尼采的自然主义、自由和文化超越

［德］赫尔穆特·海特/文 李英伟/译

一、对物种之自我克服的邀请

一方面，尼采因为把人理解作自然的部分而闻名。区别于之前很多思想家，尼采并没有将人定义为zoon logon echon（说话的生物）或者animal rationale（理性动物）。他根本不再属于那种在理性中看到人的首要和明显属性的思想家。他既没有借助人的理性将人和其他动物区分开来，也没有把理性一般性地从自然那里区分出来，而是想要将人“送回到自然中”①本文采用Friedrich Nietzsche， Sämtliche Werke， Kritische Studienausgabe in 15 Bänden （KSA）， hg. von Giorgio Colli und Mazzino Montinari， Deutscher Taschenbuch Verlag， München： Walter de Gruyter， 1988。 尼 采 著 作 简写如下： FW = Die fröhliche Wissenschaft， KSA 3； Za = Also sprach Zarathustra， KSA 4； JGB = Jenseits von Gut und Böse， KSA 5； NF 1880—82 = Nachgelassene Fragmente 1880—1882； KSA 9； NF 1882—84 = Nachgelassene Fragmente 1882—1884， KSA 10； NF 1884—85 = Nachgelassene Fragmente 1884—1885， KSA 11。。因此，人们总是将尼采与自然的人类学联系起来，不是没有理由的。另一方面，有关自我克服、更高发展、精致化、解放和超验的思想和图景在他的文字中也随处可见。单是通过这些，对比之下，似乎就可以将尼采的“将人送回到自然之中”和现代自然主义者的纲领区别开来了。在这样的背景下，我想在本文中以这样两个问题为核心：一方面，尼采思想中的自然主义、自由和超越的关系引发我的兴趣；另一方面，我提出的问题是，尼采哲学是只针对单个化的个体，还是指向整个人类的文明进程。这些（以及更进一步的）主题聚焦在《查拉图斯特拉如是说》中这段著名的、谜一样的段落中：

你们完成了从蠕虫到人类的路途，在你们身上很多东西尚仍是蠕虫。从前你们曾是猿猴，而即使现在人类也仍比任何一只猿猴更像猿猴。而你们之中最聪明者，也只不过是植物和鬼怪的分裂和混种罢了。可我让你们成为鬼怪或者植物吗？看吧，我教你们超人！超人是大地的意义。让你们的意志说呵：超人是大地的意义！②Za Vorrede 3； KSA 4， S.14.

这段致密的宣言不仅能够将所说的问题具体化，而且同时暗示了，应该朝哪个方向去寻找答案。在最初几行中，查拉图斯特拉用一些带有强烈进化生物学色彩的类比进行叙事。在集体意义上被提及的人类和蠕虫，还有猿猴（这更让人联想到达尔文主义），既被置于一个历时性的，也被置于一个共时性的关联之中。尽管人从蠕虫到猿猴再直到他的当下，走了一段遥远的路途，但他在一些方面仍然是一个爬行动物，依然愚昧可笑。人就具有这样一种紧张的、不和谐的共时性的特征。即使是一个善感的、有教养的和文明的人，也同样只不过是单纯的灵性和空洞无神地活跃着的自然之间的（不可消解的？）对立——这两者在彼此之中畸形生长。关于植物和鬼怪的言说赋予了经典二元论一个讽喻的表达方式，并同时超越二元论而给出一个分裂的混种形式，因为人们清楚地知道，并没有鬼怪。因此人们可以在同时代的自然主义的话语之光中来理解查拉图斯特拉的评论。同时，分裂（Zwiespalt）和混种（Zwitter）隐喻性的相同首韵却也强调了对立统一性和相伴随的动态张力、承载和从中产生出新的可能性的力量。

接下来的文本不再做单纯诊断性质的评论，而是以修辞学问题开始谈论未来的发展方向。查拉图斯特拉在那里并没有突然空泛地将内容转换成规范性的和命令性的，而毋宁是转换成警策和劝导性的。演说者告诫，要避免在鬼怪和植物、精神和自然之间做错误的选择，并在一个群体那里宣扬另一种观念：就是“我教你们超人”，以及“超人是大地的意义”①Za Vorrede 3； KSA 4， S.14.。在查拉图斯特拉的叙述语境中，能否通过这个段落将超人作为尼采的一个学说来论及，这个问题暂时可以悬置。与我的论述相关联，兴趣更多是在一个进化生物学式的叙述和一个广为宣扬的邀请之间的修辞学联结上，而这个联结借助于一个新的隐喻超越了当下的诸多可能。那个据称只是断言性的宣言——按照该宣言，人“是”超人——就属于这个修辞学语境。这个论断的劝导性的特征出现在接下来的详细阐述中：“让你们的意志说呵：超人是大地的意义！”②Ibid.这个句子不是说出了一个教条，而是发起了一个邀请。动态的张力应被成功地制造出来并被引入一个特定的方向。一个复数形式的受众可能有的自由意志应受到激励，从而做出一个特定的决断，也就是说，将超人规定为普遍的意义。在此，首先这个意义并不是关系到一种个体化的实存，而是关系到整个人类世界。其次，虚拟式强调这个规定的超验—反事实性。词语“超人”并没有标示出道德上所应有的理想，而是标示出一个吸引人的可能性。它是一个对人类种属之自我克服所做出的邀 请。

对一个单个段落——特别是出自《查拉图斯特拉如是说》的单个段落的阐释——肯定很难被当作是对尼采立场的一般性重构，而事实上这个阐释也不是要去做这样的重构。这个段落毋宁示范性地展示出可能优先的诸可能性之间的一种独特关联。人们以此可以克服传统的自然主义对立于超验主义、个体主义对立于社群主义的二分。接下来我想指出，尼采事实上为人类哲学性的自我理解草拟了一份建议，这份建议将自然主义的动机与超越实践联结起来。此时他的自然化的步骤是如此尼采式的，以至于“自然主义”的标签更容易引起困惑，而非促成明朗化。另外，他没有只是针对孤立的诸多实存，而是考虑属于人性之物的基本社会本性。社会性的东西不只是在人类更高的文化史机制中——首先在语言中——而是就人类本性可被看作是一个现存的和等级分明的组织而言，在人类本性中就已经显示出自身了。个体化是社会组织的产物，在这个组织的基础上，主体才能特别发展出自我塑造和自我规定的能力。由此可以证明，尼采是一个自由政治人类学的倡导者。

二、人作为生理—政治组织

在研究中，人们经常强调尼采对人的构想中的自然主义维度①对 于 这 个 讨 论 可 参 考：Helmut Heit， „,...was man ist‘？ Zur Wirklichkeit des Subjekts bei Nietzsche“，in Nietzscheforschung 20， 2013， S.173—192；Helmut Heit， Naturalizing Perspectives. On the Epistemology of Nietzsche’s Experimental Naturalizations， in Nietzsche-Studien 45， 2016，S.56—80。，而对于这样的情况反而很少关注，即他也总是反复地将自然化的和社会—政治的概念理解联系起来。②Jyung-Hyun Kim， Nietzsches Sozialphilosophie. Versuch einer Überwindung der Moderne im Mittelpunkt des Begriffes„Leib“， Würzburg： Königshausen & Neumann， 1995；以及Herman Siemens， Nietzsches Sozio-Physiologie des Selbst und das Problem der Souveräntität， in Helmut Heit， Sigridur Thorgeirsdottir （Hg.）， Nietzsche als Kritiker und Denker der Transformation， Berlin： De Gruyter， 2016。对于他的有关思考，查拉图斯特拉的第四篇讲话给出了一个有迹可循的出发点。在那里，将身体和灵魂在两种分离的实存的意义上区别开来——这说的是身体的蔑视者——被描述为像小孩子一样的（kindlich）。可小孩子的说话方式并不是完全不可取的，“为什么人们不能像小孩子们一样来说话呢？”③Za Verächter； KSA 4， S.39.二元论式的理解没有遭到反对或者全盘禁止，而是在特定的语境下丧失信用而已。这种理解看起来不成熟、幼稚，未经思考、闭目塞听，把不值得相信的东西当作实体，并从中听任语言的误导。因此，在哲学研究的语境中不再考虑二元论了。与此相对，另一种理解确立了一个心理—物理的统一性。“但是觉醒者、明智者说：我完完全全地是肉体，除此之外什么也不是；灵魂只是对应于身体上的某物的语词。”④Ibid.灵魂被归于肉体之下。但这个看起来是一元论的自然主义并没有被表象为已得到证明的真理，而是被表象为清醒、理智，具备一种在智性上占优势的思维方式的诸多属性。因此，我们的确应该在一个亲近科学的启发学意义上来理解自然主义的这种动机，而不是把它当作一个迷信科学的教条。⑤Richard Schacht， Nietzsche’s Anti-Scientistic Naturalism， in Helmut Heit， Günter/Abel， Marco Brusotti （Hg.），Nietzsches Wissenschaftsphilosophie. Hintergründe， Wirkungen und Aktualität， Berlin： De Gruyter， 2012， S.161—186.

在尼采对《查拉图斯特拉如是说》的准备性工作语境下，在一则非常有启发性的笔记中，与一种唯科学的解释霸权针锋相对，他明显地将知识批判的保留意见也运用到主体的实存条件上：“为了在根本上能有个主体，必须有一个固定的东西于此存在。”⑥NF 1880—82， 11［268］； KSA 9， S.543.不单是主体性的实存，而且还有主体性的自我意识式的感知，都预设了某种稳定性，一种在时间和空间中的“将自己保持为相同的”存在。时间和空间上对自我相同的保持。按照人格同一性的说法，这个固定的东西甚至是与自己保持同一。而在持续的改变和变形的前提下，恰恰缺少这种固定的东西。因此，尼采没有将主体的可能性归结为一种固定之物的“真正的”或者“真实的”实存，而是回溯到一个创造性的错觉（Täuschung）之上：“而现在我认为，主体可以由对于同一者的错误认识（Irrthum）而产生，比如，从不同的力（光电压力）那里，一个原生质总是只接收到一个（Einen）刺激，而且按照这一个刺激得出‘原因相同’的结论：或者根本只是对于一个刺激是有能力接收的，而将所有其他刺激感知为一样的。”①KSA 9， S.544f.值得注意的是，为了解释光学感知的过程，附带以举例子的形式，尼采正好指出了赫尔曼·冯·亥姆霍兹（Hermann von Helmholtz）所说的三种力量。完全同理，视网膜不管是受到视觉上的、电的还是机械的刺激，我们的有机体必然总是将这个刺激“诠释”成光。此外，亥姆霍兹认为，我们有理由将感知当作一种主动的感官活动来谈论。这种感知通过“从感官知觉下意识地推论出原因”而获得关于外部世界的判断，在这时，它的效力就像在做所有归纳和象征推论时那样没有得到足够的规定。②Hermann von Helmholtz， Handbuch der physiologischen Optik， Leipzig： L. Voss，1867， S.430.参照 Gregor Schiemann， „Nietzsche und die Wahrheitsgewissheitsverluste im Anbruch der Moderne“， in Helmut Heit， Lisa Heller （Hg.）， Handbuch Nietzsche und die Wissenschaften. Natur-， geistes- und sozialwissenschaftliche Kontexte，Berlin： De Gruyter， 2014， S.46—75。而对于生命和主体性的发展和保存，简单的和固定的东西同样是不可或缺的。因此，当尼采发现，“简化是有机物的主要需要”③NF 1880—82， 11［315］； KSA 9， S.563.，他就联系起同时代的生理学。一个鲜活的有机体不只是存在于这些假设之上，而是在它的实存延续的特定范围之内也将这些假设实现出来；这些假设在有机体中，并通过有机体而是有效力的和现实的。在这个意义上，实际上“错误是有生命者之父”④NF 1880—82， 11［270］； KSA 9， S.545.！

因此，除了知识批判的保留意见，对哲学人类学领域的特殊旨趣首先在于：错觉和简化是功能性的，并在有机体中变为一种鲜活的现实性。在此种意义上，接下来查拉图斯特拉借明智者之口所说的话就好理解了：“身体是一种伟大理性、一种意义下的多、一场战争和一种和平、一个牧群和一个牧人。”⑤Za Verächter； KSA 4， S.39.这个紧凑的句子不仅说了四遍身体是什么，而且与此同时提出了一系列的问题。身体的第一个规定，即作为伟大理性，受到特别的关注。⑥参 见 Volker Gerhardt， Die „grosse Vernunft“ des Leibes. Ein Versuch über Zarathustras vierte Rede， in Jan-Christoph Heilinger， Nikolaos Loukidelis， （Hg.）， Die Funken des freien Geistes. Neuere Aufsätze zu Nietzsches Philosophie der Zukunft， Berlin： De Gruyter， 2011， S.50—86。通过这种易记的句式，精神到目前为止最优秀的部分被归于身体，并被看作与身体同一。而身体、自身与自我之间的关系，一如伟大理性和渺小理性之间的关系，在相当程度上依然是谜。在我看来，在这里集中关注一下围绕一与多的关系的三个进一步规定会大有帮助。身体本身不是一元的，而是一种多元，这种多元同样通过一种共同的意义和通过对于内在争执和紧张组织的隐喻而得到标识。它存在于不和谐的杂多与一致、争执与和谐、服从与支配的同时性中。有生命的人于是被理解为作动态的—争执的“身体—组织”①Günter Abel， Bewußtsein — Sprache — Natur： Nietzsches Philosophie des Geistes， in Nietzsche-Studien 30， 2001，S.31.。

在牧人与牧群的隐喻中，生物学—自然主义的涵义被与政治和社会涵义联结在一起。特别是这个隐喻，能够对自由和决定论的关系，一如对个体和社会的关系，决定性地作出澄清。可是对于这样一个系统性问题，如果不联系遗稿，恐怕很难应付。一种“自我的社会—生理学”的基本特点首先在19世纪80年代伊始的笔记中得以获悉。在笔记中，尼采依照赫尔曼·西门子（Herman Siemens）的观察而深化了“他向生理学的转向”，并发展了“一种个体的社会—生理学的史前史”②Herman Siemens， „Nietzsches Sozio-Physiologie des Selbst und das Problem der Souveräntität“， in Heit， Helmut/Thorgeirsdottir， Sigridur （Hg.）， Nietzsche als Kritiker und Denker der Transformation， Berlin： De Gruyter， 2016，S.167.。它的角色在《快乐的科学》 （1882年）中和《查拉图斯特拉如是说》 （1883 — 1885年）中已经十分明确——尽管仍是隐晦的，尚没有在细节上加以阐明。这在《查拉图斯特拉如是说》之后的诸多文章中都仍然保留，这些文章带有强烈的生理学阅读和思考的印记。就像对于遗稿来说很典型的那样，在1885年夏天一份更强烈的断言式的论述中，有关理解尼采的生理—政治学的所有方面基本上都一起出现了。该笔记存在于对笛卡尔的“我思”进行批判性思考的语境之中，这些思考以修正的形式找到了进入《善恶的彼岸》第一个主体部分的切入口。尽管它只是一本未被尼采公开过的笔记，但是，对于他可能的人类学和已出版的著作的主题性理解，该文本却起着关键性的作用。尼采在这本笔记中问道：“以身体和生理学为出发点：为什么？”并立即接上了回答： “我们赢得了对于我们主体—统一性的方式的正确表象。”③NF 1884—85， 40［21］； KSA 11， S.638.他将生理学明确描述为“出发点”，从这个点出发，我们能够获得“正确的表象”。通过这样的方式他强调了它假定性的功能。尼采不是作为自然哲学家，而是就像在遗稿中其他地方反复说的那样④参见 Andreas Urs Sommer， Kommentar zu Nietzsches Jenseits von Gut und Böse， Berlin.， 2016， S.152。，只是以“身体［为］主线”⑤NF 1884—85， 36［35］； KSA 11， S.565.发展他的人类学。与更为精微的认知能力相比，尼采更相信身体可以给出一种富含信息的证明。基于生理学的在认识论上的有效功能，生理学，以及凭借生理学自然主义和感觉主义都适合充当“调节性的假定”或者“启发式的原则”⑥JGB 15； KSA 5， S.29.。从这个视角出发，人们赢得了对于主体统一性的一种可信理解，即将主体统一性“当作一个共同体顶端的君主，而非当作‘灵魂’或者‘生命力’”来理解。人们同样也获得了对于“这个君主对于臣民的依赖关系以及同时使个体和整体得以可能的等级秩序和工作分配的条件”①NF 1884—85， 40［21］； KSA 11， S.638.的理解。尼采将注意力放在了主体—建构的特殊方式上，随之，主体的实存恰恰并没有遭到反驳。他的界定在特定的否定中涉及柏拉图—基督教—笛卡尔对于灵魂的思辨，同样也涉及同时代叔本华等人的生机主义（Vitalismus）。主体是一个有等级的、政治性的和按功能分工的组织。在接下来的文字中，尼采详细阐述了这些规定。第一，诸多“鲜活的统一性”的特点在于生成与消逝，因为“永恒不属于主体”②Ibid.。主体绝对是有死的。第二，在主体中上演着一场在听从和命令中得以展现的斗争，因为“顺利地对权力界限作出规定，这是属于生命的”③Ibid.。通过这个规定特别表现出了一种政治维度，尼采总是把这个政治维度当作他理解主体的基础。在《善恶的彼岸》中，他将“人是谁”的问题转译为“他本性的最为内在的诸欲望（Triebe）彼此之间处于何种等级秩序之中”④JGB 16； KSA 5， S.20.的问题。稍后，尼采谈及“作为欲望和冲动的社会建筑的（Gesellschaftsbau）的灵魂”⑤JGB 12； KSA 5， S.27.，然后是“作为诸多灵魂的社会建筑”⑥JGB 19； KSA 5， S.33.的身体。遗稿中的笔记详细阐述了进一步的两个方面，而这两个方面是借助于政治性的隐喻来理解的。第三，“某种无知——在这种无知中，君主被保持为超然于诸多个别事务，甚至超然于共同体的诸多紊乱”不仅属于有机体的必要的功能条件，而且也属于有机体的可统摄性。⑦NF 1884—85， 40［21］； KSA 11， S.638.从功能性的对君主的无知这一洞见还产生了“也对于不知、囫囵地看、简化和伪造、片面意见的一种赞赏”⑧Ibid.， S.638f.。在笔记的结尾，在涉及内省和反思的地方，尼采使这种赞赏再次适用于他的生理学的启发学：“主体对于主体的直接询问和一切精神的自我镜像在这当中对他来说是有危险的，即，错误的自我解说对于他的活动可能是有用且重要的。”⑨Iibd.， S.639.在我的研究的结尾处，这种启发学的维度将再次变得重要，但在此处，对我来说，首先涉及的是尼采特别强调的第四处详细阐述：“但最重要的是：我们以同样的方式来理解统治者和他的臣仆，所有人都在感觉、意欲、思考”⑩Ibid.。

通过对这些文字的阐释，尼采的人性构想中的自然主义的和政治学的概念关联就更好理解了。统治者和被统治者是同类的，他们之间的等级差别是程度上的而非原则上的。另外，从中可以得出，等级秩序是可变的。它没有很好地摹仿一个“正确的”“典范的”或者“自然的”秩序，而是，它就是它所是。在一个有生命的统一体中，在争执的诸协调程序的基础上，建立起了诸多多少还算稳定的联盟。在那些程序中，基于共同的或者重合的目标，占优势的暴力就像自愿的承认一样能够发挥作用。统一体的所有部分都同样有感觉、意欲和思考。因此，就像人们偶尔所做的那样，把尼采对于灵魂的构想与柏拉图《理想国》中灵魂的三个部分联系起来，是没有什么助益的，因为那三个灵魂部分在质上是不同的。对于“欲望和冲动的社会建筑”的言说甚至有这样的说法：“尼采从柏拉图对于灵魂部分的处理接受了他对于欲望的拟人式（homuncular）观点，这一点是很清楚的。”①Maudemarie Clark， David Dudrick， “Nietzsche’s Philosophical Psychology： Will to Power as Theory of the Soul”，in Nietzsche on Ethics and Politics， edited by Maudemarie Clark， Oxford： Oxford University Press， 2015， p.272.尽管这个观察有这样一种一般合理性的支持，即在尼采那里的确总是以某种方式适当地联系到柏拉图，但是它同时忽略了，尼采实际上大量查阅了生理学和心理学文献。所以，尽管人们从中可以看到一个类似之处，即尼采也将主体理解为一个在名词意义上富含内容的诸部分的组合，但是差异是如此明显地更占比重，以至于如果将尼采的建议虚构成“对柏拉图的理论的精炼化”②Maudemarie Clark/David Dudrick， The Soul of Nietzsches Beyond Good and Evil， Cambridge： Cambridge University Press， 2012， p.167.，那就真的是走上歧路了。

需要强调的是，尼采明显而直接地站在柏拉图的反面，从灵魂的有死性出发。③JGB 10； KSA 5， S.23； Christopher Janaway， “Nietzsche’s Psychology as a Refinement of Plato’s”， in The Journal of Nietzsche Studies， Vol.45， No.1， 2014， p.14.因此，不仅柏拉图是否真的被看作灵魂—原子论的批判者这件事是不清楚的，而且，尼采是否将他认作这样的批判者，也是不清楚的。同样，《约翰·库普关于柏拉图的心理学报告》④Maudemarie Clark， David Dudrick， “Nietzsche’s Philosophical Psychology： Will to Power as Theory of the Soul”，p.164.从本质上看对于理解尼采对柏拉图的阅读方式没有什么作用；相比之下，比如说，今天人们在他的藏书中仍然可以找到尤里乌斯·利珀特（Julius Lippert）的欧洲宗教史，上面还带有些许的阅读痕迹。他在关于柏拉图生理学的章节里这样说道：“在头脑中坐落着神性的不死的灵魂和他作为推动力量的‘转变’，在服务着的身体里却居住着一个多部分的、有死的灵魂。”⑤Julius Lippert， Die Religionen der europäischen Culturvölker， der Litauer， Slaven， Germanen， Griechen und Römer， in ihrem geschichtlichen Ursprunge， Berlin： T. Hofmann， 1881， S.263.在对一种不朽的和神性的灵魂的表象中，利珀特已经看到了更为古老的宗教虔信的后续影响和一种“大众表象”⑥Ibid.的延续。因此，完全可以把这个段落看作尼采反柏拉图的论战的灵感。依照尼采的争辩，“灵魂迷信”是“原始前思时代的大众迷信”①JGB Vorrede； KSA 5， S.11.。此外，尼采还构思出一种正义的理念。在这个理念中，每个灵魂部分都拥有并完成属于自己的份额。并且就像斯多葛理论家一样，尼采也将其对一个合理的秩序的规范性表象投射到自然之中。②JGB 9； KSA 5， S.21 f.对于柏拉图来说，灵魂各部分的组织可以是对或错、善或恶，而对于尼采来说，接受一个外在的尺度，这已经变得不足为信了。“欲望和冲动的社会建筑”表现了一个优先权的等级秩序，但是，若问这个秩序是善还是恶，就绝对是错误的。因此，第四，欲望和冲动的平等性的多元联结在一起，而对于柏拉图来说，界分为三的灵魂部分从来不会以同样的方式和同样的理由而存在。

将尼采的人类学解释为柏拉图学说的精炼化，这种尝试是空想式的，基本上是误导性的。不同于这种尝试，比如说，威廉·鲁克斯（Wilhelm Roux）1881年的文章《有机体诸部分的争执》的意义完全是积极的、可验证的，它的意义在超过40年后充分得到了证明，甚至在政治隐喻术中仍是明显的。③Wolfgang Müller-Lauter， „Der Organismus als innerer Kampf. Der Einfluss von Wilhelm Roux auf Friedrich Nietzsche“， in Nietzsche-Studien 7， 1978， S.189—235.鲁克斯将争执理解为调控原则，通过这个原则，彼此争执的诸元素建立起一个同时不断变换的不稳定的统一体。除了鲁克斯，我们还可以引证朗格（Lange）、艾斯皮纳斯（Espinas）、施耐德（Schneider）、罗尔夫（Rolph）、多洛斯巴赫（Drossbach）以及其他同样将有机体理解为生理学上有机组成的杂多的学者对尼采的解读。“每个有生命者都不是单个的东西，而是复多；虽然它总是向我们显现为个体，但它仍是诸多鲜活的独立本质的集合”——在歌德那里已经这样说了。④Johann Wolfgang von Goethe， Zur Morphologie， in Blumenthal， Lieselotte et al. （Hg.）， Johann Wolfgang von Goethe： Werke， Bd. 13： Naturwissenschaftliche Schriften I， München： C. H. Beck， 1998 ［1817］， S.56.如果尼采不是直接从他对歌德的阅读知道这个位置，那么他很有可能是在朗格（Friedrich Albert Lange）的《唯物史》中通过其援引而读到了它。（Friedrich Albert Lange， Die Geschichte des Materialismus und Kritik seiner Bedeutung in der Gegenwart， hg. v. Alfred Schmidt， Frankfurt a.M.： Suhrkamp， 1974， S.694.）也许需要组织，但是这个组织同样以它在发展中获得的一种持续的内在张力为基础。于是按照鲁克斯的观点，就像对于一个国家，在一个有机体内部也需要内在的多样性和竞争，因为它“若没有这个个体间的竞争而仅通过与邻邦的争执自身就不会得到发展”⑤Wilhelm Roux， Der Kampf der Theile im Organismus. Ein Beitrag zur Vervollständigung der mechanischen Zweckmässigkeitslehre， Leipzig： W. Engelmann， 1881， S.274.。在尼采那里相应地有这样的说法：“组织竞争变成了一种调控原则。”⑥NF 1882—84， 7［190］； KSA 10， S.303.

对应于这个作为内在争执的组织的主体形象，尼采在他对鲁克斯的阅读语境下这样写道：“生理学上细胞与细胞之间如何毗邻而在，欲望与欲望之间就如何毗邻而在。我们本质的最为普遍的形象是诸欲望的社会化——凭借彼此之间持续的竞争与个体间的结盟。智力是竞争的客体。”①NF 1882—84， 7［94］； KSA 10， S.274.有生命的人在这里表现为细胞和欲望的社会—政治组织，这个组织在诸多个别行动中一如在生活方式中那样将自己联结在一起，形成特定的统一体。智力不是这个竞争的控制首领，而只是它的客体。在所有规则中，它只是用来使在整个有机体中进行支配的东西合理化，并对这个东西进行辩护性说明。只有智力统摄其他欲望，因为只有它的意志是自由的——尼采将如此宣称的断言看作是道德欺骗。“要去克服一个冲动（Affekt）的意志，最终也只是另一个冲动的意志。”②Ibid.， S.194.这样，很清楚，尼采对于叔本华的意志观念进行了批判。在意愿者独立自主的感觉中，体现的不是自给自足的机制，而是，发生了“在每个建造良好的和幸福的共同体中都会发生的事，即，统治阶级把自己与共同体的成功看作一体”③JGB 19； KSA 5， S.33.在尼采看来对于主体有效的东西，依照马克思和恩格斯，对于社会也是有效的：“统治阶级的思想在每个时代都是占主导地位的思想，也就是说，一个阶级，如果它是社会的占主导的物质强权，那么同时也是占主导的精神强权。”Karl Marx， Friedrich Engels， Die deutsche Ideologie. Kritik der neuesten deutschen Philosophie in ihren Repräsentanten Feuerbach， B. Bauer und Stirner， und des deutschen Sozialismus in seinen verschiedenen Propheten， in Institut für Marxismus-Leninismus beim ZK der SED （Hg.）， Karl Marx—Friedrich Engels — Werke， Bd. 3， Berlin： Dietz， 1986 ［1845］， S.46.。对应于各自的生理—政治的等级秩序，一个或者另一个冲动占了优势，这个秩序就在主体所有的生命外现中体现出来。至于哪一个冲动占主导，是次要的。对于整体的功能和总是如履薄冰的生存，首先，一个意志的有机统一体实现自身才是关

键。如果要为这个政治组织形式寻找一个历史上的范例，那么人们似乎更应该想到荷马，而非柏拉图。特洛伊城前，阿开亚人的政治联盟以相互间的责任、期望和利益之间的一种争执的和不稳定的平衡为基础。④Christoph Ulf， Die homerische Gesellschaft. Materialien zur analytischen Beschreibung und historischen Lokalisierung，München： C. H. Beck， 1990.人们能够从中看到始终不稳定的“以大致上的势均力敌而进行的适度对抗”⑤Herman Siemens， S.187.。这个对抗令人信服地被看作尼采独立自主的主体性构想的核心。集合起来的贵族出于不同的动机而参与共同的斗争。他们组织起来，并依赖形势形成一种“一个意义下的多”。阿伽门农是“人中之主”⑥Homer， Ilias， Griechisch—Deutsch， hg. und übers. von Hans Rupé， Berlin： Akademie Verlag GmbH， 2013.1/442.，他的意志有一定的威望，他的话语在集会中占相当的分量。要么通过恐吓或诱惑，要么通过忠诚或者权衡而成功地赢得了阿开亚人，共同的事情才会成功。与阿喀琉斯的冲突同时也清楚表明了，无论是阿伽门农，还是社会—道德义务或者客观利益的上级机构，都不能简单以暴力强迫其他贵族。《伊利亚特》第九章中阿喀琉斯与奥德修斯、埃阿斯与福尼克斯的讨论适当地说明了，没有任何外在或内在的强力、社会的或经济上的供给以及政治和道德的论证可以强迫阿喀琉斯屈从于共同体的利益。特洛伊城前的贵族们有着不同的势力、能力和利益，在他们之间存在着一个为了威信和名誉而展开的等级性竞争，但他们是同类的。

至此，作为一个身体—组织的人的诸个体心理—生理维度已得到了关注，而接下来注意力应放在主体间性的方面上来。人类个体不仅在生物学上是物种历史的部分和产物，而且在社会文化的角度上也是如此。如果人们将它理解为“欲望和冲动的社会建筑”，那么同时要注意，这个组织的组成部分从它们这方面来看是人类历史的部分和产物：“我们的欲望和激情是穿过悠久无涯的时间在社会和物种关系中培育起来的（之前也许是在猿群中）。”①NF 1880—82， 11［128］； KSA 9， S.487.尼采从内在和外在两个方面将主体构想为有组织的社会的现实性。因此，他不仅反对所有本质主义的理解，而且也反对思辨式的关于社会契约观念的“鲁滨逊漂流记”。“社会不是已经存在的个体借助一个契约而建立起来的；毋宁是社会教化和形成了个体，因此个体是社会的产物。”②Herman Siemens， S.172.在一个生物学的联合体中，从身体上界分开的单个个体从整体的一个功能发展成为一个多少有些自主的组织，而这个组织在根本上与诸多他者保持关联。我们已经看到，尼采将外在世界的稳定性的建构算作主体性的条件。但是“私己的内在体验”按照这个图景也“可回溯到我们经规训而学会的对于他者的态度”③NF 1880—82， 6［70］； KSA 9， S.212. 赫尔曼·西门子因此有理由证实：“退回到孤独之中—— 对于尼采的自给自足的个体主体来说，这种退回经常被当作症候性的来理解——只有在这种退回中，我们演练了我们与我们自身的社会关系，并且具备了我们所有的社会习惯和欲望。” （Herman Siemens，„Nietzsches Sozio-Physiologie des Selbst und das Problem der Souveräntität“, S.181）。 因此那种反对意见——按照这种意见“尼采对利己主义的辩护”证明了一种反社会的思维方式 ——是毫无意义的。。就这点而言主体与社会不可分地保持着相联：“自我曾隐藏在畜群之中——而现在，在自我之中仍隐藏着畜群。”④NF 1882—84， 5［1.273］； KSA 10， S.220.

文化上获取的对于他者的态度不只表现在那些涉及他者的欲望中，比如性冲动、爱、嫉妒、仇恨或者对于承认的需求，也表现在人类的“更高的能力”中。社会本性特别延伸到语言，并因此延伸到一切我们意识到要去思考或者寻求表达的东西上。这一点在尼采对于叔本华“物种的天赋”的论述的重新诠释中变得特别清楚。⑤参 见 André Luis Muniz Garcia， Nietzsches Umdeutung von Schopenhauers „Genius der Gattung“ in „Jenseits von Gut und Böse“ 268 und „Fröhliche Wissenschaft“ 354， in Chiara Piazzesi， Giuliano Campioni， Patrick Wotling（Hg.）， Letture della „Gaia scienza“/Lectures du „Gai savoir“， Pisa， 2010， S.143—156。语言表达一方面是“感知群” （Empfindungs-Gruppen）⑥JGB 268； KSA 5， S.221.的符号——它们按照本质是唯我论的； 另一方面，语言特别是在危机状况中服务于相互间达成理解的社会目的。“使用同样的言辞，这对于相互理解仍然是不够的——人们必须将同样的言辞也用于同一类型的内在体验，人们必须最终彼此共同（gemein）拥有他们的经验。”①KSA 5， S.221.经验的共同性是持续的，也是越过世代而得以分享的生活和经验世界的结果，并使得比如在一个民族内部或者在朋友、亲属、爱人之间迅速地相互理解成为可能。尽管语言在这时只是成功地表现出了可被他人理解和领会的私人性感知群的那些维 度。

但是，尼采在这里并不只是论证了语言是社会性机制，因而不是私人性事物。“物种的天赋”毋宁在于对这种情况所产生的恐惧：“双方对于同样的言辞，一方所感觉、意谓、觉察、意欲、恐惧的，与另一方不同。”②Ibid.， S.222.以这种思想尼采将他对于主体的生理—政治学构想与一种物种社会—生理学联系起来。对此他再次抓住了主体作为社会建筑的思想，而这种思想首先是在《善恶的彼岸》第一个主体部分中发展出来的：“在一个灵魂中，哪些感知群最快地觉醒，理解言辞，给出指令，这决定了其诸种价值的整个等级秩序”，同时这个“价值评估”再次使得“他的灵魂构筑中的东西”得以被认知，并且，“他在其中看到了他的生命条件，他实际的迫切需要”③Ibid.。这个构想进一步地与一种物种选择过程相连，这种选择过程相对于异常之物不断地更加优先选择平常之物。人们以相似的感觉更快速、更容易理解彼此，在这个前提下，来自文化和自然史的压力优先选择“迫切需要的易传达性，这是说，在最终的根源上，体验的只是普通的和平常的（gemeinen）体验”④Ibid.。出于这个原因，尼采得出论断：“更为相似和更为平常之人曾经和现在总是占优势，而超乎寻常的、更为精细的、罕有的、难以理解之人却总是容易孤独，随着他们的孤立而易被意外事故压倒，很少得到繁衍。”⑤Ibid.

社会和政治现实也总是满足共同体最终由自然所决定的需要。尼采完全承认这个必然性，他甚至看到了社会化的素质化、深化和细化的诸多维度。但是，他的同情和担忧明显属于例外，这在一种争执性的“转变” （Transformation）构想的背景下是可以理解的。不同寻常者是新事物的征兆，是离心的脉冲，而发展就以此种脉冲为基础。相应地，箴言再次劝导性地以邀请作结：“人们必须呼唤强大的反作用力，为了与这自然的、太过自然的同化程序，这使人变成相似者、寻常者、平均者、群畜——变成庸常者（Gemeine）的进化过程——对抗！”⑥Ibid.为了打破平庸化，需要相当大的努力。通过这个条件式的论断的阐明，在这个研究的结尾产生出两个问题，它们对于尼采的人类学有着根本的意义：第一，在何种意义上，对抗自然的“程序”是完全可能的？第二，为什么人们要做这样的尝试？

三、自由作为可能之物的规范力量

不同于柏拉图—基督教的二元论传统中肉身的蔑视者，尼采不再将自由看作一种纯粹的和理性的意志对相反的内在本性冲动的控制——这种控制一般认为是独立自主的。他既反对这种自由的现实性，也反对这种自由的起平衡作用的观念性。但他明显从这样一点出发：干涉事物的自然进程并同时以此塑造它，这是可能和值得期冀的。因此，人在他的行动中似乎没有得到规定，而且有能力有目的地改变世界。①尼采偶尔被解读为决定论的宿命论者。对于这样的宿命论者来说，主体完全被束缚在自然的因果性之中：“尼采赞成，一个人的一生，被有关这个人的自然事实所固定，按照一个特定的轨道行进。尼采——一个决定论者——认为人就像一株植物。” （Brian Leiter， Nietzsche on Morality， London： Routledge， 2002，p.81.） 在这个意义上表现出了一个对于本质性的因果事实的机械式理解，但恰恰不再是尼采的理解了。关注他对于植物生命的构想本身就能够澄清这个错误，例如：Vanessa Lemm， “Is Nietzsche a Naturalist？： Or How to Become a Responsible Plant”， in The Journal of Nietzsche Studies Vol. 47， No.1， 2016，pp.61—80。在这里，与恩斯特·图根哈特（Ernst Tugendhat）一起回忆起超越（Transzendenz）在存在学和人类学上的区别，是有助益的。实际上，尼采拒绝一个超越的（transzendent）存在者的表象；在这个意义上他是个自然主义者。对他来说，人类学的维度倒是保持为核心，按照这个维度，人在一种超越（Transzendieren）的活动中可以与一个超越于时空性存在的现实性的表象空间相联。“把尼采与其他自然主义者区分开来的一种思想，是他仍然坚持人类向着某种东西的超越。”②Ernst Tugendhat， „Nietzsche und die philosophische Anthropologie： Das Problem der immanenten Transzendenz“，in Ders.： Anthropologie statt Metaphysik， München： C.H. Beck， 2007，S.13—33， S.14.尼采的人类学总是与一种超越实践保持关联，从这个实践出发，人类自由和内在世界的超越能够以一种崭新的和别样的方式而得到把握。超越活动并不必然地关系到一种形而上的彼岸或者一种道德理想，它也可能涉及一种可能之物，一种尚未成为现实的东西。这种可能之物的能力对应于鲜活的有机体自身的可转换的、活跃的力量。尚未成为现实的东西之所以是值得期冀的，并不是因为它可能有的自在价值，而是因为可能事物的规范性力量。用这种表述我所说的是劝导性的吸引，这种吸引在于，对于一种无论如何已经产生了的可能性，通过有目的的实现它而在事后赋予它一种意义。以此种方式，超人可以是大地的意义。

为了更好地理解这个想法，与柏拉图传统区分开来，会再次起到解释作用。《斐多篇》一开场苏格拉底抱怨道：“我依然总是不能按照德尔菲神庙的箴言来认识我自己。只要我对此仍然无知，却要去思考别的事物，就太可笑了。”③Platon， Phaidros， in Günter Eigler （Hg.）， Platon. Werke in acht Bänden — Griechisch und Deutsch， Bd. 5， Darmstadt：WBG， 1990， 229e—230a.在德尔菲的阿波罗神庙，遵循古代传统而写着：Γνθι σεαυτόν（认识你自己）。因为苏格拉底将这个要求置于他的智性努力的中心位置，所以把对自己的自我的充足知识解释为每一种透彻理解的条件。以对自我知识的诉求，个体同样成为了问题的关键着眼点。苏格拉底并不了解他的自我，他以逻各斯的中介来寻找它的或许真实的本质。尼采也研究关于自我的问题，但是，他不仅基本上以与苏格拉底不同的方式规定知识的对象，而且还以不同的方式规定自我知识的工具。他既没有将自我理解成一个稳定的精神实体，也不认为，以理论分析的手段就能恰当地了解自我了。在《快乐的科学》里的“向物理学欢呼致敬”的箴言中他强调：“‘每个人都是离自己最远的人’——这一点所有洞察人的内在的人都知道，并对此感到不舒服；而那则‘认识你自己’的箴言，从一位神祇的口中向人说出，几近恶毒之语。”①FW 335； KSA 5， S.560.人在做这样的努力时，被设下了狭窄的界限，首先，将自恋地虚构出一个在道德上纯粹的自我形象和认识自我相混淆，风险是很大的。

尼采没有以虚伪的内省，而是以“对我们的观念的净化和价值估量”，然后首先是“创造自己的新的财富列表”②Ibid. S.563.为基础。对物理学和“世界中一切合理与必然事物的”知识的赞扬随之被限制在对这个目标有用的功能上：“我们一定要做物理学家——在为了能做创造者的意义上。”③Ibid.针对那种观念论的尝试，即意图不考虑物理学就拟设新的价值，他最后说：“我们”比物理学更加珍视的东西和“逼迫我们研究物理学的东西——是我们的诚实！”④Ibid.， S.564.这种正直可能曾经也是指示出对人类自身的认识和人类行为的诸界限的东西。因此，在“nosce te ipsum” （“认识你自己”）的地方，尼采设置了另一个要求：“但是我们意欲成为我们所是的——新的、前无古人后无来者的、不可比较的、为自我立法的、创造自我的人！”⑤Ibid.， S.563.于是，在已说明的生理—政治的人类学背景下，人们是谁的问题不再作为优先的认识论问题而被提出。所涉及的不再是通过内省、分析、神经科学或者其他形式的方法论研究去认识和阐明人的隐藏的本质。认识什么，这不是理论的而是一个实践的行动的问题。

对于创造性的、极度自主的人的构想，《快乐的科学》中的这则箴言给出了更为精确的表象：“有一件事是必要的——为他的个性‘赋予风格’。”⑥FW 290； KSA 5， S.530.风格独特的个性存在于制作一件高品位的艺术品时文化养成和自然禀赋之间的关联之中⑦赫尔穆特·海特：《走绳演员之道——虚无主义时代好生活的可能性》，王丁译，《伦理学术》第2期，上海：上海教育出版社2017年版，第1—17页。。对应于将人看作社会建筑的构想，个性的变化，变得细腻、优美，首先需要一个持续和高度艺术性的演练，这是“一门伟大和罕有的艺术”①FW 290； KSA 5， S.530.！一方面，认识有机体的不同能力、欲望和冲动以及一切“天性中的长处和弱点”②Ibid.，属于这门艺术。另一方面，需要一种审美观念，一种谋划和意志，将不同的部分“整合在一个艺术性的规划之中”，并这样塑造一个变化了的崭新的组织。“这里多了大量的第二天性，那里少了某种第一天性——二者都需要长期的演练，每天都要付出辛劳。”③Iibd.对于自我的转变需要耐心的实践，因为欲望和冲动的等级秩序只有通过艰难的付出辛劳方可得以撼动。自我塑造也在对微小细节的实践性演练中，就像在呼吸、起居、休憩、对身心的濡养中而得以实现。在一个得到成功实现的人格性中，“展现了那种无论在大人物还是小人物中都流行着并形成着的趣味曾经具有的强制作用。这个趣味曾经是好还是坏，并没有人们想象的那么重要，只要它是一种（Ein）趣味，这就够了”④Ibid.。这个自我塑造的目标相对于柏拉图—道德的“与神近似”⑤Platon， Theaitetos， in Günter Eigler （Hg.）， Platon. Werke in acht Bänden — Griechisch und Deutsch， Bd. 6，Darmstadt： WBG， 1990， 176b.，不再从宗教虔信（imitatio Christi，“效仿基督”）或者准宗教虔信上（与自然一致），从道德上（美德、责任）或者从社会性上（尊敬、承认、声望），而是明确地从审美上来理 解。

对于人们来说，以这种方式越过自身而成长是可能的。在这个意义上来说，他们是自由的。随着尼采，生命被理解为生理—政治组织和自我超越的延续进程。一个东西只要是有生命的，它就塑造自己，使自己有序，改变自己；在进程中它将自己作为现实性而建构出来，并同时不断地努力超越当前的可能性。人性动物具有从社会角度来说是必需的功能——具有记忆、语言、意志、意识，具有伟大和渺小的理性。这些功能属于物种历史的起源，在各自的效力上都是不稳定的。正是渺小理性容易被高估。但是它们作为人类自然和文化历史的产物是实在的。如此产生的诸可能性和能力开启了对于高品位塑造的诸多新的选择可能性。二元论将自由的能力错误地理解为理性对于内在和外在的危险本性的压制，而机械的自然主义同样完全否定创造性的自我塑造的可能性。尼采拒绝这种错误的选择可能性，而将自由理解为一种生理—政治组织的不确定的能力。人性的发展一如个体的发展，是需要路径的，但不是被决定的；它毋宁开启了人依照可能之物的规范力量能够运用并应该意欲的游戏空间。