以天下为己任：宋代士人的登峰与造极

贾冬婷

“以天下为己任”是一把钥匙，可以打开通向宋代士大夫内心世界的大门。

“士风”萌出

若论宋代士大夫“先觉”精神的首倡者，当推范仲淹。他在《岳阳楼记》中“先天下之忧而忧，后天下之乐而乐”的名言成为当时乃至后世士人的座右铭。南宋思想家朱熹在《语类》中说：“且如一个范文正公，自做秀才时便以天下为己任，无一事不理会过。”且不论范仲淹是否完美践行了“以天下为己任”或“先忧后乐”，但在他提出这一新规范之后，很快便在士大夫群体中激起了巨大的回响，以至于朱熹评价他“振作士大夫之功为多”。

历史学家余英时指出，“以天下为己任”不仅是朱熹对于范仲淹的论断，事实上也可以看作宋代士大夫对自身社会功能的一种规范性定义。从历史的角度看，这一普遍意识的出现，是具有划时代意义的。余英时认为，“以天下为己任”是一把钥匙，可以打开通向宋代士大夫内心世界的大门。

余英时在其著作《士与中国文化》中提出了中国“士”的传统。如果从孔子算起，这一传统至少已延续了2600年，而且流风余韵至今未绝，这是世界文化史上独一无二的现象。今天西方人常常称知识分子为“社会的良心”，认为他们是人类基本价值的维护者。相对应的，中国的“士”扮演着类似的角色。余英时认为，以中国文化的价值系统而言，儒教始终居于主体地位，佛、道两教在“济世”方面则退处其次，这也是传统中国的“社会良心”为什么必然要落在“士”阶层身上的背景。

“士”的社会角色由孔子最先提出——“士志于道”，规定“士”是基本价值的维护者;弟子曾参发挥师教，说得更为明白：“士不可以不弘毅，任重而道远。仁以为己任，不亦重乎？死而后已，不亦远乎？”对后世的士人群体产生了深远的影响。

“士”的传统在中国延续了2000多年，但这一传统并不是一成不变的，而是随着中国历史上各阶段的发展而以不同的面貌出现。余英时概括，“士”在先秦是“游士”，秦汉以后则是“士大夫”。而在秦汉以来的2000年中，每一时代的“士大夫”又与其政治、经济、社会、文化、思想各方面的变化相呼应。秦汉时代，“士”的活动比较集中地表现在以儒教为中心的“吏”与“师”两个方面。魏晋南北朝时代儒教衰落，“教化”的大任从儒家转入释氏的手中，“非汤、武而薄周、孔”的道家名士以及心存“济俗”的佛教高僧反而更能体现“士”的精神。隋唐时代，除了佛教徒继续其拯救众生的悲愿外，诗人、文士如杜甫、韩愈、柳宗元、白居易，足以代表当时“社会的良心”。及至宋代，儒家复兴，“士以天下为己任”的新风范不仅是原始儒教的复苏，而且也涵摄了佛教的积极精神。北宋云门宗的一位禅师说：“一切圣贤，出生入死，成就无边众生行。愿不满，不名满足。”一直到近代的梁启超，在他“世界有穷愿无尽”的诗句中还能感到这一精神的跃动。

余英时认为，“以天下为己任”的意识直到宋代才完全明朗化了。先秦的“士”主要是以“仁”为“己任”，他们是价值世界的承担者，“天下”则不在他们肩上。东汉是历史上一个士人群体闪耀的时代，当时士大夫领袖李膺提出“以天下风教是非为己任”，仍然局限在精神领域之内。而宋代范仲淹倡导“先天下之忧而忧，后天下之乐而乐”的风范，“以天下为己任”一语才开始传播，激发了一代士人的理想和豪情。如果用现代观念作类比，可以说“以天下为己任”蕴含着士人对于国家和社会事务有直接参与的资格，成为“士”的集体意识，并不只是少数理想极为高远的士大夫所独有。

那么，为什么一种“士风”——士人群体特殊的精神风貌会特别显著地出现在宋朝呢？或者说，宋朝为什么会成为一个“士的黄金时代”？

北京大学历史系教授、人文社会科学研究院院长邓小南告诉我，并不能一概而论地认为宋代就是“士的黄金时代”，当时并不是没有针对士大夫的狱案或整肃，比如乌台诗案、元祐党籍、庆元党禁，但宋代政治文化环境相对宽松，确实是学界共识。这种较为开阔的政治空间为士大夫力量的形成、为其参政议政及学术创造力的发挥提供了适宜的外在条件，因此士人群体思想活跃，精英辈出，呈现一种水涨船高的整体氛围，用欧阳修的话说，士大夫“开口揽时事，论议争煌煌”。所以陈寅恪先生说：“六朝及天水一代，思想最为自由，故文章亦臻于上乘。”

邓小南认为，这一变迁的发端不是宋代，而是在唐朝中期就出现了。“唐宋变革”论是日本史学家内藤湖南在上个世纪初最早提出的，他甚至说“唐代是中世纪的结束，而宋代则是近世的开始”。从唐代后期到宋代早期，北方士族靠着谱牒的政治优势而形成的“旧世界”，在延续了几百年后最终在社会动荡和时代变迁中消失了。旧的士族随之衰亡，一个新的士大夫阶层取而代之。

“寒俊”崛起

歷史专家黄仁宇在《赫逊河畔谈中国历史》中指出宋代的一个矛盾之处：“一个以军人为首脑而组成的国家，自始注重国防，偏在军事上的作为，不及其他任何主要的朝代。”与之相关的一个疑问是，“生于忧患、长于忧患”的宋朝为什么会采取“文治”，甚至明显地“崇文抑武”呢？

邓小南认为，“崇文抑武”作为宋朝历代帝王遵循的信条，并非无本之木、无源之流，它产生于总结继承历史遗产的基础之上，其“本”植根于经历动乱、戒惕动乱的土壤中，其“源”至少需要追溯至晚唐五代。

“唐代前期的疆域是很广阔的，但是随着‘安史之乱后唐代西北部军队的内撤，原本属于中原王朝的西北大片土地基本上就不再归其所有了。到了唐末，中原王朝的统治区域分裂成了五代十国，一个彻底分裂割据的时期。后晋石敬瑭将幽云十六州割让给契丹，北族政权与中原王朝的对峙线，南推到一马平川的华北平原，这样的军事地理格局当然对北宋相当不利。宋代就是在这种情形下开始了它的建国历程，它的疆域和汉唐时期的旧疆远远不能相比。在这一时期，它碰到了很多历史上从来没有遇到过的新问题，其中之一就是周边的这些少数民族政权相对来说都比较成熟，而且它们的实力都可以和中原王朝相抗衡。”邓小南分析，在周边压力下，宋王朝要在内部寻求一条“稳定至上”的道路。

邓小南说，在今人的想象中，“军事上的作为”是指对外作战的成就;而在当时，五代扰攘动荡主要源自禁军。公元960年初，原本是周禁军统帅的赵匡胤黄袍加身之后，为防范内部变乱，稳定政权，首先要收揽军权，控御军将。“五代53年，出了14个皇帝，每一个皇帝都走马灯似的翻覆频繁。宋太祖上台以后，谁知道会不会成为短命的第六代？所以他首当其冲就是要巩固统治。到了宋太宗及其后的君主，也倡导武将循谨驯顺。”因此，就赵宋王朝而言，“天下大势分为南北”，始终处在“国依兵而立”的局势下，对于关系全局的爪牙之驭制一直是朝廷所不敢释怀的，整体政策导向总体来说是比较因循谨慎的。但也正是因为这种谨慎，使得宋朝社会内部是比较稳定的，虽然疆域的范围跟汉唐时期不可同日而语，但是在其统治范围之内，对地方的整合程度要比前朝成功得多。

事实上，“以兵立国”与宋廷的消极防御政策是并行不悖的，宋代的军事被动局面与其基本战略格局有关。邓小南指出，宋代文武关系的调整，主要是通过文武殊途的定位实现的：一方面仰仗文臣，使其操持国柄;另一方面则以丰厚待遇笼络武将。至于“崇文抑武”政策，首先体现在用人方面，初衷是有鉴于五代局势，防范武将跋扈，保证统治安定。这一政策在民间产生了重要影响，甚至形成了重文轻武的社会风气。

统一疆土之后，宋太祖亟需一套可靠的制度来遴选人才，扩充文官政府。据记载，第一代宰相赵普辅佐宋太祖开基创业，功劳很大，但学问上的修养有限，所以宋太祖有“宰相须用读书人”的感慨。宋太祖所倚赖的制度当然是科举。钱穆曾将唐代中叶之后中心力量完全寄托在科举制度上的社会，称为“科举的社会”：“这一种社会，从唐代已开始，到宋代始定型。”科举始于隋代，盛唐时期已经成为政府取士的重要途径，但直到中晚唐，门第势力在政治上仍然占有重要的地位。后来经过唐末五代的大乱，官宦士族受到很大的摧残，从此脱离了政治核心，所以到了宋代，需要扩大科举制度，输送更大规模、出身更加多样化的“新血”来取代贵族留下来的真空。

对科举的重视前所未有。台湾大学历史系教授梁庚尧提到，表现之一是对远道赴京赶考的贡士提供旅费补助。以往士人入京应考，费用均需自备，家贫道远者无法赴考。而在973年，宋太祖亲自主持了殿试，以对未来的高级别官员有一个直观印象。宋太宗时，进士及第可以享受皇帝设宴的荣耀，宴席设在琼林苑，皇帝赐诗作贺，后来成为定制。

相较于唐代，宋代科举考试录取人数大幅增加。进士科最受重视，历年所取进士成了官僚队伍的主要来源，由此形成文官政府。据梁庚尧的统计，唐代科举考试每年举行，每次进士科录取不过一二十人。而宋代考试平均为三年一开科场，录取人数从宋太宗开始逐渐增多，淳化三年（992）进士榜录取达300多人，而此后每次进士录取都达到数百人。宋真宗在位的第三年（1000），进京赶考取得功名的各级别考生达1538人——这是中国科举取士历史上的最高纪录。

宋代取士的标准也有所变化。《宋史》记载，当年宋神宗欲重用王安石，唐介出面反对，神宗为其回护道：“文学不可任耶？吏事不可任耶？经术不可任耶？”可以一窥其任人标准。复旦大学教授王水照指出，宋代进士考试的科目可概括为三类：一类为诗、赋，一类为论、时务策，一类为贴经及墨义，正与宋神宗的三项任人标准一一对应。相比唐代重视诗赋，宋代更侧重时务策，也与现实贴合得更加紧密。北宋取士69次，其中以嘉祐二年（1057）最为“得士”，录取进士388名，其中以文学见优者有苏轼、苏辙、曾巩，宋古文六大家之中，一举而占其半;又有号称“关中三杰”的程颢、张载、朱光庭，同时中举，其首倡的“洛学”“关学”均为北宋显学;政坛人物则有吕惠卿、曾布、王韶、吕大钧等，为王安石新党和元祐旧党的重要人物。他们虽各有偏至，实均兼综文学、思想、政治之域。苏轼曾称赞他的同年友、状元章衡，也突出他“文章之美，经术之富，政事之敏”三项。王水照说，时代精英的理想标准是政治家、思想家和文学家的统一，这已成为宋代士论的共识和士人的终身追求。

邓小南指出，宋代科举制度相对公平，使得社会的上升通道向更多阶层开放。一个人的家庭背景相对来说越来越淡化了，出身寒门的人自己报名就可以参加考试，士、农、工、商“四民”之间界限也不再那么明显，社会流动相对来说也是比较频繁。当然这也需要一些技术手段来保证。比如，过去的试卷，名字都是写在上面的，到了宋代就把考生的名字贴起来，有点像今天的高考，这在一定程度上杜绝了官官相护，使得平民子弟能有更多的机会脱颖而出，所以北宋时有人说“惟有糊名公道在，孤寒宜向此中求”，到了南宋，更有人感叹“取士不问家世”。

宋代的社会流动，使得有一批当时被称为“寒俊”的人物能够崛起，构成了新兴的士人群体。比如范仲淹，据说年轻的时候在山寺里读书，带去的米不够煮米饭，只够煮粥，这粥凝结以后要切成几块分几顿吃。欧阳修，家里没钱买纸笔，他母亲教他写字是拿着芦苇秆在沙地上畫的。而根据《宝祐四年登科录》记载，当年一共录取了进士601人，其中官僚出身的是184人，平民出身的有417人，差不多三分之二来自于平民。这年的第一甲第一名是文天祥，他也是从三代无官的家庭里出来的。向上流动的机会增加在与唐代的对比中更加明显，据统计，北宋时科举出身的官员占了总数的40%，而在唐代这一比例只有15%。晚唐时期，69%的高官要么出身于世家大族，要么出身官宦之家，而到北宋时，这个数字只有19%。根据美国宋史研究的奠基人柯睿格对1148年和1256年两份进士名单的研究，他发现通过科举考试的应试者中，约有57%的人祖上三代未曾为官。

这一新兴士大夫阶层通过自己的奋斗脱颖而出，他们作为群体的自觉意识已经比较成熟了。宋代“寒俊”在与唐代“士族”的对比之下，特征尤为明显。陈寅恪曾概述唐代进士，以“放浪不羁”“浮薄”为特征，而宋代士大夫从整体而言，占据其价值取向主导地位的是“承当天下事”。代表言论如范仲淹的“先天下之忧而忧，后天下之乐而乐”，张载的“为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平”，还有南宋的监察御史方庭实义正辞严地面对高宗，“天下者，中国之天下，祖宗之天下，群臣、万姓、三军之天下，非陛下之天下”。邓小南认为，这些都不只是个人情操的反映，实际上是一代士人的历史责任感，也是他们的共识与追求。这些士人不仅仅把自己看成是文化的主体、道德的主体，同时也是国家的政治主体。

儒家的转型：“共治天下”

南宋名臣赵汝愚在1194年担任科举主考官的时候称，一位儒生应该庆幸他生在那个时代。当时，儒家学说在政治上、道德上和行为上都已意识形态化，不仅能成功调控社会行为，也能调节上层社会的个人行为。1169年，理论家陈亮在一份奏章中提出：“故本朝以儒立国。而儒道之振，独优于前代。”

哲学史家陈来在其著作《宋明理学》中指出，从整个中国文化的发展和学术潮流的演变来看，中唐的中国文化出现了三件大事，即新禅宗的盛行、新文学运动的开展与新儒家的兴起。宗教的、文学的、思想的新运动的出现，共同推动了中国文化的新发展。三者的发展持续到北宋，并形成了主导宋以后文化的主要形态，也是这一时期知识阶层的精神表现。余英时也认为，士人崭新的精神风貌之所以出现在宋代，内因就是“新儒家”的出现——对于古代儒家思想的再发现。他说，除了曾子的“仁以为己任”，孟子的“乐以天下，忧以天下”，以及东汉士大夫以“天下风教是非为己任”的精神启发外，尤其要考虑当时佛教的入世转向的影响。“宋以后的新儒家可以说代表了‘士在中国史上的最后阶段，他们‘出入老释而复‘返之六经，是从宗教中翻身过来的人。”

邓小南指出，“新儒家”是个概括性的说法，美国学者田浩就认为它“掩盖了一个含混而又多歧的思想家的谱系”。但无论如何，从唐代后期到北宋中叶，确实出现了一个学术思想大整合的时期。“在儒释道相互排斥、相互冲突、相互融合的过程中，一个不同于前代的新的儒家学派逐渐形成。新儒家吸引了无数优秀思想家加入其阵营;这一学派与释道相互排斥又相互吸纳，儒家一些典型代表人物，包括‘二程、苏轼、朱熹，在早年间都是出入于佛老的，在这样的前提之下，他们对儒家经典进行了新的阐发。这一学派的崛起，从根本上扭转了以往儒家学说在与佛道两家对抗过程中缺乏思想力量的状况。” 邓小南举例，其中，禅宗扫除繁琐章句之学，认为“搬柴运水无非是道”，启发了儒学向义理之学的转向。而周敦颐所做“阴静阳动”“五行相生”的《太极图》，实际上是吸纳了道家的思想资源。而宋儒之间也相互切磋琢磨，以古文运动为表现形式，以怀疑传统经学为起点，以批判并吸收佛老、改造董仲舒以来的旧儒学为主要内容。这种辩驳问难的精神，在当时形成了强劲的思想解放运动。

可以说，新儒家的这场思想“复兴”运动，不仅旧瓶装新酒，对中国价值体系进行了重新定义，挖掘出儒家思想中蕴含的人文主义与理性精神，同时也推动了这套价值体系在历史上第一次成为国家正统的意识形态。

余英时认为，无论新儒家各派观点有何分歧，但其“经世”理想是一致的。因为宋代新儒家已不复出自门第贵族，他们的“天下”也是指社会上所有的人而言的，包括所谓士、农、工、商“四民”。士自然是四民之首，他们以“天民之先觉”自居，把“觉后觉”看作是当仁不让的神圣使命。“经世”之道在北宋表现为政治改革，以王安石变法为代表，南宋以后则日益转向教化，尤以朱熹等人创建书院和社会讲学为显著特色。由于这一转变，新儒家伦理才逐渐深入到中国人的日常生活之中，发挥其潜移默化的作用。

在中国传统社会中，儒家文化虽然一直占主导地位，但儒学的传承者士大夫阶层作为一个群体在政事活动中起决定性的作用，始于11世纪前后的北宋时代。后世一直将宋太祖赵匡胤在太庙“誓碑”中的一则指示——“不得杀士大夫及上书言事人”——作为北宋士大夫政治影响力的佐证，但邓小南对誓碑的存在与否一直存疑。她告诉我，这可能是后人追溯的。“太祖朝对士人比较隔膜，或许可以说很不放在眼中，也不太戒备，后来的统治者则更着重于利用。苏轼说对于进言者‘纵有薄责，旋即超升，不一定都是如此。但宋代对待士大夫及言事者是比较宽松的，这可以说是不成文的‘祖宗之法。从整体上看，士大夫代表着‘立国之元气，对政治的参与度确实较其前后时代更强，这不仅造就了士大夫阶层本身，也给宋代政治增添了活力。”

新儒家的理性精神也与开明的政治氛围交相辉映。沈括在北宋中期时写过《梦溪笔谈》和《续笔谈》，里面记载了一个小故事：“太祖皇帝尝問赵普曰：‘天下何物最大？普熟思未答间，再问如前，普对曰：‘道理最大。上屡称善。”邓小南说，这个故事到了北宋中期才见于记载，是不是确有其事，现在也很难考定，但它流传下来并且被宋人反复引用，就证明了当时人们的一种心理和共识，认为天下确实是道理最大。所以当时的名臣，不论是王安石还是程颐、朱熹等人，都拼命向皇帝进言，希望“致君于尧舜”，要求君主以尧舜为榜样治国。这与君主集权构成一种张力，试图在这样的体系下，落实一种儒家的秩序和格局。

邓小南提醒，对于宋代士大夫政治的作用，也不能推论过远。常有人引用北宋文彦博“与士大夫治天下”一语，认为这是反映士大夫政治成熟程度的“标志性言论”。她指出，事实上，当时文彦博是在与宋神宗争论王安石的行政利弊，他冲口而出的是“为与士大夫治天下，非与百姓治天下”，可以明显看出将士大夫置于与百姓对立二分的位置上。另外，这一说法并不意味着君臣“共有天下”，不是对国家权力共同平等的“共享天下”，充其量只是君臣“共治天下”。

作为宋史权威邓广铭的女儿，邓小南对宋朝的研究有着个人理解，谈及对宋朝的情感，她更愿意用“爱恨交加”来形容。她告诉我，因为宋朝足够丰富，也足够复杂，由此对这一时代的认识空间也很开阔。可以说，中国历史上的任何一个王朝，都没有像宋朝这样形成两极的评价。比如，在这个时期，国家的社会经济、制度建设、科技文化处于领先地位，甚至对世界文明史都有所牵动，值得为之讴歌;但是与此同时，宋代也是一个受到周边其他民族政权强烈挤压、内政因循求稳的时期，而且碰到了很多前所未有的严峻挑战，战略格局出现了重大问题，有些应对放在当时也是很荒谬的。

后世对宋的一个争议是，为什么这样一个心怀天下的士大夫群体，会在北宋中后期及南宋中期的政治风云中陷入无尽的政争呢？邓小南认为，宋代士大夫中有许多具有深厚涵养的优秀人物，但这既未能保证宋代的政治运作始终朝向正确的方向，也未能使士大夫群体本身凝聚共识。而其中值得注意的是，在看似水火不容的两极之间，往往具有比人们意料中更多的共通之处。比如王安石和司马光，本来是非常好的朋友，后来因为变法方针的选择而分道扬镳。双方都希望“一道德以同俗”，但在实际诠解“道德”之际，却脱不出“君子”“小人”的判分模式，都具有依事划线的主观倾向。对于道德理想主义的诉求，本来是人文精神进步的反映，但要求道德学术“同于己”“定于一”，希望更新政治却又热衷于各立门户，致力于制造清一色的政治局面，因此带来北宋后期士大夫集团内部深刻的分裂。而当朝廷致力于“人无异论”时，也无可避免地带来思想上和现实中的专制倾向，导致无尽的政争。

1.  《十八学士图》卷（局部：棋），南宋 刘松年 作 （台北故宫博物院藏）2.  《鹿鸣之什图》卷，南宋 马和之 作3.《渔村小雪图》卷，北宋 王诜 作 4.《江山秋色图》卷，南宋 赵伯驹 作 5.  《秋柳双鸦图》页，南宋 梁楷 作 6.  《诸上座帖》 北宋 黄庭坚 书 北京大学历史系教授、人文社会科学研究院院长邓小南1.《货郎图》卷，南宋 李嵩 作 2.《四景山水图》卷（局部），南宋 刘松年 作 3.《临韦偃牧放图》卷（局部），北宋 李公麟 作

“游于艺”：士气与造极

北宋文坛领袖欧阳修在晚年自号“六一居士”，意指给生活带来简单快乐的六件事物：藏书一万卷，金石遗文一千卷，琴一张，棋一局，酒一壶，以及他这位老翁。这也反映了宋代士人给人的一种显著印象，即在忧患与繁荣并存的社会背景下，崇尚并践行着“游于艺”的精神。某种意义上，这也解释了宋朝为什么成为中国历史上思想与文化的“造极之世”。

邓小南提醒我，“游于艺”不能孤立来看，宋朝士人“游于艺”的修养和趣味，要放在“志于道，据于德，依于仁”的整体框架中来观察。这不仅是儒家传统理念的组成部分，也是士人群体的生活方式、交游方式和修养方式。

宋代的文化与审美取向，呈现出一种与时代相呼应的两端，大雅，大俗。邓小南阐释，两宋时期的社会环境复杂多变，既有承平的岁月，也有战乱的时期，艰困忧患和繁荣辉煌实际上是交错并存的。在这种整体氛围中，包括士人群体构成的多元、生活内容的多元、思想意识的多元、艺术品味的多元，都成为当时社会的典型现象。一时英杰既有征战沙场时的豪迈气魄、激昂奋发，也有日常生活中的世间柔肠、儿女情怀。在艺术旨趣上，“雅骚之趣”和“郑卫之声”同存，世俗匠画和文人画双峰并峙，文人作品中不乏世俗关怀，市井作品里也可能充溢着书卷气息。种种现象，都呈现出宋人生活中一体多面、雅俗相依的双重文化性格。

“雅俗兼资，新旧参列”，是北宋名臣孙何向宋真宗提出的治国理政原则。邓小南指出，就宋人观念而言，所谓的“雅”与“俗”，“新”与“旧”，在日常文化生活与政治生活中，方方面面都是融通的，并非绝然割裂的两个方面。苏轼曾说：“诗须要有为而作，用事当以故为新，以俗为雅。”朱熹也曾在与学生谈话时有言：“天地与圣人都一般，精底都从那粗底上发见。”这样的雅俗观，给当时的文坛乃至整个文化生活都带来了一种新的气息、新的趣味和新的活力。

平民化、世俗化、人文化的趋势，在很大程度上塑造了宋代社会的特点。邓小南指出，两宋时期，文学重心逐渐下移：文学体裁从诗文扩大到词、曲、小说，与市井有了更为密切的关系;创作主体从士族文人扩大到庶族文人，进而扩大到市井文人;文学的接受者也扩大到市民以及更广泛的社会大众。雕版印刷的发展，也成为这些大众文学作品普及的重要条件，当时不只是国子监和地方官学，私人的家馆、私塾，以及社会上的书铺，都可能刻版印书。而随着都市经济的发展，市民阶层兴起，世俗文化大放异彩，在道路通衢、瓦子勾栏，有说书的、杂耍的、讲史的，也有街头的饮茶活动。

词作自晚唐五代从青楼楚馆走出来，到宋代已经蔚为大观。以北宋词作家柳永的《八声甘州》和《定风波》为例，前者“對潇潇暮雨洒江天，一番洗清秋”抒写了作者漂泊江湖的愁思和仕途失意的悲慨，后者“自春来、惨绿愁红，芳心是事可可”则体现了世俗女子的生活追求与内心情事，由此也可见宋代词人“清雅”与“俚俗”并存的审美风尚。

宋代的文化性格，很大程度上是被文人士大夫定义的。事实上，文人艺术理论正出现于北宋。美国艺术史家卜寿珊指出，因为宋代的高官往往是著名学者、作家、诗人，他们将一种道德严肃性弥散到所有文化形式中。这些文人意识到自己的精英作用，倡导绘画和书法、诗歌的联系，强调士人和艺匠之间的身份差异，从而确定了整个时代的文化基调。

尤为典型的是在11世纪末，所有的艺术呈现出一种类似的趣味：新型的诗歌、书法、绘画都是由同一群人——苏轼和他的朋友们开创的。卜寿珊说，在散文领域，欧阳修复兴了韩愈的古文风格，坚持古典式的朴素，并得到门生们的追随。在诗坛上，简朴的文辞一扫晚唐及宋初宫廷诗的靡靡之风。俗语被采用了，如苏轼说：“街谈市语，皆可入诗，但要人熔化耳。”欧阳修的朋友梅尧臣则致力于将这种新的简朴之风运用在自己的诗里：“作诗无古今，唯造平淡难。”

在书法领域，蔡襄首创的新范式在苏轼、黄庭坚、米芾那里得到进一步发展。虽然这四位文人书法家的风格基础还是学习王羲之，但他们逐渐开始主张一种直抒胸臆的新风格，而不太在意美学上的完美。

士人们艺术革新者的角色，尤其体现在“文人画”的创立上。在初创者苏轼眼里，画应该像诗那样，作为闲暇时一种自我抒发的方式。他更注重画作中的“士气”，而不是它的主题风格。当时士人的交游活动非常兴盛，通过真率会、耆英会、九老会、同乡会、同年会等多种形式，各种读书、科举、仕宦、创作、教学、游赏活动层出不穷，画作也成为这些社交聚会中互相唱酬的方式。在聚会中，当一位友人创作出一幅画，他的朋友再题跋其上，会被视作人格和时代的反映。一个典型场景是，传李公麟所作的《西园雅集图》表现了苏轼和友人们在王诜西园的聚会场面，苏轼、米芾、王诜、晁补之都懂得绘画，而李公麟正以陶潜的《归去来兮辞》意境作画。黄庭坚曾描述苏轼在聚会上的典型状态：他酒量有限，几杯酒下肚就酣然入睡，不一会儿霍然而起，奋笔书画。另一次，苏轼被锁在贡院里批改考卷，作为消遣，他和李公麟合作画了一幅竹石牧牛图，黄庭坚又加上了一首戏谑诗，类似于某种笔墨游戏。

苏轼第一个提出“士人画”的概念，以此对抗专业画家。他在宋子房（汉杰）的一幅画上题道：“观士人画，如阅天下马，取其意气所到，乃若画工，往往只取鞭策皮毛，槽枥刍秣，无一点俊发，看数尺许便倦，汉杰真士人画也。”他提出“绘画的目的不是再现，而是表现”的颠覆性思想，还有关于形式的著名论述：“论画以形似，见与儿童邻。”强调绘画不能被形似自然的要求所限。卜寿珊指出，苏轼“士人画”的提法，正是后世“文人画”观点的先声。她说，宋代文人画家首先是作为一个社会阶层，而非具有共同的艺术目标、题材、风格的一群人，他们的创作也和职业画家大不相同。比如，宋代院画家郭熙的作品尺幅较大，采用了大量复杂技巧创作，作画时尤其讲究幽居独处和凝神静气。他要求窗明几净，焚香左右，澄澈心怀，也赞同登高作画。而苏轼的即兴之作看起来仅仅是快速写意，是其蓬勃天性的自发表现，当然，这或许是苏轼唯一可以驾驭的绘画类型。

中央美术学院副教授邵彦告诉我，单从技法上看，文人画是无法与专业画家作品相比的，只是文人的一种业余消遣。她提出，文人画的兴起正与当时起居方式的一大变化相吻合。宋代时全面进入高足家具时代，因此文人发展出了一种独特的“案头文化”体系，承载他们的独特趣味。他们要和过去画的那些大屏风拉开距离，得尝试一些适合案头作画和欣赏的样式，以米芾、米友仁父子的“米氏云山”为代表。看米友仁《云山得意图》的局部，会发现因为主要用染，山体涂了淡墨，还没干，就开始在前面画树，就出现了近似于后来说的泼墨效果。是一种混融效果，但不是随便一混就行了，得有一定程度的偶发性，表现一种灵动的天趣。但仔细看，这种染法其实比较原始、单纯。后来赵孟頫又把文人画发展成熟，有了一套符号化的、成体系的艺术语言。邵彦认为，由此发展起来的文人画难免给人一种“下山摘桃”的印象。

而从另一方面看，文人画的兴起也是宋代士人自觉意识的体现。受理学思想影响，与传统山水画讲求身临其境不同，北宋后期和南宋的士人想要避免过度卷入自然和物质世界之中，他们试图从个人经历中摆脱出来，直接跳跃到万物普遍适用的法则——“理”上。卜寿珊说，对文人来说，鉴赏作品不仅是理解画家的风格，更是要见画如见其人。他们更注重人格价值，而不仅仅是纯粹的艺术价值。比如，苏轼偏爱王维的画，很大程度上是王维的人格和诗歌影响了苏轼的喜好。而从苏轼的时代开始，中国艺术史上最重要的人物都不仅仅是画家，他们也是政治家、学者、作家、书法家或仁人君子。可以说，画作背后的士人身份，其中体现的士气，也是文人画在后世被追捧的原因。

（参考书目：《哈佛中国史4：宋的转型》，迪特·库恩著，中信出版集团;《士与中国文化》，余英时著，上海人民出版社;《朱熹的历史世界》，余英时著，生活·读书·新知三联书店;《祖宗之法》，邓小南著，生活·读书·新知三联书店;《宋代科举社会》，梁庚尧著，东方出版中心;《心画》，卜寿珊著，北京大学出版社。实习记者洪铭宇对本文亦有贡献）

《望》，王赫 作 ，对宋佚名《柳院消暑图页》的当代再創作。艺术家将传统的消夏题材置换为操控无人机这种现代叙事，从而唤起现代人的共鸣