中国近现代学术思想嬗变中的继承与超越——李大钊学术思想与近代中国思想家

王娟娟，吴汉全

(1.中共金华市委党校 市情研究室，浙江 金华 321000；2.南京航空航天大学 马克思主义学院，南京 210000；3.南京审计大学 马克思主义学院，南京 211815)

学术思想渊源是研究学问家的逻辑起点。作为革命家、思想家的李大钊，开创了中国马克思主义的学术史[1]，其学术思想与马克思主义思想渊源深厚，与中国近代的资产阶级学术思想也存在着十分重要的联系。就中国近现代学术思想发展的连续性而言，李大钊的学术思想是中国近代学术思想的发展，离不开中国当时的学术环境，与近代中国的一些思想家的学术思想存在着继承的关系。限于篇幅，本文主要论述严复、谭嗣同、梁启超和章士钊四位思想家对李大钊学术思想的影响；至于同时代的思想家陈独秀、蔡元培对李大钊的影响，容他文予以说明。历史学家刘桂生曾指出，李大钊的早期思想“就国内方面来说，对他影响较大的是严复、谭嗣同、梁启超三人。从严复那里，他接受了强调人民基本素质的‘三民’(‘新民德’、‘开民智’、‘鼓民力’)学说；从谭嗣同那里，他接受了‘以心力挽劫运’的救世学说；从梁启超那里，他接受了‘在秩序中求进步’的改良主义学说”[2]。中国近代思想家严复、谭嗣同、梁启超对李大钊学术思想影响较大，另外，章士钊的学术思想对李大钊也有很大的影响。

一

严复(1854-1921)是近代中国的学术大家，他翻译和介绍了西方资产阶级的学术著作，鼓吹变法维新，批判封建思想，在当时的中国思想界产生了振聋发聩的作用。如胡适所说，严复翻译的《天演论》出版后，其“思想像野火一样，延烧着许多少年人的心和血。‘天演’、‘物竞’、‘淘汰’、‘天择’等等术语，都渐渐成了报纸文章的熟语”[3]70。严复对中国近代学术的发展所产生的影响是极为深刻的，包括陈独秀、李大钊、胡适等在内的新文化运动的精英人物都受到严复学术思想的影响和启迪。

严复是中国近代最早的社会学大师，是中国近代社会学学科意义上的开创者。他的社会学思想整整影响了中国的几代学者，李大钊就是其中之一。严复在翻译的《天演论》中，对“物竞天择、适者生存”作了社会学意义上的创造性解释，强调中国人要适应世界潮流，因时而变。他对“物竞天择、适者生存”的西方传统学术解释提出质疑，主张“人之由散入群，原为安利，其始正与禽兽下生等耳，初非由感通而立也”。由此，他认为那种“群道由人心善相感而立”的见解是“倒果为因之病”。基于对进化论的这一新的诠释，严复指出：“夫既以群为安利，则天演之事，将使能群者存，不群者灭；善群者存，不善群者灭。”[4]严复通过翻译《天演论》及其在翻译中所写的“按语”不仅向中国人系统地介绍了达尔文的进化论，而且创造性地研究了进化论学说，从而开创了中国社会学研究之先河。严复又翻译斯宾塞的《社会学研究》为《群学肄言》，着重介绍社会学方法，认为斯宾塞的“《群学肄言》非群学也。言所以治群学涂术而已”[5]126。严复是当之无愧的中国社会学的先驱。李大钊受严复思想的影响是多方面的，而就社会学思想而言，正是通过严复系统地接受到作为理论形态的进化论思想体系，由此奠定了早期进化论社会学思想的理论基础；并且还通过严复接受了西方的各种社会学说，尤其是英国学者如斯宾塞、穆勒的社会学思想。李大钊对斯宾塞、穆勒的社会学说深为赞同，表示“笃信之而不疑”。在《辟伪调和》一文中，李大钊引用了《群学肄言》中斯宾塞的这样一段话：“蜕嬗之群无往而非得半者也。……故义理法制，古直所谓宜者，乃今以世变直更新而适形其不合。且是之世变往往即为前时义理法制之所生。……设图新而尽去其旧，又若运会未至而难调，此所以常沿常革、方生方死，孰知此杂而不纯、牴牾冲突者，乃天演之形之真相欤？”并根据斯宾塞的论述，阐述社会有秩序地进步的思想，他说：“用斯以谭凡一时政象所陈之新旧分子必当各择一得半之位以自居，绝无居间调停之境可以中立。盖不居于新之半，即居于旧之半，乃克本其固有之能，以求其应得之分，至于适当之度而止，天演之行之真相，始能显于政治学术之中。”[6]154虽然李大钊对斯宾塞的学说有不太满意的地方，如认为斯宾塞的学术思想有被野心家用作发动战争的借口，但他总体上是肯定斯宾塞学说意义的，并采取赞成的态度，如他说：“天演之变无止竟，人生之患无穷期，战固不可以已矣。于是宗天演者，谓物竞自存，天择其适，以斯象为可安。”又说：“谈天演者辄曰：‘万化之宗，归于天演，人群之象，亦何能逃？盖优胜劣败弱肉强食者，天之道也。’斯其所言，旨则明理，未遽可以厚非。”[6]36-45李大钊接受斯宾塞社会学思想的同时，还通过严复接受了穆勒的社会学思想，从而形成了以进化论为根基、以探讨社会秩序与社会进步为主要内容、以缓进亦即在秩序中进步为主要特征的早期社会学思想体系。

李大钊在早期新文化运动中的学术是近代意义上的学术，是在西学的指导下进行的，严复则是李大钊通往西学的道路上最有影响者之一。李大钊对穆勒自由学说的了解和掌握，就是通过严复的译著《群已权界论》而得以进行的。李大钊的早期著作《民彝与政治》《议会之言论》《暴力与政治》等著作对自由意义的阐释，都是依据严译《群已权界论》的；李大钊掌握甄克士学说，也是通过严复翻译的《社会通诠》来解释的[6]178。李大钊由严复的译著而掌握英国的政治学说，在政治思想上倾向于英国的功利主义，并通过英国的政治学说阐发他的自由思想，从而形成富有特色的民主政治理论，这在中国政治思想史上有突出的地位。因此，探讨李大钊的政治思想特别是自由思想就必须考虑到严复的影响[7]。

在《辟伪调和》等文章中，李大钊的一个重要观点是“政治之理，亦与物通”，亦即政理通于物理，他引用斯宾塞关于调和的论述说明：“政治上调和之旨的，即在解决此蜕演不断之新旧问题。”[6]154李大钊所引用斯宾塞的原文就是来自严复翻译的斯宾塞的《群学肄言》。可以说，离开了严复，李大钊的早期学术思想的特色就难以形成。我们还要说明的是，李大钊早期思想中尤其重视开发民智、强调国民教育，在学术渊源上来自于严复。严复认为，近代西方社会的进步得益于民智、民德、民力之开展，所以他鉴于中国落后的境况在《原强》中提出：“是以今日要政，统于三端：一曰鼓民力，二曰开民智，三曰新民德。”[5]27李大钊对开民智的重要性也有深刻的认识，“叹悼吾民德之衰、民力之薄”，认为民德、民力关乎民众民权之享有，民主政治之安危。他说：“民力宿于民德，民权荷于民力，无德之民，力于何有？无力之民，权于何有？即无图攘窃于其后者，恐此权之为物，终非乏担当力者所能享有，则亦如行云流水、疆石土砾之空存于宇宙间耳，其不能加诸仔肩而运行之。”[8]41由此李大钊主张通过国民教育增进民德、厚积民力，张扬民权。很显然，李大钊的这一思想是来自严复的；所不同的是，李大钊在对民智、民德、民力关系的思考中更于民权相联系，与民主政治的真正目的相统一，足见李大钊对严复开民智思想的吸收与发展。

二

谭嗣同是中国近代史上反封建的斗士，对李大钊学术思想的影响应引起我们的重视。中国近代被迫进入现代化轨道后，民主主义思想得到很大的发展。早期维新派就初步提出反对专制、迷信，崇尚科学、民主的思想，而谭嗣同、梁启超等的民权思想则影响了辛亥革命前后这一个时代，李大钊的反封建思想就受到谭嗣同思想的影响。

从《民彝与政治》一文来看，李大钊对中国近代民主思想特别是谭嗣同的思想有很大的吸收。谭嗣同在《仁学自叙》提出“冲决网罗”的思想，认为应该“初当冲决利禄之网罗，次冲决俗学若考据、若词章之网罗，次冲决全球群学之网罗，次冲决君主之网罗，次冲决伦常之网罗，次冲决天之网罗，终将冲决佛法之网罗。然其能决冲，亦自无网罗；真无网罗，乃可言冲决”[9]4。诚如有的学者所指出的那样，谭嗣同的“冲决网罗”思想是“打破一切传统的思想及束缚，这正是思想的大革命，资本社会自由思想的特色”[10]。谭嗣同对秦汉以来君主专制主义的抨击尤为激烈，痛斥专制君主是独夫民贼、窃国大盗，指出：“二千年来之政，秦政也，皆大盗也；二千年来之学，荀学也，皆乡愿也。惟大盗利用乡愿，惟乡愿工媚大盗。二者交相资，而罔不托之于孔。”[9]54李大钊在《民彝与政治》中多次引用谭嗣同的观点，并用“网罗”“大盗”“乡愿”等概念批判封建专制制度。李大钊指出，秦汉专制制度建立以后，“由是中国无学术也，有之则李斯之学也；中国无政治也，有之则嬴秦之政也。学以造乡愿，政以畜大盗，大盗与乡愿交为狼狈，深为盘结，而民命不堪矣。……湘贤谭复生而生于今日，更不知作若何沉痛之语。”李大钊要求民众“坚持一己意志之自由”，“冲其网罗而卓自树立”[8]154-155。李大钊的反封建思想是对谭嗣同民主思想的继承和发展。

1919年1月，李大钊在批评现实政治时仍然引用谭嗣同的观点，指出：“中国一部历史，是乡愿与大盗结合的记录。大盗不结合乡愿，做不成皇帝；乡愿不结合大盗，做不成圣人。……皇帝是大盗的代表，圣人是乡愿的代表。”[6]263谭嗣同提出“心力”学说，认为“心力最大者，无不可为”，“以心挽劫者，不惟发愿救本国，并彼极强盛之西国，与夫含生之类，一切皆度之。心不公，则道力不进也”[9]74-75。李大钊在早期思想中也特别强调“心力”的力量，他的民彝史观就是要发显民众的心理意志的本能，从而达到挽救社会的衰败之势。可见，谭嗣同对李大钊早期学术思想是有深刻影响的。

三

考察李大钊学术思想的渊源不能不涉及到梁启超。梁启超作为清末以及民国初年的风云人物，其所办的《时务报》《新民报》等报刊对当时中国社会的舆论走向、学术风格曾有广泛的影响，清末民初的“读书人差不多没有不受他的文章的影响的”[11]217。胡适就曾坦率地说，“我个人受了梁先生无穷的恩惠”，认为梁启超的《新民说》“给我开辟了一个新世界，使我彻底相信中国之外还有很高等的民族，很高的文化”；梁启超的《中国学术变迁之大势》是“第一次用历史眼光来整理中国旧学术思想，第一次给我们一个‘学术史’的见解”[3]71-73。可以说，梁启超的学术思想对五四时期的学术界产生过重大的影响。

李大钊早年也深受梁启超思想的影响。1905年李大钊进入永平府中学以后开始学习启蒙科学，接触到新学，阅读康、梁文章，这对他的早期思想的形成有重要影响。1907年李大钊考入北洋法政专门学校，直到1913年毕业。这期间，李大钊主要是受到国内立宪派而非革命派思想的影响。在清末立宪运动中，立宪派起着重要的作用，而在中国北方立宪派比革命派的影响更大，李大钊也参加了天津的请愿运动。对于这段历史，朱成甲先生在《李大钊早期思想与近代中国》一书中以专章论述“李大钊早期思想与清末的预备立宪”这一问题，指出：“北洋法政专门学校的历史、清末预备立宪的历史，与李大钊的早期思想是密切相联系的。”[12]1912年李大钊参与撰写的《〈支那分割之运命〉驳议》，就中岛端对梁启超与汪康年关系的说法予以驳斥，为梁启超辩护。文章指出：“如作者所言，汪梁诸人，党派不同，议论歧出，何关省界？然汪梁虽各抱政见，而以国利民福为归则一。……何得以其小有夙嫌，而逆料其不克同舟共济哉？”[8]380-381因此，这期间李大钊受到了以梁启超为主要代表的立宪派思想的影响。

康有为、梁启超等以西方进化论学说为指导对“群”展开研究而提出“群学”(亦即社会学)，并进一步描述“大同之世”的社会理想。康有为曾在万木草堂开设长兴学舍，讲授“群学”；梁启超则作《说群》《论合群》进一步阐述康有为“群学”之精义并有所发挥，认为“群”是天下之公理，“变”为古今之公理，提出“以群为体，以变为用”的思想。李大钊也是从对“群”的探讨出发，来展现他的“大同”世界的理想。如李大钊在《风俗》中就“群”进行探讨，认为“离于人心则无风俗，离于风俗则无人群”。所以“群之既亡，国未亡而犹亡，将亡而必亡。亡国而不亡群，国虽亡而未亡，暂亡而终不亡”[8]88-89。这就从人心-风俗-人群-国家的逻辑来解说人与社会的关系，涉及到社会学的核心问题。基于对“群”的理解，李大钊认为：“合世界人类组织一个人类的联合，把种界国界完全打破。这就是我们人类全体所馨香祷祝的世界大同！”[6]269可见，早期李大钊从“群”到“大同”世界进行探讨的逻辑思路及其所内含的社会进化论思想与康有为、梁启超的社会学思想之间具有渊源关系。

民国初年到1917年之间，李大钊与以梁启超、汤化龙为领袖的进步党、研究系有一段很不寻常的关系[13]，接受梁启超的影响也是自然的事。关于梁启超对李大钊早期思想的影响，学术界有人侧重政治思想方面做过研究，认为在重视国权和民智方面，对英国式的立宪政治的向往和追求方面，关于社会进步与秩序关系问题等，李大钊都受到梁启超的影响[注]欧阳军喜《论梁启超对李大钊早期政治思想的影响》，见《李大钊研究》(内刊)，1993年第4期。。

自1917年以后李大钊对梁启超虽多有批评，特别是五四运动以后随着梁启超思想的倒退，李大钊对梁的批评尤其猛烈。李大钊指出：“在中国的思想界，退落的循环的历史观，本来很盛，根深蒂固，不可拔除。至于今日，又有反动复活的趋势。虽以论坛权威如章行严、梁任公两先生者，亦有退反于退落的或循环的历史观的倾向。”[14]332我们知道，梁启超在《新民丛报》期间是进步历史观的积极倡导者，是中国“史界革命”的先驱，但在五四运动以后所发表的文章中，行间字里几乎为悲观论调所掩蔽。1922年梁启超发表的《研究文化史的几个重要问题》指出：“我们平心一看，几千年中国历史，是不是一治一乱的在那里循环？何止中国，全世界只怕也是如此。”[15]442李大钊认为，梁启超在五四运动以后的学术观点“全为退落的历史观张目，而于进步的历史观深致其怀疑”。这是对梁启超提出的严肃批评，但这不说明李大钊此时的学术思想与梁启超没有一点关系。举例来说，1923年4月李大钊在复旦大学作学术讲演时还介绍了梁启超关于史学的定义，指出：“最近梁任公氏著有《中国历史研究法》一书，在那本书里所下的史的定义是：‘论述人类社会赓续活动之体相，校其总成绩求得其因果关系，以为现代一般人活动资鉴的是史。’”[14]292而在事实上，李大钊继承了梁启超所确立的批判中国传统史学的传统，只不过李大钊是在马克思主义唯物史观指导下进行的。李大钊批评传统史学是“大抵不外帝王爵贵的起居，一家一姓的谱系”[14]381，与梁启超批评传统史学的观点极为相近。梁启超早在1902年《中国之旧史》中说：“二十四史非史也，二十四姓之家谱而已。”[15]225李大钊在唯物史观指导下注重学问之间联系性的探讨，在《史学要论》中将史学与其他相关学科的关系作了十分明确的说明和划分，应该说是在梁启超史学思想继承中的发展。梁启超在《史学之界说》(1902年)中就说史学与其他学科有不可分割的联系，认为“地理学也，地质学也，人种学也，人类学也，言语学也，群学也，政治学也，宗教学也，法律学也，平准学也(即日本所谓经济学)，皆与史学有直接之关系；其他如哲学范围所属之伦理学、心理学、论理学、文章学，及天然科学范围所属之天文学、物质学、化学、生理学，其理论亦常与史学有间接之关系”[15]235-236。这说明，李大钊转变为马克思主义者以后对梁启超的学术思想也是有所继承的，当然更多的是在马克思主义指导下的发展。

四

考察李大钊学术思想的渊源也必须注意到章士钊的影响。“自1905年到1915年(民国四年)，这十年是政论文章的发达时期。这一个时代的代表作家是章士钊。”[11]234章士钊(1881-1973)是中国民主革命史上极其有影响的人物，早年就读于两湖书院、南京陆师学堂。1903年拒俄运动兴起，在上海加入军国民教育会，任军事教习，曾任《苏报》主笔，倡言革命，以“少年能文”为时人称道。1905年留学日本。1907年在苏格兰大学修硕士学位，并常为国内报刊撰稿，介绍西方资产阶级社会政治学说。1912年回国主《民立报》笔政，后又与王无生创刊《独立周报》。1913年起草二次革命宣言书，被孙中山委任为讨袁军秘书长。1914年在东京创办《甲寅》月刊，1917年又在北京出版《甲寅》，先日刊，后周刊。自民国初年以后到1917年之间，李大钊受章士钊的影响特别显著；李大钊也是在章士钊的推荐下入北京大学，并任图书馆馆长，从而开始了在北京大学的学术生涯。

李大钊受章士钊的影响，应该是从章士钊创办《民立报》开始。在民国初年关于一院制与二院制的争论中，章士钊主张一院制，反对二院制，李大钊此时的文章大多受到章士钊在《民立报》发表的文章的影响。如章士钊在《民立报》著文《一院制议之发端》认为“两院制者，在宪政祖国已成弩末之势”，说“二院制实为英伦历史之遗留物”，而我国采用二院制则是“效西子之颦”[16]。李大钊在早期的文章中也批评二院制，认为“二院制乃英伦历史上之遗物，迄今已成强弩之末”。认为如果中国采二院制，“于代表国民之议院外，别设一代表地方之议院，不徒有骈拇之嫌，亦且有矛盾之感矣”[8]51-53。章士钊主张一院制，对那种认为一院制易导致“专横”很不以为然，说：“个人之专制，乃代表一人之意见，而代议团体，则有种种意见，杂陈于其中，必此种种意见，相攻而相消，而最后之公共意见始出，纵或意见垄断于多数党，而少数党始终张其旗鼓，决不轻听多数党意见之流行，此代议政体之所以为良也，乌得与个人之专横，同日而语？”[17]李大钊也主张一院制，对那种认为一院制“易启专横”的观点进行批驳，认为持这种观点的人是“不知立宪国均有二大党以上之政党，相砥相砺相监督，更迭而撑其政局；……断不容其恣睢暴戾，为所欲为也”[8]53。由上可知，章士钊在《民立报》上的文章对李大钊的早期思想产生了重大影响。

至于章士钊创立的《独立周报》对李大钊的影响，则更为显著。李大钊就曾写信给章士钊说：“仆向者喜读《独立周报》，因于足下及率群先生，敬慕之情，兼乎师友。”[8]94李大钊1918年向北京大学捐赠了《独立周报》1-35期，可见他确实“喜谈《独立周报》”。章士钊主持的《独立周报》有一个特点，就是主张中央集权，反对地方分权。认为“地方分权实不过是都督专权”，“中国而不欲救亡则已。果欲救亡，则必巩固中央之势力，已备御外患而后可；欲巩固中央之势力，则必实行中央集权”[18]。受《独立周报》影响，李大钊在民国初年主张中央集权，表示要裁撤各省都督，他认为都督搞地方分权其实质是都督拥权，他批评道：“彼愚妄之徒，偏欲以地方分权之谬说拥庇之，抑知无论地方分权说，在中国今日，已无存在之余地，即令万一可行，而都督拥权，果岂地方所能享有？是都督拥权，非地方分权也！迷罔者其何知所自反乎？”[8]33此时李大钊和章士钊一样都是从学理出发来讨论政制，在客观上有加强袁世凯集权的舆论效果。

1914年章士钊在东京创办《甲寅》月刊，此时李大钊亦留学日本，章、李得以相识，关系更为密切。关于章士钊与李大钊第一次见面的情况，章士钊回忆：“余之知守常也，初不经介绍，亦不闻有人游扬，余心目中并无此人迹象。1914年，余创刊甲寅于日本东京，图以文字与天下贤豪相接，从邮件中突接论文一首，余读之，惊其温文醇懿，神似欧公，察其自署，则赫然李守常也。余既不识其人，朋友中亦无知者，不获已，巽言复之，请其来见。翌日，守常果至，于是在小石林町一斗室中，吾二人交谊，以士相见之礼意而开始。”[19]与章士钊相见之后，李大钊不仅在《甲寅》月刊发表多篇文章，而且在学术观点上更受章士钊的影响。如在《政治对抗力之养成》中，李大钊说：“深思凝识之士，乃相与探其理而示以道，或昌尚异之说，曰政本在有容；或陈互抵之旨，曰政本在有抗。着眼不同，推理则一。”[8]96李大钊此文也是在“有容”与“有抗”的指导下来探讨中国社会各政治力量所应处理的关系。这里所说“昌尚异之说，曰政本在有容”，是指章士钊在《政本》所阐述的学术观点。章士钊在《政本》中说：“为政有本，本何在？曰在有容。何谓有容？曰不好同恶异。”又说：“专制者何？强人之同于已也。人莫不欲人之同于已，即莫不乐于专制。故专制者，兽欲也。”[20]章士钊批判中国传统政治是“好同恶异”的观点及关于“政本有容”的思想为李大钊所吸收，李大钊在《民彝与政治》中还特别阐述“好同恶异”的危害，并引用章士钊的观点说专制政治“好同恶异之性所以不可滋长，强异从同之事所以宜加痛绝也”[8]148。章士钊在《自觉》一文中提出伦理与心理的关系，说“伦理心理之间，有至难解决之问题”，“国之废兴存亡，亘数千年，中间命世之英，无虑数百，知言之圣，亦且迭兴，类皆略心理潜滋之势，而崇伦理矜持之义，举世习焉而不敢以为非。既不敢以为非，而又无法以通其欲，公私不得其平，弛张一无所当，而国家根本问题，坐是无由了处，而真正之和平幸福，举冥冥堕坏于名分经制诗书礼义之中。且民欲不以正通必以变通，不以缓通必以急通，而吾有史以来之改姓易朔，孤火篝鸣，皆可由此点窥其蕴”[21]。章士钊将心理解说为决定历史发展的力量，它可以冲破伦理，亦即说古今历史是心理的表征。李大钊在《民彝与政治》中吸收了章士钊关于心理与伦理关系的论述，引用了《自觉》中的观点，也认为民众心理是历史发展的决定性力量，民众心理会通过各种形式予以表达。李大钊指出：“民彝者，心理之自然，经传者，伦理之矜持。以伦理制心理，以矜持御自然。伦理矜持之道，有时而穷，心理自然之势，终求其达。其为势也，不以常达必以偶达，不以正达必以变达，不以顺达必以逆达，不以和达必以激达。不谋达以常正顺和之道，必遏之使出于偶变逆激之途。”[8]155对比一下可以发现，李大钊的思想和用词都与章士钊相一致。

值得注意的是，李大钊1917年上半年发表的几篇论“调和”的文章，都是进一步阐发章士钊1914年在《甲寅杂志》上发表的《调和立国论》的观点。章士钊认为“调和者立国之大径也”，“调和首义，在发见新旧之媒，使之接构”，他希望“今日政局惟一解决之法，乃在觅一机会，使全国人之聪明才力，得以迸发，情感利害，得以融和，因范为国宪，演为国俗，共通趋奉，一无诈虞”[22]。李大钊阐释“调和”之义时就说：“往者章秋桐先生在《甲寅》杂志倡‘调和’之义，意在析陈政力向背之理，俾政治当局自节其好同恶异之性，而尚有容之德也。”[6]26又说：“深识之士，乃创为调和立国之论”，而关于“调和之道”“秋桐、剑农、一涵诸君信之，愚亦笃信之而不疑。”[6]153李大钊此时论述“调和”在于寻求“调和之真义”，在于批判那种误解“调和之真义”而成的“伪调和”，而他所征引西哲论调和之言论多与章士钊所引相同或相近，可见李大钊是循着章士钊的思想来论述调和的。

五四运动以后，李大钊对章士钊思想的倒退多有批评，章对李的影响甚少。李大钊在1919年下半年“用一番严密的思索去研究这道德问题”，这是因为他看到，当时学术界、思想界对道德的认识处于混乱状态。当时中国学术思想界在谈论道德时，众说纷纭，莫衷一是。有的人说现在旧道德已经破灭，新道德尚未建设，这个青黄不接人心荒乱的时候真正可忧。有的人说，别的东西或者有新旧，道德万没有新旧。又有人说，大战以后欧洲之所应为一面开新，一面必当复旧，物质上开新之局或急于复旧，而道德上复旧之必要必甚于开新。李大钊这篇《物质变动与道德变动》文章的中心在于回击当时社会上的道德复旧论，不指名地批评了章士钊的观点。因为李大钊在文章中所批评的“大战以后欧洲之所应为一面开新，一面必当复旧，物质上开新之局或急于复旧，而道德上复旧之必要必甚于开新”的观点就是指的章士钊。章士钊于1919年11月说：“欧洲之所应为，一面开新，必当一面复旧。物质上开新之局，或急于复旧，而道德上复旧之必要，必甚于开新。此其所当知者。凡欲前进，必先自立根基。旧者，根基也。”[23]不过，李大钊在五四运动以后对章士钊的一些学术观点还是有赞同的地方的。如1919年12月李大钊在论述自杀这一社会问题时，认为章士钊关于自杀的看法有可取之处，说“如今思之，他(章士钊)的话实含有至理”[24]。1922年李大钊发表《论自杀》一文，在列举“近年来发表于中国言论界的自杀观”中有章士钊、陈独秀、蒋梦麟、杜威夫人等的主张，李大钊只对章士钊关于自杀的看法表示赞同[14]172。由上面所述，考察李大钊学术思想尤其是早期学术思想的渊源，就必须考虑到章士钊的影响。

五四时期是中外文化冲突、交汇、融合与再生的时代，是中国近代学术发展的转型期，中国近代以来以进化论为指导思想的近代学术在新文化运动时期发展到高峰。在这样的学术背景下，李大钊不仅继承了中国传统学术，受西方进化论学术、日本思想界“维新”学术的影响，而且吸收了近代中国思想家学术思想的积极成果，由此推动了中国近代学术的进步，并发展了中国马克思主义学术。