中存在着一种“异质传统”，并分别以“曾点传统”与“神秘传统”来标明异质性，恰从儒学体系内部反向勾勒了儒家审美形上学传统的历史谱系，这与中国现当代美学家的正向发明形成呼应之势。而位处现代美学与现代儒学交叉点之上的梁启超，则在1905年就已提出儒家静坐工夫中存在着一个“主观”传统，该传统与牟、陈二人所揭橥之传统范围重合性质相同，从而使儒家审美形上学传统的方法论问题得以鲜明凸显：无论是“曾点传统”还是“神秘传统”，儒家传统获得审美形而上体验的一个基本方法指向静坐。

一、 “曾点传统”

牟宗三师承熊十力而绍述陆王心学，对堪西方康德、黑格尔的理性主义及叔本华、尼采、柏格森的非理性主义哲学以发展儒家道德形上学。这种发展所依托的骨干，是“理性的理想主义”或“理想主义的理性”。牟宗三的“理性”，一方面区别于“理智主义而非理想主义的逻辑理性”，即指“道德实践的理性”。他所谓的“理想”，是指这种理性“根于道德的心”，而“道德的心，浅显言之，就是一种‘道德感’。经典地言之，就是一种生动活泼怵惕恻隐的仁心”。[3]17可见，牟氏的“理想的理性”并不决绝地排斥感性经验，相反其根基正是在作为“仁之端”的“怵惕恻隐”，亦即孟子性善论所开启的、陆王心学所脉承的关于理性之源起的人类情感，这有别于康德那“实践理性”发自“自在之物”的无上律令。另一方面，既然以植根于“道德感”的理性为骨干，牟宗三自然不会将儒家形上学建基于单纯的感性生命之上，这点，又异于叔本华、尼采、柏格森等非理性主义哲学家。他称：“如果吾人只透视到生物的生命，比生理躯壳的活动进里一层的那个赤裸裸的生命自己，一味顺着它而前冲，也仍是非理性的。因为这个生命是把生命当做生物生命自身(biological life as such)而观之，而未有通过怵惕恻隐之心之润泽。依是，他仍是自然生命，而不是通过道德的心之安顿的真生命。”[3]20西方现代非理性主义哲学重人与动物的连续性，出发点在告子“生之谓性”，特以“生物的生命”作为人类活动的无穷动源，触发的是工具理性压迫下寻求自我解放的个体生命实践；牟宗三作为理性基础的“道德感”则直承孟子针对告子而发的“人禽之辨”，亦即作为原始而纯粹的感性生命——生物生命的升华形态，构成超越个体价值的道德—社会实践的无尽源泉。因此，牟宗三批评柏格森立基于生物生命的直觉主义是“一种无归宿、无安顿的盲爽恍惑，而不是一种切实可实践的至诚之道”。[3]21其中“无归宿、无安顿的盲爽恍惑”指责感性冲动的盲目性，“不可切实实践”则表明他并不认为这种重点在欲望自由和个体解放的生命实践路径能真正走通或具有普世价值。

本于这种“理想的理性”或“实践的理性”，牟宗三以陆王心学为正统构建儒家的道德形上学，在这一过程中尤其注意分辨心学传统中的“杂质”。“曾点传统”正是牟宗三用来标示儒学道统中的异质性成分。这一概念出自牟氏20世纪70年代末所作之《从陆象山到刘嶯山》，是对王学泰州派心斋(王艮)、东崖(王襞)父子的为学宗旨——“乐是心之本体”所作的谱系标示。“乐是心之本体”原出自阳明，“乐是心之本体，虽不同于七情之乐，而不外于七情之乐。虽则圣贤别有真乐，而亦常人之所同有，但常人有之而不自知，反自求忧苦，自加迷弃，虽在忧苦迷弃之中而此乐又未尝不存，但一念开明，反身而诚，则即此而在矣”。[4]阳明之心体是一元本体在多个意义维度上的朗现，他不仅称“乐是心之本体”，亦称“诚是心之本体”“知是心之本体”“定者心之本体”“良知者心之本体”“至善者心之本体”，如此一来“乐”就势必需要涵摄“诚”“定”“良知”“至善”等价值品格，一如“诚”“定”等又势必各自涵摄“乐”的品格。这是由阳明心体论的复义一元性或圆融性所决定的：不同的意义维度或价值品格之间存在着动态的相互生成关系，而非截然有别的独立性。然而，王门后学对心体复义性的把握各有侧重，泰州派王艮“特别重视了阳明‘乐是心之本体’一语”，“平常，自然，洒脱，乐，这种似平常而实是最高的境界便成了泰州派的特殊风格，亦即成了它的传统宗旨”。[5]180此“心体之乐”所谓“似平常”，即阳明所称“不外乎七情之乐”，亦即分有快乐之情的普通性质；而“实是最高的境界”，也即阳明所谓“不同于七情之乐”，即可通过“一念开明、反身而诚”而“自知”的“真乐”，也即孟子“万物皆备于我，反身而诚，乐莫大焉”，于是此“乐”自可顺势涵摄或勾连“诚”“定”“至善”等品格，而成为超越普通快乐情感的“最高的境界”。

尽管承认为“最高境界”，牟宗三对以“乐”为宗旨仍十分警惕，并因这种警惕而勾勒了一个儒家形上学传统中的异质性谱系。在这一谱系中被述及的学者由近及远有泰州王氏父子、明代心学大儒陈献章、宋代理学开山周敦颐、邵雍以及二程兄弟，而源头正是以“风乎舞雩”“咏而归”为志的曾点。《论语·先进》篇中孔子独许“曾点之志”，牟宗三认为曾点所表示的“轻松的乐趣”不过是“一时独出彩头”，而孔子所谓“吾与点也”“亦不过是一时的幽默。他们师弟(子)二人都不是在此想表示道体流行之境界”。[5]182牟宗三认为，“及至宋儒才把这种乐趣与道体流行之境界打并一起说”，而《论语》中的文献“并不必然能表示此义”。[5]182显然，牟宗三此种细微分别，是要从《论语》这部儒学原典之处，将“以乐为宗”的异质性谱系挖出来。换言之，乐归乐，曾点此言未必体道，既然未必体道，那么曾点之乐并非可不受质疑的放置于儒学价值顶峰之上。因此，真正决定此乐成为“体道之乐”的宋明诸儒，就存在着依据合法性的问题。然而，当“曾点之乐”经宋明心性之学之浸渍而成“体道之乐”后又当如何？牟宗三此处因严守儒门界限，而表现出一种十分微妙的矛盾，他称：“宋儒既这样联想在一起，我们即作一体道之境界看，这种境界可以说是儒家内圣之学中所共同承认的，亦是应有的一种义理，亦可以说是儒、释、道所共同的，禅家尤喜欢这样表示。”[5]182既“半推半就”地承认为儒家心性学之共识，又已然称之为“最高的境界”，何以不能以此为宗旨？牟氏此处叙述中对“吟风弄月而归”的周濂溪及二程兄弟，以及“喜欢在此处出彩的邵康节”流露出薄责之意，又援引朱熹“曾点不可学”来一语道破，进而指斥学宗自然而得天人之乐的陈白沙无“孟子工夫”而流于玩弄光景、王学泰州派沦为“情识而肆”的“狂荡一路”，最后称：“若专以此为宗旨(此既是一共同境界，实不可作宗旨)，成了此派底特殊风格，人家便说这只是玩弄光景，依此义而言，我们可名这一传统曰‘曾点传统’。”[5]183

此处实晦涩不通。晦涩之处在于，根据上下文，所谓“依此义”，“依”的自然是“人家便说这只是玩弄光景”之“义”，“人家”是谁？名之为“曾点传统”，何以要“依”“人家之义”？“自己之义”何在？不通之处在于，何以“共同境界”就不可成为宗旨？若以“共同境界”所潜藏之“流于异端”危险，而放弃沿“自家路径”攀援“最高境界”，儒家岂非已然不如道、释？

此不通处十余年后发生改变。牟宗三于20世纪80年代末开始翻译康德《判断力批判》，90年代初就此第三批判作商榷文，称三大判断为“真、善、美”的“分别说”，又指鉴赏判断无法承担起沟通自然之真与自由之善的中介功能，进而提出三者相融合的“合一说”。他称：“分别说的‘美’是生命之‘闲适原则’，是生命之洒脱自在。人在洒脱自在中，生命始得生息，始得轻松自由而无任何畏惧，始得自由之翱翔与无向之排荡。但此是妙慧静观之闲适，必显一‘住’相。若一住住到底，而无‘提得起’者以警之，则它很可以颓堕而至于放纵恣肆(讲美讲艺术者常如此，遂失妙慧义，故云‘非妙慧者不能言感’，盖无妙慧之感只是感性之激情之感而已)。”[6]70相对于作为生命之“奋斗原则”的道德，牟宗三将康德“分别说的美”仅视为“生命之闲适原则”，认为这一原则若无道德心之提撕则必至“无归宿、无安顿的盲爽恍惑”，最终陷于感性激情之放纵恣肆——“情识而肆”，而偏离道德实践和政治事功的正轨。这也正是他认为“曾点传统”所易导致的弊端所在。然而，假若回到阳明心体复义一元性这个最基本的逻辑出发点，作为“心之本体”的“真乐”，本就应涵摄“诚”“定”“良知”“至善”等“提得起”的价值品格，于是涵摄这些儒家价值品格的“乐”，何以不可为宗旨？十余年之后牟宗三对堪康德而提出“即真即善的美”或“合一说的美”，正意味着对十余年前晦涩暧昧的论述症结加以修证。牟氏所谓“合一说的美”，恰以“曾点传统”为范型，他在90年代初所作的《康德第三批判讲演录》中称：“暮春者，春服既成……我们叫这种境界做‘曾点传统’，这就是孔颜乐处的传统。泰州学派所言乐的境界就叫做孔颜乐处的传统……我引泰州派这几段文字就是帮助你们了解真、美、善合一的境界。”[7]毫无疑问，此时承认“曾点传统”为“孔颜乐处的传统”，已消解了先前那种“依别人之义”而视“曾点传统”为道统异端的偏见性暗示。而牟氏的具体论证则是以攀援孟子“充实之谓美，充实而有光辉之谓大，大而化之之谓圣，圣而不可知之之谓神”为进路[6]71-72，即从道德之感知特殊性(仁义理智内外发见的“充实之美”)上升到道德之形上性(含“道德相”的“大”或“崇高”)，又从道德之形上性上升到即真即善之美抑或真、善、美皆已消融其间的“圣”“神”境界。这种涵摄“充实”“大而化之”的“孟子工夫”，自然修正了此前因三教之“共同境界”而放弃沿自家路径攀援审美形上学之顶峰的症结，同时也把此前的 “人家之义”抛到了一边去。

二、“神秘传统”

熟稔牟宗三道统观的学人都清楚，“人家”实际上指的是朱熹代表的理学派，牟氏视其为相对孟子陆王一系儒学道统的“歧出”。因此，当其援引朱熹所谓“曾点不可学”来责备泰州派为学所宗的异质性时，立足实不稳。当然，这首先出于他谱系梳理的需要——他彰显泰州派二王为学宗旨乃及整个曾点传统的弊端，是为了引出对“破除光景”的泰州派罗近溪之肯定——如果说泰州派普遍存在追求曾点之乐而陷入“玩弄光景”“情识而肆”的非理性主义危险之中的话，那么对同为泰州派的罗近溪之赞许实是要使心学传统归正于其“理想的理性主义”。然而，当90年代初的牟宗三以孟子路径攀援儒家审美形上学并肯定“曾点传统”之时，同时期以“儒学中的理性派”自认的陈来则以“神秘传统”彻底质疑心学的形上学体验，并将这种质疑之原初谱系直指孟子，与牟宗三的攀援截然对立。

陈来作于80年代末的《心学传统中的神秘主义问题》一文，原题为《神秘主义与儒学传统》，是从比较宗教学所涉世界各宗教的“神秘主义”(mysticism)及“神秘体验”(mystical experience)的普遍性视角出发，去看儒家传统尤其是心学传统中的特殊体验及相关的修治方法的问题。此文引言部分，陈来主要依据美国哲学家沃尔特·斯特斯(Walter Terence Stace)对神秘体验的类型分析，将之界定为：“指人通过一定的心理控制手段所达到的一种特殊的心灵感受状态，在这种状态中，外向体验者感受到万物浑然一体，内向体验者感受到超越了时空和自我意识即整个实在，而所有神秘体验都感受到主客界限和一切差别的消失，同时伴随着巨大兴奋、愉悦和崇高感。宗教徒十分重视它，并以此作为教义的经验验证。”[8]391-392此文中所谓“内向体验”，即指作为现象学“纯粹意识”之朗现的心体呈现；所谓“外向体验”，则主要指“与天地万物合为一体”；无论何种方向，二者皆“伴随着巨大兴奋、愉悦和崇高感”，而这正是为宋明儒形上学化了的“曾点之乐”抑或“体道之乐”。引言结尾部分，陈来述及目的：“我在本文虽以讨论神秘经验为主旨，确认古典儒学特别是宋明理学包含有神秘主义传统，但并不是说神秘主义是儒学的主导传统，相反，在我看来，理性主义一直是儒学的主导传统，应当批判的继承和发扬。”[8]393

陈来是以“应该批判的继承和发扬”的儒学“理性主义”之“主导传统”的立场，来看待“心学中的神秘主义问题”。也就是说，陈来认为“神秘传统”既非儒学中的主导传统，也非是当代值得“继承和发扬”的传统。从这种视角出发，陈来在正文中详细梳理了从明至宋心学士人中相应的体验。正文共分三部分，第一部分集中整理的是明代心学士人的“神秘体验”及其传承谱系。首当其冲的是明代心学两位开山人物，即陈白沙和王阳明。陈来指出，“惟在静坐”以获得“心体呈露”以及“天地我立、万化我出、宇宙在我”体验的陈白沙，与“端居默坐”而得“吾性自足”“与虚空同体”的王阳明，其“体道”之关键皆为静坐所生的“神秘体验”；白沙、阳明之后，其心学后辈王畿、徐爱、聂豹、罗洪先、王艮、万廷言、胡直、蒋信等人，皆由静坐而生或内向或外向之“神秘体验”，并成为此派人物为学之基本进路。第二部分虽题为“宋代心学的神秘体验”，除了梳理象山及其徒子徒孙如杨简、叶祐、袁燮、赵彦肃等人的同类体验之外，还指出程朱理学道南一脉也存在神秘体验问题，即宋代大儒程颢、程颢弟子杨时、杨时弟子罗从彦、罗从彦弟子李桐等人皆由静坐而体验“未发之中”，获得“仁者与物浑然一体”并遥承孟子“反身而诚，乐莫大焉”。陈来对理学道南一脉神秘体验的考察，是为李桐弟子、从未有过“神秘体验”的朱熹做铺垫，在该部分最后，陈来称朱熹扭转了其师承的道南神秘主义而使理学回到“理性主义的轨道”。第三部分“理学对神秘主义的批评”，陈来称“宋明时代的朱学则一直从理性主义和严肃笃实的律己修养方面批评心学的神秘主义倾向”[8]407，进而细数了朱熹、胡居仁、罗钦顺、杨天游、杨时乔等人对心学传统的批评，批评关键词中出现频率最高的就是“玩弄光景”——即牟宗三所陷之“人家之义”。

陈来认为，儒家传统中的“神秘体验”，其源头在提出“万物皆备于我，反身而诚，乐莫大焉”的孟子。在该文结语部分，陈来首先将孟子这一“给理性主义哲学家的困惑”的命题归入“神秘体验”，称：“从神秘体验的角度，孟子的话不仅是完全可以理解的，而且它作为一种源头，很大程度上规定了后来儒学体验的内容和解释。”[8]409从“神秘体验”角度出发，陈来视“万物皆备于我”为后学“浑然与物同体”“天地我立、万化我出、宇宙在我”“天地万物皆吾心体”等体验内容的同质性来源，而视“反身而诚”为“内观”——亦即获得神秘体验的生理心理机制，又称孟子“吾善养吾浩然之气”与静坐调息有相通之处——亦即获得神秘体验的具体实践方法，“乐莫大焉”则“正表明了一切神秘体验通常所具有的愉悦感”。在完成了对孟子所发源的儒学“神秘主义”传统进行确认后，陈来点明了抛弃这一传统的两个原因。其一为“偶发性”，即获得这种体验的方式难以为一般人所简单掌握，同时也难以长久保持，因此“作为道德修养的方式”，“其普遍有效性和可靠性就成为疑问”。其二为“主观性”或“不科学”，“这种神秘体验主要是一种主观的心理现象，并不表明体验者把握到了真正的客观实在”。陈来进而称宗教迷信体验和毒品所致的迷幻体验与神秘体验在性质上相同。从这两点出发，陈来称：“在科学发展的今天，我们必须以完全清醒的理性来审视儒学中的神秘体验。”[8]412“完全清醒的理性”导向最为激烈的质疑：

毫无疑问，从孟子到陆、王，突出道德主体性、良心自觉，为儒学做出了巨大贡献。但他们具有形上意义的命题“万物皆备于我”,“仁者以天地万物为一体”,“心外无物”等等，都与神秘体验相联系。对于心学，我们可以问，致良知、知行合一、扩充四端、辨志、尽心，这些道德实践一定需要“万物皆备于我”、“吾心便是宇宙”作为基础吗？一定需要“心体呈露”、“莹彻光明”的经验吗？换言之，没有诸种神秘体验，我们能不能建立儒家主张的道德主体性、能不能建立儒家的形而上学？这对儒学古今的理性派来说，当然是肯定的。[8]412-413

作为“儒学古今的理性派”之当代代表，陈来事实上要将孟子—陆王一脉的心学形上体验从儒家形上学中完全切割出去。如果说牟宗三“理想的理性主义”是以情感体验为根基最终可由道德进路而臻于“即真即善之美”的审美形上学之顶峰，因而显现为一种情与理相持相谐、相生相融的浑厚气象，那么此文中陈来“完全清醒”的“理性主义”则显得十分狭隘，他此处暗示要将已为宋明儒形上学化的“曾点之乐”及其体验方式乃至关键教义全部抛弃，全然不顾此类形上体验对儒家士人境界升华的无上价值，更是抽掉了儒家道德主体性和形上学的神髓或光晕，这正是牟宗三所说“理想的理性主义”之对立面——“理智主义的逻辑理性”。陈来此文关键的问题是，“比较宗教学”视野中的“神秘体验”范畴，从基本视角上就已经表现出了敌意，即将孟子—陆王心学传统推向亚宗教之地，论证中仍然存在程朱理学对心学逃入道、释之指责的历史阴魂。“神秘主义传统”或者“神秘体验”不是能够公正对待和积极处理儒家形上学体验的当代视角，相反是脉承理学进而暗含现代科学主义而苛待传统的偏见。当然，陈来应该也意识到了这种视角本身的问题，进而在结语的最后部分提出了一个相对温和的范畴，称孟、陆、王一脉的体验之学“提供了一种与西方哲学有别的特殊形态”，“我们可以说心学是一种‘体验的形上学’”。[8]413“体验形上学”正是“审美形上学”——只要我们不把作为“感性经验”的“审美”狭隘的限定为仅仅由五官对艺术或自然对象产生的感受或情感即可。孟子—陆王一脉的心学，作为基于情感经验经由身心涵养终至超越境界的形上体验，作为儒学中以“即真即善之美”抑或“真乐”为最高境界的传统，正符合“审美形上学”的本义。

三、“主观派”

尽管在陈来处“审美形上学”这一更加积极的视角因受“神秘主义”所统摄而未打开，然而他却已不自觉地涉及儒家传统审美形上学体验的实践问题。他所谓具有“神秘体验”的宋明儒家学者，无不是通过静坐实践而产生。这就触发了一个十分重要的问题，即儒家审美形上学传统与特定实践方法的关系问题，这种关系尤易为当代美学研究者所忽略。如果我们将20世纪七八十年代牟、陈二人出于无论何种的“理性主义”而对心学异质传统的剥离，与上世纪初年的梁启超脉承心学传统而对静坐实践所作的整理与发明相联系，就会使这种关系更加鲜明的凸显出来。梁启超对儒家静坐传统的发明，即笔者已在《从主静到主观——梁启超与儒家静坐法的现代美育流变》一文中所详述的，吸收文艺审美之情境进入静坐法，进而在儒家静坐传统二教义主静、主敬之后提出了“主观”这一新教义，最终使其产生现代美育性质的发展。关于发明之过程、新义及诸多关联此处不多加赘述，本文将着重分析梁启超对儒家静坐主观传统或“主观派”的整理，指出其与牟、陈所揭橥的二传统之间的重合性质和方法论关联。

“主观派”出自《德育鉴》，该书是梁启超为个体私德修治所编撰的儒家先贤语录集。第四章“存养”涉及儒家传统心性涵养的两个教义，即实际上皆以静坐为基本方法加以落实或体认的“主敬”“主静”；在“主静”之后，梁启超又以“主观派”整理儒门修治案例，进而提出“主观”这儒家静坐法的第三个教义。编撰次第以三十一条“主敬”语录居首，梁启超称：“大抵小程子及朱子言养心之法，率主居敬，所谓程朱派也。白沙诗云‘吾道有宗主，千秋朱紫阳。说敬不离口，示我入德方’是也。然陆子常称道‘小心翼翼，上帝临汝’数语，则亦何尝不言敬！罗念庵，江右王学之宗也，亦常书陆子此语以自厉。然则陆王学不废敬明矣。”[9]1516尽管宋明心性之学开山周敦颐“主静”教义之产生，要早于由二程发见后为朱熹挺立的“主敬”，然而梁启超仍将“主敬”置于儒家涵养法之首，是他依据曾国藩“静从敬出”而把“主敬”视为儒家存养法的第一步，使其与“主静”“主观”形成一种层层递进的关系，称“文正盖兼主敬静者，而以敬为静之下手工夫。此其独见处；即其得力处也”。[9]1517对于主敬之功，梁启超称之为驱除懒散惰性的“第一利器”，“敬之妙用，全在以制外为养中之助。盖我辈德业之所以不进，其原因虽多端，然总不出为外境界之所牵。外境界之所能牵者，眼耳鼻舌身也，孟子所谓物交物也。……敬也者，即检制客贼而杀其力者也”。[9]1517简言之，作为存养法之第一步，梁启超实以“敬”这种教义所致的严肃体验或情感状态来截断感官所引游思所系的物欲(“客贼”)，以达到“静”的状态。由敬而静，继之则为三十二条主静语录，包括《易·系辞》之“寂然不动，感而遂通”、孟子“志一动气，气一动志”、《中庸》“中和”等八条先秦语录，以及周敦颐、朱熹、陈献章、王守仁等二十四条宋明学语录。此处值得注意的有三点，其一，他称孟子涵养法“以静为主”[9]1517，视其为儒家“主静”教义的重要前史，与陈来视孟子为儒家神秘体验之源头相应；其二，说明了“主静”教义与“静坐”方法的紧密关系，“静坐不足以尽主静之功，而主静之功必从静坐人手，故先儒皆以此为方便法门”。[9]1518梁启超视“静坐”为实现“主静”教义的方便法门和不二途径，而“静坐不足以尽主静之功”则为他所揭橥的“主观”做铺垫；其三，他点明了静坐的传统形式，称“至于静坐之法，或数息，或视鼻端白，或参话头。凡此皆缘初学静时，腔子里意马心猿，骤难跄伏，故有所寄焉”。[9]1519

“先儒言静者，实兼有观之作用。必辅以观，然后静之用乃神。”[9]1515这正是“静坐不足以尽主静之功”——仅言主静不足以尽其功，必由静而观直抵神境才可言尽其功。“第非静亦不能观，故静又观之前提也。”[9]1522梁启超实际上把敬、静二教义皆视为“观”之前提，顺势取消了二者的教义独立性。随即他提出了“主观派”：

主观派之存养说，中国古代道家者流，言之最多。老子所谓“常无欲以观其妙，常有欲以观其缴”。又曰：“致虚极，守静笃。万物并作，吾以观复。”庄子、列子，其言恢诡连犿，不可方物。要之观之，一义尽之，此不待天台教宗倡，而始有“止观”之说也。至儒者则未闻有专提此义为学鹄者，然《大学》言“心广体胖”，《孟子》言“万物皆备于我矣，反身而诚，乐莫大焉”。此皆以观而受用者。宋明儒者言观亦甚多，特未提以为宗耳。如周子言观天地生物气象，二程门下多言观喜怒哀乐未发时气象，皆是也。[9]1522

梁启超承认，将“主观”作为涵养法，道家甚至佛家皆比儒家要早，儒家没有“专提此义为学鹄者”；然而，对于“乐是心之本体”而言，“主观”不过是获此“乐”的心理机制，于是才有“宋明儒言观亦甚多，特未提以为宗耳”。在梁启超看来，先秦儒家主观有二案例，其一是传为曾点之子曾参所作之《大学》所谓“富润屋，德润身，心广体胖，故诚其意也”，亦即从诚其意到产生心胸开阔之愉悦是经“主观”之中介作用而得，其二就是极为推崇曾参的孟子之“万物皆备于我，反身而诚，乐莫大焉”，这暗示存在一条从曾参到孟子的先秦路线的同时，也正说明主观正是“乐莫大焉”这种所谓的“神秘体验”抑或“体验形上学”的方法论机制——就陈来将“反身而诚”视为“内观”而言，梁启超实为其先声。十分自然的是，梁启超随即将周敦颐“观天地生物气象”以及二程“观喜怒哀乐未发气象”同样列为儒家主观派之重要案例，又将程颢之《识仁》篇“仁者浑然与物同体”、张载《西铭》篇之“同胞物与”等“外向体验”单列为主观派语录，此外还将罗念庵、王夫之、曾国藩等人的语录列入其中，同样勾勒了一个儒家审美形上学的传统。需要指出的是，尽管梁启超称宋明儒言主观者甚多，然而相对“主敬”三十一条、“主静”三十二条而言，“主观”仅单独列了五条语录，被王国维直接用来对接康德、席勒的邵雍“反观”(以物观物)说，以及牟、陈所列的象山、阳明等重要案例，梁启超全遗漏在外。这当是出于梁启超急于在案语中自己发明而导致对他人条目编撰的随意性。这种发明全在如下一段中体现：“人之品格所以堕落，其大原因总不外物交物而为所引。其眼光局局于环绕吾身至短至狭至垢之现境界，是以憧扰缠缚，不能自进于高明。主观派者，常举吾心魂，脱离现境界，而游于他境界也。他境界恒河沙数，不可弹举，吾随时任游其一，皆可以自适。此其节目不能悉述也。此法于习静时行之，较诸数息运气视鼻端白参话头等，其功力尤妙……故吾谓与其静而断念，毋宁静而善观。但所谓观者，必须收放由我，乃为真观耳。 ”[9]1524新义不再赘述，仅指出一点：梁启超“但所谓观者，必须收放由我，乃为真观耳”之句，当暗含回应“玩弄光景”之历史指责的意味，何以如此？把“主观”放在与“主敬”“主静”并列的位置上，同时以递进关系取消传统二教义的价值独立性，更教人在静坐时任游于形上境界或艺术情境之中，岂非将“玩弄光景”推到极致？这就势必以此句来完成收束，亦即提醒不能陷溺于“玩弄光景”而不可自拔。

结 语

梁启超的“主观派”、牟宗三的“曾点传统”与陈来的“神秘传统”，其所涵摄的儒学谱系实质相同，而因立场与视角差异导致态度差异。陈来因其脉承程朱理学之“理性主义”而对此类传统持强烈批判态度；牟、梁则同宗心学而属于同一阵营。当然，牟、梁之间的差异亦十分明显，牟宗三以“道德的理想主义”为骨干来检视宋明心学传统，故而一度对可能偏离骨干和具有陷溺危险的“曾点传统”十分警惕，同时他采取哲学史或思想史的知识整理方式，是一种“后视”式的自觉检点，这与梁启超那直承清末宋明学谱牒而以宣传普及为目的的语录编撰方式不同，即一种以实用为宗旨的“前推”式冲创。正如笔者曾经谈到的那样，梁启超并不比他的心学前贤们更容易摆脱“玩弄光景”的指责，“要彻底摆脱这种指责，从心学静坐法中抽离出来的‘主观’教义乃至整个儒家静坐传统，就决不能仅仅停留于德育的框架之中，仅仅依赖‘旧派哲学’的价值体系，而是要前往新领域、依靠新体系来充分获得合法性保障 ”。[10]这种新体系即为中国现代美学，恰由与梁启超同时期的王国维所创生。在此新领域和新体系之中，“玩弄光景”已属历史，对堪康德之后的牟宗三实亦将之挥去。

无论如何，梁、牟、陈的三个传统，共同揭橥了儒家审美形上学的传统谱系。这一传统以“曾点之乐”和孟子“万物皆备”为旗帜，以宋明心性之学“万物一体”“心体呈露”等形上体验为主要内容，以“乐为心之本体”为命题总括，以 “主观”为心理机制，构成中国美学和美育话语体系超越性价值论的主要来源。更值得注意的是儒家审美形上学的特殊性质：从宋明儒家学者直至以心学为骨干的梁启超，皆以静坐为基本方法来获得形而上的审美体验，“玩弄光景”正是儒学传统对这种有可能偏离道德修治目标的方法的警示。实际上，陈来视为儒学中“神秘体验”的源头孟子及其“养气”“万物皆备”等命题，则已被当今国际静坐史研究者视为儒家静坐传统不可忽视的前史。[注]参阅杨儒宾、艾浩德、马渊昌也等：《东亚的静坐传统》，台北：台湾大学出版中心，2013年。这种特殊性质具体表现在：

其一，静坐传统所形成的儒家审美形上学，绝不仅仅流于知识性的思想或命题，而是从根本上具有一种身心一体、形而上下贯通的切身体验，不同于西方由柏拉图所奠定的理性主义哲学传统，即求取排斥身体—感性经验的纯知识，这点不仅为认识到其“不同于西方哲学的特殊形态”的陈来等中国学者所注意，尤为西方当代学者舒斯特曼所重视——在《身体意识与身体美学》的最后一章末尾他发出了如此感叹：“这样一个身体自我修养的宇宙模式，表达了中国儒学的身体修养理想：‘与天地万物为一体’。正像伟大的新儒学代表人物程颢和王阳明所确认的那样：‘仁者与天地万物为一体。使有一物失所，便是吾仁有未尽处。’……这样一种身体审美修养的模式，能够带给我们完善的经验以最丰富、最深刻的鉴赏力，因为它可以利用丰富的宇宙资源，包括一种令人振奋的宇宙整体感。”[11]因此，对儒家审美形上学乃至儒家形上经验的研究，绝不能仅仅讨论其思想或命题，而忽略对身体之维和实践方法的关注。

其二，静坐与儒家审美形上学的紧密关系，将牵出包括静坐在内的涵养实践与中国艺术传统之间极为丰富的历史关联和理论联系。尽管今天看来静坐已沦为一般公众智识中的“伪科学”，或反智识的、宗教神秘主义式的“灵修”，然而谁可断言中国艺术史中深厚玄远之意境生成及其体验之普及，与此“前现代”之卑微谱系无关?需知道，今日已为思想图腾甚至流为滥调的“天人合一”之中国艺术极境，在宋明儒处普遍通过静坐这一“方便法门”而获得——于是我们不仅要问，静坐是否可被视为“素琴本无弦”亦即不依赖任何外在艺术手段的身心艺术?我们还要问，作为中国思想传统中形而上之审美体验的普遍生成方式，静坐体验在宋明时期的普及化又对中国艺术史的发展产生了怎样一种影响？不仅如此，谁又可以断言产生审美形而上体验的静坐实践对当代艺术创作乃至人文教育毫无用处?要知道，美国艺术学界不仅召开会议专题讨论以静坐为主要方式的沉思实践(contemplative practice)对当代艺术教育的重要价值[注]Pipe Murray. Contemplative Practice in Arts Education Report, Feburary 9-12,2006.，更是将这种实践方法直接吸收进入艺术学学位培养的课程体系之中[注]美国密歇根大学音乐、戏剧与舞蹈学院专门设立了“爵士乐艺术与沉思研究学士学位项目”，其中以静坐为主要方法的“沉思研究”课程是三、四年级的必修课程。。因此，不仅仅是儒家静坐传统获得审美形上体验的传统身心机制值得我们深入研究，其艺术方法论价值和美育实践价值同样值得我们充分发掘。

最后，在今天这个体验碎片化和浅表化的“感性泛滥”时代中，儒家静坐实践产生的审美形上体验不应仅仅是历史的、文化特殊性的和精英主义的，更应以其深度体验的美育性质而成为当代的、国际的和大众的。